Edith Stein e la nuova filosofia dell'essere di Nikolai Berdjajew. Dio-Essere e filosofia integralmente religiosa

Introduzione

Abbiamo già trattato di questo tema in un precedente articolo, ma esso era fondato su una base testuale molto più ristretta.1 Come lì così anche qui, nell’affrontare il tema, è stato necessario innanzitutto chiedersi il perché di questo sforzo di approssimazione. Tra i due pensatori non c’è infatti null’altro se non delle molto vaghe relazioni e comunque mai dirette. Alcune lettere della Stein mostrano che Berdjajew fu oggetto di lettura e riflessione da parte di alcuni suoi conoscenti. Il libro di Gertrud von Le Fort, corrispondente e carissima amica di Stein, menziona non poche volte il pensatore russo come un proprio importante punto di riferimento.2 Sta di fatto che, per quanto si sappia, Stein e Berdjajew non si conobbero mai né mai ebbero alcuno scambio di idee. È vero, comunque, che Berdjajew si soffermò molto su Husserl nel corso delle sue riflessioni, e quindi non è escluso che vi siano stati dei contatti tra la lui e quella scuola di pensiero. Da espatriato, Berdjajew soggiornò a Berlino, città nella quale però la scuola husserliana non fu affatto rappresentata. A causa di tutto ciò, non ci sentiremmo di escludere che la Stein abbia perfino letto i testi del pensatore, sebbene nei suoi testi non ne venga mai fatta alcuna menzione. In ogni caso è evidente, già a prima vista, che il suo pensiero diverge radicalmente da quello di Berdajev, sebbene i due condivisero una serie di significative prese di posizione filosofiche: la necessità di un’impostazione intensamente religiosa della filosofia, la necessità di ritornare ad una forte antropologia filosofico-religiosa, l’etica incentrata nella libertà, nella responsabilità, nella scelta, il personalismo e lo spiritualismo. Quindi, come è già avvenuto in molte altre nostre ricerche, il senso di questo nostro sforzo di accostamento consisterà in primo luogo nell’esplorazione dell’ambiente filosofico che vi fu intorno al mondo steiniano nel tempo in cui ella visse ed operò. Cosa che poi giustifica le possibili affinità in una maniera anche abbastanza ovvia. In ogni caso bisogna dire che il tempo in cui visse ed operò Stein coincide quasi totalmente con quello in cui visse ed operò Berdjajew, con l’unica eccezione che egli ebbe la fortuna di superare incolume la tragedia della Seconda guerra mondiale per morire solo nel 1948. Una certa, per quanto vaga, relazione tra i due pensieri deve esistere, anche solo perché essi sono stati di fatto immersi nella stessa atmosfera storico-culturale, ideale ed anche fattuale. È evidente però, già in partenza, che può trattarsi solo di una relazione nella differenza. E del resto questo è quanto avevamo messo in luce anche nel nostro primo articolo. Oltre a ciò, colpisce il fatto che Berdjajew è stato uno di quei pensatori che, in maniera abbastanza simile a Heidegger e Jaspers, si è spinto abbastanza oltre i limiti sia del concetto di essere della tradizionale ontologia sia del concetto di essere estremamente riduttivo che Husserl permise di esistere nel contesto del suo idealismo trascendentale. Le cose divengono estremamente interessanti se si pensa che Stein compì, di fatto, un percorso segnato dalla riconduzione dal secondo al primo concetto di essere. Berdjajew, invece, anche se si dedicò con molta energia al recupero di questo concetto, non percorse affatto questo cammino. Questa evidenza si presta, quindi, a una relativizzazione del progetto filosofico-metafisico perseguito da Stein nel costruire la sua ontologia e consente anche di comprenderlo meglio di quanto sia possibile quando esso viene considerato scontato e, anche, assolutizzato. In tal modo scopriamo, insomma, che al tempo di Stein il recupero del concetto di essere conobbe varie possibilità, delle quale ella ne propose appena una. Di questo abbiamo parlato anche nel nostro primo articolo, sebbene a partire da un punto di vista piuttosto ristretto. Questo non significa però dover necessariamente stabilire una gradazione di valore tra l’una e l’altra filosofia dell’essere; significa, invece, tentare di allargare la gamma delle forme storiche con le quali essa si presentò a quel tempo. Rispetto a Stein, tuttavia, ciò implica anche un’altra cosa. Ella, infatti, condivise fortemente con Berdjajew i valori della libertà, della responsabilità, della scelta e, soprattutto, della persona umana. Tali valori risultano strettamente connessi a quella filosofia dell’essere che, presso di lui, si manifesta con i tratti primari di un’antropologia ancora più forte di quella steiniana: in altre parole, in lui il concetto di «essere» e quello di «uomo» coincidono quasi totalmente. Per questo, la sua filosofia dell’essere differì molto sensibilmente da quella steiniana, proprio a causa di un concetto di essere molto diverso. Tutto questo, quindi, ci permette di analizzare più approfonditamente come e in che misura, presso Stein, la filosofia dell’essere si sia strutturata in relazione con elementi filosofici tipici del personalismo. In altre parole, questa indagine ci permetterà anche di gettare uno sguardo sulla relazione tra il personalismo steiniano e quello di Berdjajew, sebbene a questo così complesso argomento sarà necessario dedicare un’ulteriore indagine. Ci riferiremo qui quasi esclusivamente ai testi di Berdjajew e solo di rimando a quelli di Stein, dando quindi per scontata la visione di quest’ultima: se così non fosse, l’ampiezza del materiale non ci permetterebbe di restare nello spazio di un articolo. Vorremmo, inoltre, ricordare che il nostro primo articolo sul tema si riferì integralmente al testo Das Ich und die Welt der Obiekte (che abbrevieremo come DIWO),3 che fu un’opera solo tardiva (1938). Anche su questa ristretta e secondaria base, avevamo discusso la differenza esistente tra la filosofia dell’essere di Stein e quella di Berdjajew. DIWO però aveva obiettivi ben più ristretti di quelli perseguiti in altre opere, e cioè aspirava ad affrontare in primo luogo il problema del filosofare in rapporto ad uno dei suoi aspetti tradizionali più fondamentali, ossia la relazione tra Io e oggetti. L’opera è quindi di respiro molto meno ampio rispetto a quelle che esamineremo in questo articolo, e cioè Il senso della creazione (che abbrevieremo come SC) e La concezione di Dostoevskij (che abbrevieremo come CD),4 che sono state opere più precoci e basilari del pensatore, rispettivamente del 1916 e del 1923. Bisogna inoltre dire che, in SC, il concetto di essere si presenta in maniera ben più diretta e compiuta: per quanto concerne il concetto di essere in Berdjajew, dunque, ci è sembrato necessario basarci soprattutto su questo testo per completare le nostre considerazioni sulla differenza esistente tra la filosofia dell’essere di Stein e quella di Berdjajew. Il presente articolo, pertanto, si baserà soprattutto su SC e CD, sebbene conterrà anche alcune considerazioni tratte da DIWO. Un’ultima considerazione introduttiva. Tutto quello che diremo della filosofia dell’essere steiniana riguarda principalmente quel pensiero che precede la fase mistico-monastica della sua vita e opera. Quella certa riconsiderazione e, in parte, svalutazione di tale filosofia dell’essere non investe affatto l’interezza e pienezza del pensiero steiniano, dato che, a nostro avviso, i due autori si ritrovano solo nell’ultimissima fase mistico-monastica di Stein, come del resto evidente nella lettura delle sue ultime lettere.5 D’altro canto, proprio in quest’ultima fase il centro del pensiero steiniano non era già più la filosofia dell’essere.

Essere e conoscenza dell’essere. Il problema della «gnoseologia critica»

Stando a ciò che Berdjajew scrive in SC,6 è davvero difficile distinguere cos’è per lui il mistero dell’essere e cos’è invece il mistero dell’uomo: per lui, di fatto, sono la stessa identica cosa. E lo sono, soprattutto, in quanto entrambi sono degli a priori assoluti tanto dell’ontologia quanto della gnoseologia. Si tratta, dunque, di un complessivo a priori non gnoseologico. Ed ecco che già in tal modo l’essere si presenta in maniera assolutamente incondizionata; come senz’altro non si presenta affatto nel contesto della fenomenologia husserliana. Non a caso Berdjajew sostiene che l’uomo è essere in una maniera così ampia prima di tutto in quanto è microcosmo in intima relazione con il macrocosmo. Il che significa che, anche ammesso che noi volessimo seguire la linea della riduzione trascendentale husserliana, dovremmo comunque andare a ritroso ben oltre lo stesso Io puro, che non è affatto l’Io empirico della psicologia, per poter raggiungere davvero il termine ultimo della riduzione. L’essere in Berdjajew appare qui del tutto rovesciato rispetto a ciò che avviene nella visione di Husserl, in quanto antecedente al pensiero e alla conoscenza, e non viceversa. Ecco allora che, per Berdjajew, l’essere va inteso, insieme all’uomo, come quanto di più originario possa venire concepito. Ora è senz’altro vero che, a partire dalla sua fase realistica, coincidente con l’ontologia tomistico-aristotelica, Stein iniziò a concepire l’essere come in qualche modo primario rispetto alla conoscenza ed al pensiero. Proprio in questo senso ella lo intese come il Fondamento, e proprio in questo senso ella cominciò a concepire l’Io come, in primo luogo, esistente: ciò significava che l’essere non veniva più considerato in quanto condizionato dal pensiero-conoscenza al punto tale da venir di fatto «dopo» di essi nell’ordine della realtà. Ella non giunse, però, mai a pensare che l’essere venisse non solo «prima» del pensiero-conoscenza ma perfino prima di ogni possibile cosa. Ella, insomma, non giunse mai a pensare che l’essere fosse un radicale originario; lo considerò, semmai, contemporaneo al pensiero-conoscenza nell’ordine dell’essere. L’assoluta originarietà dell’essere, dunque, rappresenta il tratto che più radicalmente distingue la filosofia dell’essere di Berdjajew, rendendola così assolutamente unica.

