Le caratteristiche del pensiero nella fase mistica dell’opera di Edith Stein alla luce delle lettere 1933-1942

1. Introduzione

La nostra recente traduzione in italiano del volume contenente le lettere del periodo 1933-19421 ci ha offerto una serie di spunti utili a chiarire alcune questioni correntemente discusse dalla critica sulla base delle dirette testimonianze offerteci dalla Stein. In particolare si tratta delle caratteristiche del suo pensiero entro la fase mistico-contemplativa della sua opera, che intanto avevamo già approfondito in un nostro precedente saggio presentato in rete ma non ancora pubblicato.2 Questo saggio era basato sull’analisi di Wege der Gotteserkenntnis, WGE (Vie della conoscenza di Dio), a sua volta costruito sulla traduzione dei testi di Dionigi l’Areopagita.3 In questo articolo vorremmo esaminare tali questioni nella maniera più succinta possibile, rimandando i dovuti approfondimenti ad eventuali più ampie indagini saggistiche. Il nostro scopo è quindi soprattutto quello di offrire al lettore elementi per un orientamento molto generale entro le principali questioni alle quali fanno riferimento le lettere steiniane e quelle di alcuni suoi interlocutori. Naturalmente molto raramente ci risulterà possibile riportare le affermazioni letterali della Stein, e quindi nella maggior parte dei casi dovremo limitarci a rinviare il lettore alla fonte. Proprio per questo, però, ribadiamo che questo articolo potrebbe venir considerato come una sorta di piccolo indice analitico dell’opera, entro il quale emergono una serie di temi che possono venire approfonditi dal lettore interessato per mezzo della lettura delle lettere in cui essi più specificamente vengono trattati.

2. Il distanziamento della Stein dalla Filosofia, dalla Fenomenologia e da Husserl

Riconosciamo che il titolo di questo paragrafo può essere fuorviante in quanto allude ad un’ipotetica affermazione categorica che certamente non può venir né fatta né sostenuta, e cioè la seguente: nella fase mistica della propria opera la Stein prese radicalmente le distanze dal suo Maestro e dalla dottrina filosofica da lui rappresentata, cioè la Fenomenologia. Ovviamente le cose non stanno esattamente così e per diversi motivi. Il motivo principale è a nostro avviso la grande lealtà che sempre contraddistinse la persona della Stein, e che le proibiva espressamente qualunque presa di posizione che avrebbe potuto risultare offensiva verso quel Maestro al quale aveva giurato fin dall’inizio incondizionata fedeltà e venerazione (pur venendone ripagata in maniera non propriamente corrispondente). Tuttavia (da diversi punti di vista) le lettere evidenziano un fatto oggettivo ed assolutamente inoppugnabile, in forza del quale non è nemmeno pensabile che, nella fase mistica della propria opera, la Stein si muovesse sullo stesso identico piano del suo iniziale entusiastico engagement nella Fenomenologia husserliana ed inoltre anche perfino sullo stesso piano dell’ultima fase matura della sua opera, e cioè quella in cui l’iniziale lavoro Potenza ed Atto4 venne allargato e rielaborato fino a trasformarsi nell’ultima sua più grande indagine filosofica, e cioè Essere finito ed Essere eterno.5 Tale fatto oggettivo non è altro che la scelta steiniana di farsi monaca ed entrare in clausura. Ebbene, tale scelta si lascia riassumere perfettamente in ciò che la Stein disse a Kaufmann ad Ottobre del 1933,6 e cioè che la vita esclusivamente monacale era ormai per lei null’altro che la strada già da molto tempo da lei riconosciuta come la propria. E tra poco vedremo come moltissime delle sue lettere di questo periodo mostrino in maniera chiarissima come e quanto tale scelta rendesse impossibile qualunque effettivo impegno filosofico. Inoltre l’ormai definitiva ed esplicita inclinazione per la mistica (unitamente alla stretta, fedele e voluta osservanza dei rigorosi vincoli imposti dalla fede cristiana ad una persona in condizione di religiosa) rendeva impossibile alla Stein di muoversi sul piano specifico di quell’indagine filosofica di tipo fenomenologico che, almeno nella sua veste più formale, rifuggiva dall’espresso pensiero religioso. Emblematiche per ciò sono le affermazioni della pensatrice in dialogo con la consorella Maria Ernst (che analizzeremo più avanti) rispetto al tema della religiosità di Husserl e al tema delle convinzioni di quest’ultimo circa la metafisica. Del resto tutto infine rifluisce da tale ambito verso le decisive riflessioni già tempo prima fatte dalla Stein sulle differenze da fare tra la visione teocentrica di Tommaso e quella egocentrica di Husserl.7 Tali riflessioni avevano segnato da tempo uno spartiacque invalicabile tra chi (come lei, Maritain, Przywara, Guardini etc.) filosofava in maniera religioso-cristiana, e chi invece (come Husserl) filosofava in maniera volutamente e rigorosamente indipendente da qualunque condizionamento religioso.