Oltre a ciò, vi è anche un’altra questione. Stein sicuramente ha trasceso lo gnoseologismo, ossia il primato del pensiero-conoscenza, fondante l’essere, che Berdjajew (in generale nella sua opera) descrive come una sorta di gnoseologismo critico. È con ciò giunta veramente a una concezione così estrema dell’essere come quella del pensatore russo? Non diremmo che sia stato così, in quanto ella dapprima approdò a un’ontologia realista, sullo stampo di quella tomistico-aristotelica e con al centro il concetto di sostanza, poi addirittura fece ritorno a un’ontologia idealistica, sebbene ormai intensamente religiosa, sullo stampo di quella agostiniano-platonica e con al centro il concetto di Logos o essenza trascendente. Ella, dunque, non giunse mai a considerare l’essere addirittura un a priori pre-gnoseologico. In quanto a priori pre-gnoseologico, infatti, l’essere viene concepito in maniera molto diversa dall’ontologia realista, nella quale esso è appena l’esteriore «mondo fuori di noi» che trascende il soggetto. Per Berdjajew invece l’essere è in primo luogo un assoluto ed inafferrabile mistero proprio in quanto radicalmente originario; bisogna, tuttavia, ammettere che tale fu l’essere anche per Jaspers.7 Vedremo però più avanti in che modo il pensatore russo distingua la sua filosofia dell’essere da quella di quest’ultimo. Di tutto ciò troviamo un preciso riscontro in un altro luogo di SC,8 laddove scopriamo che tanto la realtà quanto la coscienza si trovano, in fondo, entro un piccolo mondo, il nostro; soltanto oltre questo piccolo mondo si trova il vero essere in quanto rigoglio, ossia pieno ed originario, quindi come qualcosa che, per definizione, eccede tutto quanto noi sperimentiamo nel vivere. Ciò che noi sperimentiamo e viviamo sono proprio la gnoseologia (coscienza, o pensiero-conoscenza) e l’ontologia esteriore (realtà o mondo), che restano entro i limiti del nostro piccolo mondo. Da ciò risulta che, per Berdjajew, l’essere non può venire affatto ridotto a ciò che è appena esteriore alla coscienza. Anzi, commentando alcuni punti di DIWO, vedremo che quest’ultimo è per lui appena il pensiero obiettivato, e quindi un essere assolutamente inautentico oltre che estremamente riduttivo. Risulta chiaro, dunque, che la sua filosofia dell’essere si trova totalmente al di fuori sia dall’idealismo che dal realismo, e si situa pertanto anche totalmente al di fuori del conflitto tra queste due posizioni. Tanto è vero che, entro il suo tentativo di definire la filosofia, che discuteremo più avanti, e nel sostenere che la filosofia è totalmente riducibile al filosofare dell’uomo in quanto essere, emerge un antropologismo assolutamente primario che è quindi carattere tanto della coscienza quanto dell’essere, senza alcuna precedenza dell’uno verso l’altro e senza alcun primato.9 In altre parole, la coscienza non è altro che essere per il fatto che l’essere equivale interamente all’uomo, mentre non equivale affatto alla coscienza, come invece l’intera filosofia idealistica aveva tendenzialmente pensato. Ancora una volta, quindi, l’«essere-in-quanto-uomo», unitamente all’«uomo-in-quanto-essere», precede la coscienza in modo totale e radicale, in tal modo fondandola e, pertanto, rendendola secondaria. Ne risulta allora che la coscienza non fonda un bel nulla, diversamente da ciò che Husserl pensò, del resto accompagnato da Stein per molto tempo. È vero anche, però, che lo stesso mero «essere-esteriore-alla-coscienza» non è assolutamente fondante. Ed ecco, allora, l’esclusione tanto dell’idealismo che del realismo. Su questa base, Berdjajew fornì la sua definizione della filosofia: «La filosofia è appunto l’autocoscienza che l’uomo ha del proprio ruolo sovrano e creatore del cosmo».10 Si tratta, insomma, di un’autocoscienza quale puro atto umano che trascende la coscienza in quanto entità oggettiva.

In tale contesto emerge, nella riflessione di Berdjajew, l’elemento ontologico fondamentale che è costituito dalla relazione tra microcosmo e macrocosmo, laddove il microcosmo è l’uomo stesso: l’uomo, insomma, è esso stesso un universo e l’universo è esso stesso uomo. Ciò significa che il macrocosmo, il grande universo, sta in lui e non fuori di lui. Macrocosmo e microcosmo sono, quindi, simultanei. Proprio come microcosmo in relazione con il macrocosmo, l’uomo partecipa del Logos universale e, precisamente, partecipa di esso impersonandolo nella propria essenza, com’è stato sempre illustrato nelle varie postulazioni metafisiche e teosofiche a proposito di un Uomo prototipico o Macroanthropos, ossia Adamo e Cristo insieme.11 Bisogna dire che anche la stessa Stein non mancò di postulare più volte tale entità nel suo libro dedicato alla costruzione della persona umana.12

Ora, la filosofia dell’essere steiniana non solo non si pose mai fuori della disputa filosofica tra idealismo e realismo, ma oscillò, di fatto, continuamente tra le due posizioni. Essa, infatti, può venire considerata in parte realista ed in parte idealista. In ogni caso, sulla base delle riflessioni di Berdjajew, se proprio noi vogliamo parlare dell’essere in quanto «mondo fuori di noi», ossia essere esteriore alla coscienza, dobbiamo allora ammettere che la sua estensione è molto maggiore di quella che possiamo pensare basandoci sulle mere apparenze, incluse quelle metafisiche. Esso insomma va ben oltre i limiti dello stesso mondo esistente, percepibile e pensato; esso è un integrale ed inafferrabile mistero, più che un’evidenza metafisica. Di nuovo ricorre la concezione dell’essere di Jaspers. È certo che, almeno su un piano filosofico-metafisico formale, Stein non pensò affatto l’essere in questo modo, sebbene abbia comunque intuito questo suo carattere definendolo, in polemica con Heidegger, come «magis ignotum quam notum».13

Al di là di tutto ciò, Berdjajew sta pensando anche a un essere che l’uomo riporta alla sua ampiezza e pienezza trascendente, nell’incrementarlo per mezzo del suo continuo atto creativo. Egli, inoltre, sta pensando a qualcosa di simile ad una filosofia del futuro: essa non è altro che quella filosofia in cui sia stata per sempre abolita quella distanza tra conoscenza ed essere che era stata istituita dal razionalismo e ribadita, di fatto, dall’idealismo, nel quale rientra senz’altro anche la fenomenologia husserliana. La conoscenza, dunque, si presenta come immanente all’essere, a sua volta concepito nel modo più ampio possibile; questo è un altro modo per dire che l’essere è un assoluto a priori pre-gnoseologico. Orbene, per quanto Stein si sia non poco allontanata dall’idealismo trascendentale husserliano, appare chiaro che ella non arrivò mai a concepire l’essere in questo modo così estremo. Berdjajew va ancora oltre nel dichiarare l’atto creativo umano, dal quale scaturisce proprio l’incremento di essere di cui abbiamo appena parlato, come intoccabile da parte della gnoseologia.14 Pertanto, data l’equivalenza assoluta tra creazione ed essere, è evidente che anche l’essere dovrà essere del tutto intoccabile da parte della gnoseologia. Ciò avviene, secondo Berdjajew, a causa della natura della coscienza, che scopriamo una volta compresa l’assoluta identità tra essere e uomo. Su queste basi, infatti, la coscienza si presenta come l’atto di «auto-rivelazione dell’essere», ossia la rivelazione dell’essere all’uomo da parte dell’uomo e senza alcun’altra premessa. Non vi è, insomma, alcuna dottrina che possa darci conto della coscienza, come invece avviene entro la fenomenologia husserliana, mai smentita da Stein. La coscienza, come si è visto, non è nulla di oggettivo.

L’essere e l’uomo sono la stessa cosa; essi sono immediatamente simultanei: dove c’è l’uno c’è anche l’altro. L’atto creativo umano, dunque, è qualcosa che giustifica senza venire mai giustificato e, pertanto, non conosce alcun fondamento ad esso esteriore; la stessa autocoscienza umana è assolutamente originaria e non derivata: essa nasce nell’uomo e presuppone solo l’uomo, ne è quindi atto assolutamente originario, così come l’uomo è assolutamente originario. Per tali motivi, l’atto creativo si trova sempre già di per sé sul piano dell’essere e, dunque, o è di per sé già gnoseologia, senza però identificarsi onticamente con essa, oppure non presuppone alcuna gnoseologia. L’auto-coscienza è l’uomo stesso, dunque è premessa di tutto, almeno quanto lo è l’uomo stesso. Ancora una volta diviene così chiaro che la coscienza, ossia il pensiero-conoscenza, non precede, non giustifica, non fonda e non costituisce un bel nulla. E ciò per il semplice fatto che, se lo facesse, essa già cesserebbe di essere «coscienza» e sarebbe invece solo «essere». Da tutto ciò deriva che la coscienza, in quando riducibile interamente all’atto creativo, non richiede alcuna dottrina che la giustifichi; essa è, cioè, ontologia, ossia è l’essere stesso, in quanto è prescientifica e pre-gnoseologica. Berdjajew si riferisce alla dottrina gnoseologica definendola «gnoseologia critica»: essa è ciò in cui la filosofia moderna si è voluta trasformare per poter essere scientifica. Essa sembra filosofia ma, in verità, ne è un tradimento. Da ciò deriva che le pretese della riduzione trascendentale fenomenologica, che ambiscono alla conoscenza come giustificante l’essere, in verità non sono affatto filosofico-scientifiche, ma sono unicamente scientifiche. Infatti, come dice il nostro pensatore, soltanto in ambito scientifico è necessaria una giustificazione gnoseologica dell’essere, mentre in ambito filosofico l’essere è oggetto di un’intuizione assolutamente immediata ed incondizionata. Bisogna, allora, ammettere che anche Stein è caduta nella stessa trappola in cui è caduta l’intera filosofia moderna, almeno finché non si è svincolata quasi completamente dalla stessa filosofia moderna, per muoversi quasi interamente sul piano della mistica.

Berdjajew, nel chiarire ulteriormente la sua posizione, definisce la gnoseologia critica come una vera e propria malattia della cultura moderna. Egli chiama in causa Kant e i neokantiani e rimprovera loro il fatto di aver voluto a tutti i costi strappare l’area della creatività conoscitiva dal piano dell’essere, identificandola totalmente con quel giudizio che per definizione esula dall’esperienza immediata. A partire da ciò, qualunque trasfigurazione pensante dell’essere, come avviene nel caso del religioso, dell’in-sé e dell’invisibile, che ne è sempre un arricchimento visionario, è stata in tal modo proibita. Per Berdjajew, invece, la creatività conoscitiva coincide con il pensiero stesso nella sua pienezza. A causa di Kant, invece, è accaduto che non si potesse più pensare senza prima chiederne il permesso.

Un ulteriore spunto per una nuova filosofia dell’essere può venir trovato, sempre in SC, anche sul piano esplicitamente religioso.15 Berdjajew auspica, infatti, anche qui una creatività che superi i limiti dell’esperienza religiosa tradizionale, per mezzo di un atto che è in primo luogo conoscitivo e che prevede la fusione tra soggetto ed oggetto, ossia il superamento della distanza tra conoscenza ed essere che ha sempre caratterizzato ogni religione. Nelle religioni, infatti, Dio è stato sempre un oggetto di conoscenza molto difficile da definire oppure completamente non definito. Proprio questo conoscere Dio è ciò che Berdjajew definisce come il tendere verso il Trascendente. Più precisamente, egli auspica in campo religioso un’autentica creazione dell’essere, un suo incremento, per mezzo dello svelamento della divinità laddove essa era prima invisibile; definisce questo come un atto che va decisamente oltre la cultura. In termini più generali, si tratta di una «trasfigurazione dell’essere» che consiste sostanzialmente in una «donazione di senso».

Ancora una volta, egli vede nella gnoseologia critica ciò che pretende di rendere infondato razionalmente questo atto, nell’esigere di giudicare criticamente ogni creatività. Nel far ciò, essa fa prevalere il concetto di adeguazione alla necessità o, più precisamente, alla datità in una maniera così forte da far svanire l’essere stesso. Berdjajew, tuttavia, ritiene questa disciplina del tutto incompetente sia nei confronti della ricerca di senso sia nei confronti della creatività, dato che il suo obiettivo dovrebbe essere unicamente quello di giudicare circa la scientificità della conoscenza; intanto, però, quest’ultimo non è assolutamente il campo sul quale si possa conoscere il senso dell’essere né l’essere stesso, quindi la gnoseologia critica risulta del tutto destituita di fondamento nella sua ambizione a porre le condizioni per una filosofia dell’essere. Ancora una volta, dunque, l’essere appare in Berdjajew qualcosa di pre-gnoseologico ed anche pre-ontologico. Esso sfugge per definizione ad ogni "logicizzazione". Su questa base possiamo allora comprendere, in maniera profonda, quale possa venir considerata la forma di una possibile nuova conoscenza dell’essere nella riflessione di Berdjajew. Essa appare dipendere strettamente da una nuova definizione della conoscenza, e precisamente una definizione che abolisca qualunque contrapposizione tra conoscenza ed essere:

La conoscenza non è né esterna all’essere né contrapposta all’essere, essa si situa anzi nel cuore stesso dell’essere ed è un’azione dell’essere. La conoscenza è quella luce solare dalla quale l’essere trae alimento. La conoscenza è lo sviluppo creativo, la crescita solare della vita.16

La filosofia dell’essere di Berdjajew appare quindi condizionata dalla totale inesistenza di un’impotenza della conoscenza, considerata invece come un dogma dalla gnoseologia critica entro la cosiddetta «teoria della conoscenza»; il che è poi possibile solo in una conoscenza che sfugga a qualunque giudizio gnoseologico che, per definizione, deve concernere unicamente qualcosa di settoriale, e quindi tipicamente scientifico. La filosofia dell’essere, dunque, è del tutto incompatibile con qualunque scientificità della conoscenza. Appare con ciò evidente che una simile filosofia dell’essere non sarebbe mai potuta sorgere in Stein, dato che, se vi fu un aspetto da cui ella non prese mai le distanze, questo fu proprio l’accettazione della teoria della conoscenza, così come emersa nella fenomenologia husserliana. La teoria della conoscenza appare costituire, per Berdjajew, un ostacolo insormontabile alla conoscenza dell’essere e perfino al riconoscimento dell’esistenza dell’essere. Proprio per questo, non può mai fondare una filosofia dell’essere.

Il concetto di essere

Possiamo approssimarci ancor di più alla filosofia dell’essere di Berdjajew, se la intendiamo più chiaramente come una primaria ontologia. Ciò è possibile cercando di capire cos’è per lui in ultima istanza l’essere, ossia qual è il suo concetto di essere. Possiamo averne un’idea laddove, in SC, egli cerca di definire ultimativamente la creatività stessa.17 In quella sede risulta chiaro che, dato che egli considera l’uomo un ente essenzialmente creativo, deve anche considerare l’essere identico alla creatività, nella misura in cui esso stesso è da considerare identico all’uomo.

Bisogna osservare, in primo luogo, che le sue giustificazioni a proposito sono metafisico-religiose, ma, in quanto tali, così estreme da rasentare perfino l’eresia teologica, almeno nel contesto della classica ontologia dogmatica cristiana. Egli, infatti, assume inizialmente un’estrema somiglianza tra uomo e Dio che riguarda, non solo l’attitudine, ma anche la stessa potenza creativa: ciò significa che l’uomo genera letteralmente l’essere esattamente come fa Dio. Da questo punto di vista, è piuttosto evidente che la sua dottrina si approssima a quella dell’onto-generazione che Nietzsche, nei termini della volontà di potenza, attribuisce all’uomo.18 In particolare, Berdjajew sostiene che necessariamente il creato deve essere creatore, così come lo è Colui che lo ha creato. Ciò riguarda, pertanto, non solo l’uomo ma anche lo stesso mondo creato. Si giunge, dunque, al punto decisivo, perché la precedente conclusione non è per lui affatto un dogma infondato, bensì qualcosa che scaturisce direttamente dalla natura stessa dell’essere: è tale, infatti, solo ciò che è possibile in quanto deve costituire per definizione e necessariamente «qualcosa di nuovo e di mai visto prima»; e non invece «precedentemente dato».19 Ciò, inoltre, non vale soltanto per l’origine dell’essere, ma ancor più per il suo persistere nel tempo, ovvero il suo continuare ad esistere. Ne consegue che l’essere può esistere e sussistere solo in forza di un suo continuo incremento e crescita, ossia tramite il dinamismo: se, infatti, fosse stabile, esso perirebbe per esaurimento. Il concetto di essere, dunque, esclude radicalmente non solo qualunque staticità, ma anche e soprattutto qualunque genere di redistribuzione di ciò che già «è»: ciò spazza via tanto la visione tradizionalmente scientifica dell’essere come quella della fisica naturalistica e materialistica, ma anche dello stesso evoluzionismo, nonostante il dinamismo al quale esso si appella, quanto la metafisica nella sua versione emanatista.20 È altresì evidente che ciò implica, sul piano metafisico, un’affermazione del tutto necessaria della creazione dal nulla, contraddicendo il concetto di «materia eterna» che è comune a Platone e come ad Aristotele. In tal modo, viene ultimativamente giustificata la creatività. Essa deve essere carattere necessario del mondo e, quindi, anche dell’uomo: per Berdjajew, la vera e piena creatività, per somiglianza a Dio, esiste solo nell’uomo, dato che egli è l’unico ente la cui anima sussista da prima della creazione. Su questa base, l’uomo si può considerare come creativo per definizione e, come tale, libero nella stessa misura in cui lo è Dio. Si è visto, poco sopra, in che modo l’uomo esplichi questa sua creatività simile a quella divina, ossia attraverso una trasfigurazione dell’essere che è sostanziale incremento e che consiste, più in particolare, nel lasciar emergere, sul piano conoscitivo, intuitivo e visionario, aspetti dell’essere che prima erano nascosti. Proprio per questo, Berdjajew ritiene che l’uomo sia chiamato da Dio ad un’opera di vera e propria continuazione della creazione che, più precisamente, consiste nel porre rimedio alla originaria incompletezza di essa, da Dio espressamente voluta. Berdjajew afferma sostanzialmente il medesimo, quando rivendica la necessità che l’uomo moderno porti alla luce gli aspetti della Rivelazione cristiana che finora non erano ancora emersi.21 Proprio in questo consiste per lui l’assolutamente necessaria «nuova Rivelazione».22

Si può osservare quanto detto anche dal punto di vista di Dostoevskij.23 Berdjajew, infatti, studiò lo spirito visionario di Dostoevskij e non la sua opera in quanto letteraria e psicologica: tale spirito visionario consisté nell’intuizione di idee che, molto diversamente da quelle astratte, calme e statiche di Platone, configurano un dinamismo turbinoso e infuocato, e cioè i destini umani. Come tali esse sono sempre anticipazione di "nuovi mondi" e, quindi, sono sempre travolgente creazione di essere. Pare, dunque, che Dostoevskij si sia soffermato ovunque vedesse nel mondo l’insorgere di questo turbine. Ciò avviene primariamente nel profondo interiore dell’uomo, in una dimensione in cui mancano forma, misura e freno; si tratta sempre dell’abisso infuocato rappresentato dallo spirito umano, che non è l’anima e che, proprio come tale, è crogiolo per eccellenza di un nuovo essere futuro.

L’ontologia tradizionale, non a caso, ha sempre considerato come inesistenti gli aspetti nascosti dell’essere, il «perenne nuovo», dei quali abbiamo poc’anzi parlato, poiché essa ha sempre preso le mosse dall’essere così come a noi appare attualmente, anche se su un piano metafisico e al di fuori dell’immediato attimo anche se considerato intemporale. Berdjajew non sta parlando affatto di una sorta di astruso essere fisico iperspaziale ed iper-temporale, come oggi è usuale pensare ricorrendo, in filosofia ed in teosofia, ai concetti della moderna fisica quantistica, né sta parlando del non meno astruso e sofistico essere come Nulla e come Possibilità che fu postulato da Heidegger24 nel tentativo di forgiare una nuova ontologia inaudita e ardita. Berdjajew, invece, si pone davanti al solo mistero dell’essere cercando di evitare qualunque mediazione nel coglierlo. E ciò all’unico scopo di inginocchiarsi davanti alla sua maestà. Per uscire da questi limiti è necessario pre-vedere ciò che ancora non si vede, ossia è necessaria quell’intuizione che è sempre visionaria. Berdjajew considera l’intuizione un atto di importanza cruciale nella conoscenza dell’essere.25 Sfiorando l’eresia teologica, egli considera del tutto insufficiente l’immagine dell’essere che ci viene proposta nella Genesi, ma anche quella che viene dalla dottrina cristiana. Essa ignora, o finge di ignorare, il vuoto antecedente l’essere che deve venire presupposto per lasciar emergere la natura di novità che spetta di diritto all’essere stesso e, quindi, tace circa il vero e proprio Nulla, «abisso pieno di mistero», dal quale scaturisce l’essere ma che è anche in fondo l’essere stesso nella sua natura ultima.26 Insomma, la natura dell’essere è per definizione abissale e misteriosa e, quindi, la sua integralità è per definizione nascosta al nostro sguardo, almeno finché essa non venga portata alla luce. Per Berdjajew, il Genesi si è limitato a porre in evidenza solo il momento del venire alla luce dell’essere grazie al volontario atto creativo divino. In altre parole, egli pare indicare nella teologia cristiana un atto di occultamento della natura dell’essere. Per questo motivo, il nostro pensatore ritiene che la dottrina teologica del Genesi abbia in verità configurato tuttalpiù una cosmogonia, ma mai per davvero un’antropogonia e, precisa che, invece, ciò è avvenuto in teosofie come quella di Böhme,27 entro la quale compariva proprio il vuoto originario (Urgrund). Va notato, tuttavia, che egli dimentica di menzionare la creazione così come si presenta nella Cabbala e, in particolar modo, in quella luriana: essa ci mostra in Dio proprio un tragico Vuoto originario, consistente nell’Ein-Sof nascosto dietro il Volto divino, rivolto verso il mondo, e dinamicamente espresso nello zimzum, ossia un vero e proprio svuotamento interno che scatena la creazione attraverso un’inimmaginabile ed immane concentrazione.28 A tutto ciò, Berdjajew aggiunge una considerazione etico-religiosa non meno tendenzialmente eretica. Sostiene, infatti, che sarebbe da ammettere un’originaria «tragica insufficienza di Dio»,29 ossia un vuoto pieno di desiderio e bisogno, che sarebbe poi quanto, nel contesto dell’atto creativo, spingerebbe Dio amorosamente verso l’uomo. Questa è evidentemente, secondo Berdjajew, la più profonda giustificazione della creazione a somiglianza.

Vi sono diversi elementi che allontanano profondamente la visione steiniana dell’essere da quella di Berdjajew. Fa eccezione soltanto il concetto di Urgrund, che viene discusso dalla pensatrice in alcune parti della sua opera,30 e che, a questo punto, lascia piuttosto sconcertati, indicando forse che anche Stein stessa aveva concepito l’atto creativo in maniera molto più estrema rispetto alla sua più formale ontologia. Stein sicuramente si attenne nel complesso all’ontologia tomistico-aristotelica nel considerare l’essere come quell’entità metafisica della quale a noi non è nascosto alcun aspetto: si tratta dell’essere come tale di cui Aristotele parla nella Metafisica. È evidente che ciò escluda senz’altro l’intendimento dell’essere come sostanziale «novità» e, quindi, come sostanziale dinamismo. La prospettiva steiniana muta sensibilmente laddove, successivamente, viene affrontato l’essere facendo ricorso al paradigma trinitario: qui, infatti, domina quel paradigma dinamico che ella vide nel fenomeno dell’aus sich herausgehen, ossia del procedere a partire da sé stesso e che contraddice in modo lampante la staticità dell’essere.31 Diremmo, tuttavia, che questo non modificò di molto la concezione basilare e media dell’essere che ella aveva concepito. Il suo intendimento dell’essere, infatti, come sostanziale Fondamento, e perfino forte braccio sostenente ogni cosa,32 si rifece senz’altro costantemente all’essere come qualcosa che «è-sempre-già-stato», che non sprofonda da alcun lato nell’Abisso e che infine è senz’altro statico. Stein non giunse mai a identificare l’essere stesso con la stessa creatività umana e, quindi, con la sua libertà, dato che indagò queste ultime sì entro il concetto di creazione a somiglianza, ma solo come donazione di essere fatta da Dio all’uomo, senza che l’uomo stesso abbia posseduto questo carattere fin dall’inizio. Ella insomma intese la creatività umana in maniera ben più moderata di Berdjajew, quindi senza contraddire in nulla né la classica ontologia dogmatica cristiana né la dottrina teologica esposta nel Genesi. In altre parole, Stein non mise mai in dubbio il fatto che tale dottrina sia anche un’antropogonia oltre che una mera cosmogonia.

L’essere e l’uomo. Il nuovo spiritualismo e personalismo, la nuova esperienza religiosa e la morale

Dell’identità tra essere e uomo abbiamo già trattato, ma conviene richiamare il testo di SC nel quale di essa si tratta direttamente.33 Berdjajew sostiene che, alla nuova concezione dell’essere, occorre far seguire una nuova concezione dell’uomo e, quindi, un’antropologia fino ad allora mai esistita, se non in forme non solo riduttive, ma anche menzognere. L’uomo, insomma, deve venire inteso come essenzialmente creativo e, quindi, come letteralmente creante: egli va considerato come radicalmente originario, ossia equivalente all’essere stesso nella sua pienezza. Proprio per questo, però, è necessario un nuovo intendimento della conoscenza, che trascenda e superi quelli antecedenti. La conoscenza deve, infatti, venire intesa come assolutamente attiva: essa deve divergere da qualunque forma di reazione alla realtà e, dunque, anche di adeguazione conoscitiva alla datità e alla necessità, che sono proprie del mondo naturale. Una siffatta conoscenza, insomma, deve rifiutarsi di accettare il mondo così com’è, puntando incessantemente a una sua trasfigurazione, che corrisponde alla messa a nudo di aspetti sconosciuti dell’essere. La direzione in cui quest’ultima deve muoversi è quella della spiritualizzazione delle cose: la nuova conoscenza deve equivalere a un vero e proprio spiritualismo, ossia a una concezione dell’essere che intenda le cose come essenzialmente spirituali. Sono spirituali le cose nella loro invisibilità, e restano tali anche quando vengono alla luce. Non si tratta assolutamente del vecchio spiritualismo: con quest’ultimo, Berdjajew intende esplicitamente quella concezione cristiana dell’uomo quale persona in possesso del libero arbitrio e capace di agire in maniera eticamente responsabile. Questa concezione, infatti, aveva sempre mortificato la creatività libera dell’uomo in quanto sottometteva l’essere e l’agire umani alla dimensione del peccato. Essa era, dunque, una concezione passiva mascherata sotto le apparenze di una concezione attiva e non concepiva affatto l’uomo come libero. È evidente che, in tal modo, ci ritroviamo al cospetto di quel classico personalismo cristiano che era stato costruito su un’antropologia modellata sulla Rivelazione cristiana, e incentrata sulla Redenzione in quanto prodotto del peccato e della Caduta. Berdjajew denuncia più volte, in tutti i suoi libri, questa dottrina come mero adattamento al mondo della necessità, ossia al mondo decaduto e la ritiene del tutto inadatta a descrivere e promuovere la creatività libera dell’uomo. In essa, infatti, l’accento posto sull’azione responsabile è mera reazione alla dimensione del peccato e, quindi, è condizionata invece che condizionante. Non a caso, egli dice, essa ha sempre conosciuto solo il concetto di potenza, in sé involontaria e determinata, ma mai per davvero quello di creatività, in sé volontaria e indeterminata. Berdjajew sottolinea che, nel Vangelo, non vi è alcuna traccia del concetto di creatività.34 Egli, dunque, vede lo spazio per una nuova conoscenza, all’interno di una «filosofia creativa», che è incentrata nella dinamicità dell’essere, di cui sopra abbiamo riferito.

Orbene non c’è dubbio che il personalismo e l’antropologia steiniani che, non a caso, pongono fortemente l’accento proprio sulla libera responsabilità dell’azione dell’uomo in quanto persona ricadano senz’altro entro i limiti di una dottrina che Berdjajew ritiene insufficiente, sterile e poco autentica: anche questo definisce un atto di accettazione incondizionata, da parte di Stein, della dottrina dogmatica cristiana. Dobbiamo, quindi, pensare che il suo personalismo, senz’altro unito ad un forte spiritualismo, rientri esso stesso nei limiti di una visione che Berdajev ritiene superata e del tutto incapace di portare l’uomo fuori dalla tremenda crisi nella quale è caduto, a causa proprio del prevalere di dottrine anticristiane. Occorre, dunque, prendere atto del fatto che Stein non riuscì a concepire la creatività come carattere essenziale dell’uomo, sebbene, proprio come Berdjajew, abbia posto fortemente in luce la sua umano-divinità in quanto persona. Ciò significa, dunque, che la sua filosofia personalista-spiritualista può e deve ricevere tutto l’apprezzamento che merita, ma non venire considerata propriamente come creativa. In SC, Berdjajew chiarisce ulteriormente la sua visione sul piano sia religioso che estetico.35 Egli auspica per il Cristianesimo una «rivoluzione della creatività», che segua all’antecedente e tradizionale «rivoluzione della redenzione», e che lasci apparire un nuovo essere anzitutto in forma di profezia. L’esperienza religiosa, per Berdjajew, deve cessare di basarsi sul sacerdozio, per iniziare ad articolarsi sulla profezia. Ritroviamo sul piano religioso quell’incremento di essere, che si era precedentemente osservato sul piano conoscitivo. Non è, per la verità, ben chiaro cosa Berdjajew intenda esattamente sul piano della prassi religiosa. Sul piano artistico, tuttavia, le cose risultano fin da subito ben più chiare, dato che egli auspica un’arte che si muova verso il «possesso reale della bellezza nel suo essere», superando l’estremo confine del simbolismo.36 Appare evidente come questa prassi, consistente in una vera e propria celebrazione dell’essere, possa e debba venire considerata coincidente con una nuova filosofia dell’essere, ossia quella che coglie l’essere come abissale mistero, intimamente unito alla creatività. In altre parole, la ricerca dell’essere deve venire spostata dal piano metaforico dell’arte a quello fattuale della creazione effettiva di essere, ossia al campo dell’azione. Ciò sposta decisamente l’attenzione dall’arte e dalla religione ad una vera e propria teurgia, laddove la creazione di nuovo essere deve venire intesa come collaborazione alla creazione e alla sua continuazione. Emerge ancora un nuovo significato della possibile nuova filosofia dell’essere: nella teurgia, infatti, si rivela il significato religioso dell’essere; si tratta precisamente di una natura nuova e trasfigurata, ossia del Regno dei Cieli.

In SC, Berdjajew si impegna in una nuova definizione dell’essere, in relazione alla precisazione di ciò che deve venire inteso come personalismo in intima relazione con la morale:37 egli auspica una vera e propria nuova rivelazione della persona, nei termini di una fortemente rinnovata visione cristiana. Egli intende questo rinnovamento soprattutto come superamento dell’eccessiva morale dell’umiltà e, quindi, anche come superamento di un ascetismo che è stato sempre fin troppo ossessionato dalla sola salvezza definendo, in tal modo, un’attitudine sostanzialmente egoistica e individualistica. Per Berdjajew, la moderna crisi della morale va considerata in intima relazione con l’insufficienza del concetto di essere, che va attribuito tanto all’antica e tradizionale ontologia quanto anche alla progressiva azione corrosiva della gnoseologia critica. Il risultato di ciò è molto pratico, ed è la cronica inesistenza di fatto di una vera comunione tra gli uomini. Il sussistere della comunione non è pensabile senza la creatività, cioè senza l’impegno verso un rinnovamento continuo delle forme, che a sua volta impone tutti i rischi dell’assenza di qualunque stabilità e sicurezza. In questa sede, Berdjajew avvalora fortemente la critica alla morale di Nietzsche, auspicando che poco a poco l’imperativo morale scaturisca da dentro invece di provenire da fuori. Ciò significa anche recuperare la pienezza del valore attribuito all’individualità, che trova il suo riscontro sul piano cristiano con l’affermazione della piena e incondizionata umano-divinità della persona; quest’ultima resterà sempre inibita e paralizzata finché dominerà l’idea di peccato in intima relazione con l’ossessione per la salvezza e con un sostanziale giuridismo della religione.38 Ebbene questo sommo valore attribuito alla persona corrisponde, per Berdjajew, a un intendimento aristocratico e gerarchico del Cristianesimo.

Sempre in SC, infine, tutto ciò trova la sua espressione nell’indicazione di una nuova prassi rivoluzionaria.39 Berdjajew sostiene, infatti, che essa non deve essere esteriore, e quindi statica in quanto rivolta al passato; in tal modo, infatti essa si configura soltanto come una reazione in negativo, è in sostanza reazionaria e, come tale, resta fatalmente sotto il segno del peccato, della Legge ed anche della stessa Redenzione, che dev’essere anch’essa superata sul piano della religione cristiana. La rivoluzione deve invece, in quanto creativa, tendere a una rinascita, alla dimensione cosmica in quanto armonia, quindi ancora una volta alla comunione. Deve, insomma, essere rivoluzione dello spirito. Essa deve, pertanto, cambiare per davvero lo stato delle cose; ciò può realizzarsi soltanto se essa avviene anzitutto nel profondo. Se essa, invece, è superficiale, lo stato di cose resterà necessariamente e fatalmente così com’è. La rivoluzione deve, allora, rinnovare le stesse fonti e condizioni dell’essere. In quanto tale, essa deve essere una rivoluzione mistica, deve essere trasfigurazione dell’essere, in direzione di un nuovo cosmo incentrato sulla comunione.

Molte delle prese di posizione etico-filosofiche ed etico-religiose di Berdajev derivano molto direttamente dal pensiero che egli attribuiva a Dostoevskij. Si tratta, anzitutto, dell’intima relazione che per il nostro pensatore esiste tra essere e libertà.40 La libertà, infatti, è per Dostoevskij un’entità radicale proprio perché essa ha a che fare con l’essere e non invece con le passioni della psicologia, ossia con gli elementi meramente funzionali della mente. Essa può dunque costituire a pieno diritto il nucleo di una filosofia dell’essere. La morale di Dostoevskij è soggettiva e non oggettiva: essa dipende infatti dall’azione dell’uomo come soggetto di libertà, e non invece da astratti principi universalmente oggettivi. Se la libertà ha un’intima relazione con l’essere, ciò è da intendere come effetto della scelta dell’uomo, a sua volta libero per essenza e quindi originariamente. Per Dostoevskij il male corrisponde integralmente al non-essere, per cui la scelta di esso si configura necessariamente come nichilismo, a sua volta basato sullo scadere della libertà in arbitrio. L’intima relazione esistente tra libertà ed essere comporta il grande scenario religioso di un cristianesimo, profondamente riveduto e corretto dal pensatore pietrogurghese, nel quale la libertà venga considerata qualcosa di assoluto ed irrinunciabile; dal sussistere integrale di essa dipende il predominio nel mondo dell’essere o del non-essere. Ecco che una filosofia dell’essere, come quella delineata da Berdjajew, deve tenere conto di ciò, come di un elemento assolutamente originario. Per il pensatore, ancor più sulla base di Dostoevskij, la libertà è qualcosa di talmente originario da essere ontologicamente abissale, e quindi assolutamente inafferrabile e misteriosa; qualcosa che scaturisce da fonti profondissime.

Orbene, questo non sembra essere affatto vero entro la visione di Stein, secondo cui la libertà è semplicemente il frutto di quella costituzione animico-spirituale dell’uomo, che trova una spiegazione del tutto razionale sia entro l’antropologia husserliana sia entro quella cristiana. Anche da questo punto di vista, la filosofia dell’essere steiniana è molto meno profonda e radicale di quella di Bedjaev.

Filosofia, Io ed essere

Nel tentare di disegnare in Berdajev una filosofia dell’essere ci si imbatte anche nella relazione di intimità che esiste tra filosofia ed essere, oltre che tra uomo ed essere, tra creatività ed essere e tra libertà ed essere. Ritroviamo questa relazione in DIWO, nel quale tutti gli aspetti trattati finora riappaiono nel contesto di un tema che è stato per molto tempo al centro del pensiero moderno. La relazione tra filosofia ed essere si presenta laddove il pensatore afferma che la filosofia è intuizione originaria e primaria, che non è deducibile da alcunché se non da sé stessi.41 Per Berdjajew è dunque solo mediante una siffatta filosofia che si coglie l’esistenza nella sua ampiezza, pienezza e tragicità, e quindi come destino umano. Ne consegue che il proprio vissuto emotivo è di importanza cruciale e che il momento fondamentale del filosofare risulta l’essere filosofo, più che la filosofia stessa nella sua oggettività. La filosofia non può costituire un indifferente atto tecnico, ma può costituire essa stessa solo un essere. Ciò significa che la filosofia dell’essere non è per nulla l’atto conoscitivo per mezzo del quale il soggetto filosofante indaga l’essere, in quanto esteriore alla coscienza, ma corrisponde al cogliere immediato l’essere, la rivelazione dell’essere nella sua incondizionata pienezza, non appena ci si dispone a filosofare. Tutto ciò si pone in relazione con quanto già posto in evidenza per quanto inerisce all’importanza dell’uomo in quanto persona, colto nel pieno della sua creatività. Berdjajew rivendica, infatti, l’esser uomo-persona da parte di colui che filosofa è, e non invece un impersonale soggetto sottomesso a sua volta alle intimazioni della coscienza trascendentale, come esso era apparso in Kant e nell’idealismo tedesco.42 All’interno di quest’ultima prospettiva d’analisi, infatti, l’oggetto resta irrimediabilmente separato dal soggetto, in modo tale da non poter in alcun modo costituire una rivelazione di un vero qualcosa, ossia dell’essere.

Una volta rivalutato l’uomo, ci si accorge che egli è del tutto identico all’essere, e lo è in forza dell’onticità del suo Io o mondo interiore, ossia in forza del contenuto ontico, seinmäßiges Inhalt, del proprio Io. Per tali motivi, l’uomo non potrà mai venire contrapposto all’essere. Ecco quindi una rivalutazione filosofica dell’uomo in quanto da considerare né parte della Natura né spirito obiettivato. Se viene inteso come tale esso può infatti venire considerato solo come un ente gettato nel mondo (anche se nel contesto di una filosofia intesa come pura gnoseologia e non invece come ontologia). Ma non può esserlo in alcun modo una volta riconosciuto nella sua piena e incondizionata onticità, e quindi nella sua dimensione pienamente esistenziale. Tutto questo significa comunque, molto in sintesi, che l’Io filosofante (in quanto uomo-persona) va considerato primariamente come un esistente. Considerarlo un esistente non implica affatto considerarlo un ente immanente in quanto gettato nel mondo esistente, bensì il Signore stesso dell’esistenza.

Per evitare un mero soggettivismo, occorre sviluppare alcune importanti precisazioni.43 Sappiamo già che Berdjajew considera l’essere come qualcosa che eccede da ogni parte il nostro mondo, sia soggettivo sia oggettivo. Egli, dunque, assume che l’essere non stia né nel soggetto né nell’oggetto e che, quindi, sia del tutto vano tentare di costruire una filosofia dell’essere superando l’idealismo in direzione di un realismo. Si deve ammettere che, allorquando si assume la posizione idealistica, compare al massimo una conoscenza dell’essere, mai invece l’essere stesso, producendosi un’oggettivazione dell’essere; gli atti conoscitivi non ci restituiscono mai, dunque, un’autentica filosofia dell’essere. Berdajev accusa Kant di aver fatto in modo che si scambiasse il pensiero per essere, riducendo il secondo al primo, con la conseguente oggettivazione del pensiero, che viene scambiato per piena realtà. Questa, in fondo, era stata anche la posizione di quel realismo intellettualistico, che aveva trovato la sua espressione nella Scolastica. Anche il realismo, quindi, non è altro che conoscenza dell’essere. Da ciò ne consegue, pertanto, che idealismo e realismo convergono perfettamente nel fallito tentativo di costruire una filosofia dell’essere. In questo modo, secondo Berdjajew, è insorta quella «tragedia della conoscenza»,44 che consiste nella conoscenza dell’essere in quanto mera oggettivazione del pensiero. Berdjajew, dunque, giunge alla conclusione che un’autentica filosofia dell’essere sussiste solo come filosofia dell’esistenza, Existenz-Philosophie o existenzielle Philosophie. Solo in essa, infatti, la tragedia della conoscenza superata, perché in essa l’essere dilaga nel trascendere ed inglobare qualunque elemento che, fino a quel momento, aveva preteso di governarlo e dare a esso un volto. Nel contesto di questa filosofia, quindi, ogni elemento possibile diviene fatalmente un «esistente». Questa costatazione manca ancora, tuttavia, di un fondamentale elemento, ossia del carattere tipico ed estremo dell’essere: l’essere compare ancora in maniera fin troppo chiara ed esplicita, nonostante sia stata ormai tematizzata l’immersione totale e senza scampo dell’Io nell’esistenza. Manca ancora la costatazione che, con tale immersione, l’Io o soggetto finisce per costituire egli stesso l’essere precisamente come mistero, ossia come qualcosa di assolutamente non categorizzabile e quindi inafferrabile. In altre parole, anche quando abbiamo la netta sensazione di aver davanti a noi chiaramente l’essere e, addirittura, ci sentiamo totalmente immersi in esso fino al punto di non poter in alcun modo trascenderlo con la nostra conoscenza, noi di esso non possiamo dire assolutamente nulla. Soltanto in questo modo, però, l’essere si configura come un vero qualcosa. È esattamente questo ciò che fa della filosofia dell’esistenza un’autentica e piena filosofia dell’essere.

Osserviamo, invece, come Stein obiettivi chiaramente l’essere prima in quanto pensiero, seguendo la fenomenologia husserliana poi, seguendo Aristotele e Tommaso, nel concepirne le categorie nel definirlo come essere come tale. È evidente, dunque, che ella non ha affatto costruito una piena filosofia dell’essere, almeno dalla prospettiva di Berdjajew. Per Stein, infatti, l’essere si presenta in maniera fortemente condizionata, sia che venga concepito in maniera idealistica sia che venga concepito in maniera realistica. Berdjajew pone a confronto le grandi filosofie dell’esistenza, e cioè quella di Heidegger, di Jaspers e di Kierkegaard, deplorando il pessimismo tragico delle prime due: la filosofia di Heidegger vede l’esistente unicamente con le caratteristiche molto specifiche del Dasein, mentre quella di Jaspers lo vede unicamente come soggetto sfuggito all’universale nell’atto di trascendere le apparenze sensibili verso l’oltre. Kierkegaard, invece, definì davvero in modo pieno l’esistere come oggetto primario dell’esistente. In tal modo, l’esistente viene collocato nel tempo, più che nello spazio; dunque, l’obiettivazione dell’essere, statica per definizione e quindi non temporale, viene spazzata via definitivamente, in maniera che l’essere comincia ad emergere davvero nella sua pienezza. In particolare, assieme all’obiettivazione scompare tutto ciò che è esteriore in quanto oggettuale e, per definizione, statico, mentre resta invece tutto ciò che è interiore in quanto vero immanente. Il soggetto conoscente, allora, una volta posto solo come esistente nel tempo, ossia colto come l’esistere stesso, finisce per scomparire dal novero delle oggettualità. È in tal modo che Berdajev sostiene nuovamente che uomo ed essere sono la stessa cosa. La filosofia dell’essere emerge qui anche per un altro motivo: dato che il filosofo è in primo luogo un esistente, anche la filosofia lo sarà. La filosofia, in primo luogo, esiste. Solo in tal modo essa non sarà più una filosofia «sull’esistenza», ma sarà invece una filosofia «dell’esistenza».

Conclusioni

Rispetto a quanto era emerso nel paragrafo iniziale, ci sembra che sia divenuto più chiaro come si possa e si debba intendere la filosofia dell’essere in Berdjajew, e quindi quanto questa sia diversa da quella di Stein. Nel nostro precedente articolo,45 l’aspetto che stava in primo piano era, soprattutto, quello dell’Io in quanto esistente nel contesto dell’identificazione dell’essere con la dimensione interiore, che aveva indotto Berdjajew a considerare la filosofia dell’esistenza come la più autentica filosofia dell’essere. Ciò convergeva con alcuni aspetti di quell’Essente che Stein aveva posto al centro della sua filosofia metafisica. La lettura di SC e di CD, tuttavia, ci ha mostrato come il concetto di essere di Berdjajew è ben più complesso e profondo e, quindi, va ben oltre la definizione di ciò che è davvero l’Io, ma anche del rapporto tra quest’ultimo e l’essere in generale. Abbiamo visto che, in SC, il pensatore russo definisce in maniera ultimativa l’essere, equiparandolo all’uomo, alla creatività e alla libertà. Ciò dà vita non solo a una visione filosofica che è oceanica, ma configura una filosofia dell’essere dai tratti estremamente ampi, profondi, complessi e, soprattutto, misteriosi. Non si tratta solo dell’identità riconosciuta tra filosofia dell’essere e filosofia dell’esistenza; si tratta, invece, di una filosofia dell’essere entro cui il concetto di essere si presenta come radicalmente abissale e originario, assieme ai concetti di uomo, di creatività e di libertà. Il concetto di essere, insomma, finisce per essere equivalente alla stessa fenomenologia creativa, colta in tutta la sua prodigiosa ed ineffabile produttività. Ciò avviene nella quasi perfetta equivalenza riconosciuta tra la creatività divina e quella dell’uomo che, per amoroso dono divino, è in primo luogo libero. Questo ricco, complesso e significativo assetto della filosofia dell’essere berdjaeviana non poteva non indurci a prendere, di nuovo, in esame la sua possibile relazione con quella steiniana: nell’indagine è emerso che quest’ultima è di ampiezza, profondità e radicalità molto inferiori alla prima. In Stein, infatti, il concetto di essere non è così estremo e profondo come quello di Berdjajew, quindi, si presenta molto meno come un autentico ineffabile mistero. Mistero che, però, trova di fatto la sua piena manifestazione nell’uomo.

In questa indagine abbiamo constatato che, concentrando l’attenzione sull’ultimissima fase mistico-monastica della vita e opera steiniane, l’insufficienza della sua filosofia dell’essere cessa di costituire un criterio di giudizio complessivo del suo pensiero. L’analisi del pensiero berdjaeviano, tuttavia, consente di constatare quanto la via steiniana alla filosofia dell’essere non sia né l’unica praticabile né quella più piena, produttiva ed avvincente. La filosofia dell’essere di Berdjajew, anzi, sembra aver raggiunto ben oltre l’obiettivo di indagare l’essere nella sua pienezza. La filosofia dell’essere steiniana, da questo punto di vista, non ebbe alcuna aspirazione ad essere nuova, ma volle mantenersi entro i limiti della tradizione. A partire da ciò, si può riconoscere che l’essere non sembra avere affatto quei caratteri razionali e tangibili, che esso possiede nell’onto-metafisica steiniana: l’essere non appare costituire affatto quel saldo, stabile ed eterno Fondamento che tutto regge e sostiene e che salva gli esistenti tanto dalla distruzione comportata dal tempo quanto dallo sprofondamento nel Nulla; non appare costituire affatto un’estensione, tanto da coincidere con l’intero mondo creato, o anche con l’universo, e cioè l’elemento in cui ci sentiamo quasi sensibilmente immersi nel nostro esistere; non appare costituire affatto qualcosa che per definizione resta sempre uguale a sé stesso, giustificando e consolidando in tal modo quell’ente che invece continuamente muta. Insomma, a fronte di questa serie di negazioni, la stessa espressione «essere» appare, in definitiva, non solo insufficiente ed inautentica, ma falsificante, dato che essa si presenta appena come l’opposto del «nulla», finendo per lasciar coincidere l’essere stesso con il mero «è». Essa non appare costituire ciò che per definizione continua ad esistere immancabilmente sullo sfondo di ciò che invece continuamente cessa di esistere: l’Essere non appare trascendere davvero il Nulla, ma sembra dipendere logicamente da esso, come sua mera negazione.

Dopo aver preso atto delle riflessioni di Berdjajew, infatti, ci si trova di fronte a qualcosa che non costituisce una salda, stabile e lineare estensione quasi delimitata e provvista dei caratteri di ciò che brilla al sole come un "definito", che è ormai per sempre emerso ed è così sfuggito per sempre alla notte dell’indefinizione e all’abissale profondità. Ci si trova, invece, di fronte all’esatto contrario, ossia di fronte a qualcosa che è quello che è, perché sgorga proprio così com’è da un profondo e oscuro abisso, emergendo così alla luce come ciò che, nel suo persistere infinitamente. Vincendo effettivamente il divenire in quanto morte, non fa altro che divenire incessantemente in quanto perennemente rinnovato nuovo. Proprio con queste caratteristiche, secondo Berdjajew, esso coincide con la creatività per eccellenza e con l’uomo stesso in quanto ineluttabilmente creativo. È evidente che, in tal modo, l’essere è qualcosa di abissale, profondo, inafferrabile e misterioso perfino quando viene alla luce. Tale resta nel corso di tutto il suo infinito persistere.

Ebbene cos’è questo essere in termini filosofico-metafisici ed anche filosofico-religiosi? Abbiamo visto già che non è assolutamente l’essere così come concepito da Aristotele e, probabilmente, anche da Platone, cioè quella ousía che in fondo può venire intesa tanto come sostanza quanto come essenza. Si tratta, allora, dell’infinito divenire di Eraclito? O è forse l’eterno «è» che, per Parmenide, si dissocia perennemente dal non-essere, facendo sì che quest’ultimo equivalga ad un «nulla» che a sua volta cessa immediatamente di avere qualunque senso? Non resta che pensare che Berdjajew abbia goduto di una vera e propria rivelazione assolutamente originale e senz’altro visionaria dell’essere, che non trova pari nemmeno in quel grande rinnovatore dell’ontologia che era stato Heidegger. Si può sostenere che, con la riflessione del pensatore russo, l’essere si presenti a noi in una natura assolutamente finora inaudita e che, quindi, è immensamente sorprendente. Quali possono essere le basi di tale rivelazione visionaria? Al di là del pensiero di Nietzsche, che viene da lui non a caso spesso menzionato, e al di là anche del pensiero di Dostoevskij, al quale Berdjajew attribuisce l’intuizione per eccellenza di un essere spirituale profondo che è abissale, dinamico e magmatico per definizione, riteniamo che si tratta molto più dell’essere così come si presenta nella teosofia, soprattutto in Böhme e nella Cabbala lurianica: si tratta di un essere in sé totalmente e irrimediabilmente misterioso, inafferrabile ed ineffabile che resta in fondo ciò che è, anche dopo essere venuto alla luce; in tal modo è qualcosa che non cessa né cesserà mai di sorprenderci.

Si possono cogliere le grandi conseguenze di tale conclusione nel constatare che l’essere non può rappresentare altro che lo stesso Dio creatore, una volta colto al di fuori degli infiniti schemi che la filosofia, la teologia e la onto-metafisica hanno fatto calare su di Lui per comprenderlo. Occorre ricordare che lo scopo della ricerca ontologica, alla quale Stein si era sentita chiamata molto prepotentemente, era proprio quello di definire il Dio-Essere, ossia «Dio-in-quanto-essere». Ora è certo che la pensatrice, abbagliata come fu da Tommaso e Aristotele e continuamente intralciata dai residui dell’idealismo trascendentale fenomenologico husserliano, non riuscì a dare al Dio-Essere il volto che invece Gli è stato dato da Berdjajew. Vi sono, tuttavia, nel suo pensiero indizi del fatto che ella deve averlo comunque intuito, per esempio nel concetto di Urgrund e nella riflessione sulla Trinità quale incessante flusso di essere impregnato d’amore. Non resta, allora, che spostare totalmente l’attenzione sulla valenza integralmente religiosa di questo Dio-Essere nel contesto di quell’esperienza alla quale Berdjajew stesso perviene continuamente nel corso delle sue riflessioni come loro esito finale e suggello. L’esperienza religiosa, infatti, promette di costituire esattamente quell’ambito entro il quale il Dio-Essere si offre a noi con caratteri più prossimi a quelli davvero inusuali e stupefacenti che Berdjajew attribuisce all’essere. Nel leggere Berdjajew e nel connetterlo con una grande pensatrice dell’essere come Stein, non si tratta tanto di verificare se la filosofia dell’essere di quest’ultima sia stata o meno insufficiente. Si tratta, invece, di contemplare lo straordinario fenomeno di una stagione della filosofia, corrispondente grosso modo al XX secolo, nel corso della quale, grazie all’apporto di diversi fertilissimi pensatori, Dio stesso ha voluto far progredire in una maniera prima inimmaginabile la conoscenza che noi uomini possiamo avere di Lui. In tale contesto è di fatto rinata una filosofia che vuole essere religiosa nel definire il proprio più primario oggetto al di fuori di qualunque riduzionismo razionalista e scientista. Berdjajew definisce spesso la filosofia come religiosa per sua profonda vocazione, aspirazione ed ispirazione:46 ciò a causa del fatto che essa da sempre si è occupata di temi misterici, come la reincarnazione e la liberazione. Anche al di fuori di questo ambito, essa non è mai stata separata dalla religione, secondo Berdjajew, nemmeno nelle sue fasi più razionaliste e scettiche. Ciò è dovuto alla relazione del filosofare umano con l’essere, ossia sulla base del fatto che il filosofo non può mai scindersi dal proprio vivere immerso nell’esistenza, che gli rivela l’essere come mai altrimenti sarebbe possibile. Secondo Berdjajew, la filosofia è necessariamente religiosa perché, a differenza della scienza, tende incessantemente a liberare l’uomo dal mondo. Per questo essa è atto di intuizione e, anche, atto di auto-rivelazione, non mera reazione alla datità del mondo.47 Ciò indica che la filosofia è, in primo luogo, un atto creativo, l’atto creativo per eccellenza e, come tale, è la forma stessa di auto-emancipazione dell’atto creativo dello spirito umano. Nel filosofare, infatti, lo spirito umano «reagisce al mondo con la conoscenza e con essa si oppone al mondo».48 La conoscenza filosofica crea idee sostanziali, che si oppongono alla datità del mondo, introducendo così in esso l’essenza ultramondana. La filosofia, dunque, non riflette affatto il mondo così com’è, ma lo purifica e trasfigura in forza della propria intuizione del Sovrannaturale.

Tutto ciò implica che, per poter essere pienamente religiosa, la filosofia non può in alcun modo sottomettersi a quei criteri che la rendono scientifica, distaccandola dal suo vero metodo e dal suo vero oggetto. Per poter divenire pienamente religiosa, costituendo così anche una piena filosofia dell’essere, l’attuale filosofia deve per sempre scrollarsi di dosso l’ossessione che più l’ha tenuta lontana da questo scopo, ossia l’aspirazione a essere scientifica. Per Berdjajew, la religiosità della filosofia ha anche una valenza radicalmente cristiana, dato che la sua aspirazione religiosa trova piena realizzazione nell’affermazione di Cristo «Io sono la Verità». L’apparente dissociazione della filosofia dalla religione, iniziata in parte con Platone stesso, non è da vedere in altro modo che come insufficienza della sua relazione con l’essere e, quindi, come deficitaria filosofia dell’essere. L’essere altro non è se non Dio, nella sua forma più estrema e sorprendente. Per poter essere davvero religiosa, dunque, la filosofia deve ripensare totalmente sé stessa, giungendo così a darsi un’identità che finora non aveva forse mai aveva avuto il coraggio di avere, tranne forse nella fase in cui, come dice Schelling, essa era stata sostanzialmente sacerdotale.49 Dietro le due filosofie dell’essere a confronto, quella di Berdjajew e quella di Stein, si deve soprattutto guardare al grandioso fenomeno del rinascere di una fervorosissima e profondissima filosofia religiosa, in un mondo nel quale la separazione tra uomo e Dio sembrava invece averla seppellita e liquidata per sempre. Da questo punto di vista, la differenza tra la filosofia di Berdjajew e quella di Stein appare molto minore.


  1. V. Nuzzo, «Rilettura di Edith Stein alla luce del pensiero di Nikolai Berdjajew, L’essere in quanto Essente (Seiende)», Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 24 (2022), disponibile su World Wide Web: https://mondodomani.org/dialegesthai/articoli/vincenzo-nuzzo-07↩︎

  2. G. von Le Fort, Die ewige Frau. Die Frau in der Zeit. Die zeitlose Frau, Kösel-Pustet, München 1934. ↩︎

  3. N. Berdjajew, Das Ich und die Welt der Objekte, Holle, Darmstadt 1951. ↩︎

  4. N. Berdjajew, Il senso della creazione. Saggio per una giustificazione dell’uomo, Jaka Book, Milano 2018; Id., La concezione di Dostoevskij, Einaudi, Torino 2002. ↩︎

  5. V. Nuzzo, «Le caratteristiche del pensiero nella fase mistica dell’opera di Edith Stein alla luce delle lettere 1933-1942», Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 23 (2021), disponibile su World Wide Web: https://mondodomani.org/dialegesthai/articoli/vincenzo-nuzzo-06↩︎

  6. N. Berdjajew, Il senso della creazione, cit., pp. 85-88. ↩︎

  7. K. Jaspers, Philosophie III. Metaphysik, Springer, Berlin Göttingen Heidelberg 1956; Id., Philosophy of existence, University of Pennsylvania Press, Philadelphia 1971. ↩︎

  8. N. Berdjajew, Il senso della creazione, cit., pp. 68-82. ↩︎

  9. Ivi, pp. 75-82. ↩︎

  10. Ibidem↩︎

  11. Ivi, pp. 75-82, pp. 85-113, pp. 190-196, pp. 370-374. ↩︎

  12. E. Stein, Der Aufbau der menschlichen Person, ESGA 14, Herder, Freiburg Basel Wien 2001. ↩︎

  13. E. Stein, Heideggers Existenzphilosophie, in Ead., Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg Basel Wien 2006, pp. 495-499. ↩︎

  14. N. Berdjajew, Il senso della creazione, cit., pp. 151-153. ↩︎

  15. Ivi, pp. 159-164. ↩︎

  16. Ibidem↩︎

  17. Ivi, pp. 167-170. ↩︎

  18. F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Adelphi, Milano 2006, II, pp. 31-51; Id., La volontà di potenza, Newton Compton, Roma 2005, pp. 54-88, pp. 50-63, pp. 89-98, pp. 63- 66. ↩︎

  19. N. Berdjajew, Il senso della creazione, cit., pp. 167-170. ↩︎

  20. L’emanazione, infatti, implica necessariamente, nella prospettiva di Nikolai Berdjajew, una materia eterna alla quale attinge il flusso che, del tutto involontariamente, promana dal Divino, ossia si limita a traboccare da esso, e che ha poi il grave difetto di esporsi all’inevitabile esaurimento. ↩︎

  21. N. Berdjajew, Il senso della creazione, cit., pp. 214-223, pp. 334-339, pp. 374-376. ↩︎

  22. Ibidem↩︎

  23. N. Berdjajew, La concezione di Dostoevskij, cit., pp. 5-15. ↩︎

  24. M. Heidegger, Che cos’è metafisica?, Adelphi, Milano 2008, pp. 44-51; E. Jünger, M. Heidegger, Oltre la linea, Adelphi, Milano 2010, pp. 109-167. ↩︎

  25. N. Berdjajew, Il senso della creazione, cit., pp. 48-82. ↩︎

  26. Ibidem↩︎

  27. Ivi, pp. 167-170. ↩︎

  28. J. D. Dunn, Window of the Soul, cit., pp. 19-24; G. Scholem, La cabbala, Mediterranee, Roma 1982, pp. 94-111. ↩︎

  29. N. Berdjajew, Il senso della creazione, pp. 167-170. ↩︎

  30. E. Stein, Der Aufbau, cit., pp. 1-10, pp. 59-73, pp. 93-99; Id., Endliches, cit., pp. 1-11, pp. 180-232, pp. 303-394. ↩︎

  31. E. Stein, Der Aufbau, cit., pp. 112-113; Id., Endliches, cit., pp. 307-310, pp. 352-356, pp. 377-385. ↩︎

  32. E. Stein, Endliches, cit., pp. 59-60; Id., Vie della conoscenza di Dio, EDB, Bologna 2003, III, p. 113. ↩︎

  33. N. Berdjajew, Il senso della creazione, cit., pp. 179-182. ↩︎

  34. Ivi, pp. XL-LV. ↩︎

  35. Ivi, pp. 297-305. ↩︎

  36. Ibidem↩︎

  37. Ivi, pp. 318-329. ↩︎

  38. N. Berdjajew, Saggio introduttivo. Salvezza e creatività. Due modi di intendere il Cristianesimo. In memoria di Vladimir Solov’ëv, in Id., Il senso della creazione, cit., pp. 17-20. ↩︎

  39. N. Berdjajew, Il senso della creazione, cit., pp. 334-339. ↩︎

  40. N. Berdjajew, La concezione di Dostoevskij, cit., pp. VIII-XIV. ↩︎

  41. N. Berdjajew, Das Ich, cit., pp. 28-38. ↩︎

  42. Ivi, pp. 54-59. ↩︎

  43. Ivi, pp. 64-71. ↩︎

  44. Ivi, pp. 11-38. ↩︎

  45. V. Nuzzo, «Rilettura di Edith Stein», cit. ↩︎

  46. N. Berdjajew, Das Ich, cit., pp. 11-28. ↩︎

  47. N. Berdjajew, Il senso, cit., pp. 48-68, pp. 75-82. ↩︎

  48. Ibidem↩︎

  49. F.W. J. Schelling, Philosophy and Religion, Spring Publication, Putnam Conn 2010, pp. 7-10. ↩︎