In ogni caso a tutto ciò va aggiunto qualcosa di estremamente concreto – la Edith Stein monaca di clausura non aveva nemmeno minimamente né il tempo né la possibilità di condizionare gli aspetti più vivi ed intensi della sua vita comunitario-monastica ad un impegno in generale filosofico e inoltre ad una ricerca ontologica così ambiziosa, minuziosa ed impegnativa come voleva essere quella fenomenologica. Né tanto meno ella aveva intenzione di porre rigorosamente tra parentesi quelle pur così irrazionali e filosoficamente infondate idee e prassi pietistiche (in molti aspetti intrecciate inestricabilmente con la prassi mistica) alle quali si era completamente abbandonata divenendo monaca. Ci riferiamo alle aspettative affidate alla preghiera (spesso molto ingenuamente orientate all’implorazione del concreto aiuto divino), alla devozione osservata verso i santi ed altre cose di questo genere. Più avanti esamineremo più in dettaglio tale aspetto.

Infine è per noi molto emblematica la vicenda della destinazione «fenomenologica» quasi fortuita che ebbe uno dei principali scritti di quella fase della sua opera, e cioè WGE. Infatti la pur voluta destinazione dello scritto alla neo-fondata rivista di Fenomenologia americana di Farber appare essere stata chiaramente appena un ripiego da parte della Stein.8 Le motivazioni di tale decisione possono essere state diverse e forse anche concomitanti: 1) obbligo di cortesia verso l’invito di Farber a prendere parte attiva alla rivista ed alla connessa ricerca fenomenologica; 2) residuo desiderio di dare comunque uno sbocco filosofico alle riflessioni unicamente mistiche di quella fase; 3) incoercibile frustrazione per la travagliata vicenda della pubblicazione di Endliches und ewiges Sein (EES). Per completezza bisogna dire che successivamente il progetto di pubblicazione dello scritto cambiò radicalmente, dato che lo stesso Farber lo passò a Rudolf Allers (direttore della Rivista «The Thomist», che poi lo pubblicò solo dopo la guerra) per motivi che non vengono però specificati.9 In ogni caso viene qui specificato che la Stein non aveva affatto pensato di inviare il suo scritto ad una rivista di teologia che senz’altro sarebbe stata ben più in sintonia con il relativo contenuto. D’altro canto però ella aveva già onestamente fatto presente a Farber (lettera 686) che forse il suo saggio non aveva molto a che vedere con la Fenomenologia. Ella scrive infatti quanto segue: «Credo che voi abbiate allargato abbastanza l’ambito di studi per poter accogliere qualcosa di simile». E poi però precisa: «I miei superiori mi lasciano piena libertà; ma va da sé che io non posso scrivere nulla che non abbia alcunché da fare con la nostra vita».

Di fronte a ciò si può solo concludere che ella ritenesse la sua ricerca propria di un ambito di pensiero al quale la Fenomenologia avrebbe potuto magari anche aprirsi, ma come a qualcosa di estraneo, cioè senza poterne né volerne mai incarnare né l’essenza né la natura. Tale ambito di pensiero ci sembra proprio quello che nel nostro già menzionato saggio abbiamo indicato come una metafisica religiosa profondamente mistica e contemplativa, ossia semmai una intensissima e partecipatissima filosofia religiosa, ma in alcun modo una filosofia in sintonia (o in diretta continuità) con la Fenomenologia husserliana. E siccome il principale lavoro filosofico steiniano di questo periodo è WGE (con suo proprio oggetto la visione di Dionigi l’Areopagita), ciò significa che è esattamente in quest’opera che si lascia riconoscere tale metafisica religiosa di tipo mistico-contemplativa. Quelli appena menzionati ci sembrano i punti più eclatanti della questione. Ma ce ne sono anche altri più secondari che vale la pena di discutere, classificandoli intanto in una serie di sotto-questioni, e cioè le seguenti.

2.1 Le decisioni steiniane rispetto al percorso filosofico precedente

Come abbiamo già accennato, in diversi punti delle lettere la Stein ci lascia capire di aver fatto una scelta che non lasciava alternative, e che soprattutto era incompatibile di per sé con il lavoro filosofico.10 Ella dice ad esempio che si sentirebbe molto meglio se non dovesse «scrivere più nulla»; attribuisce il massimo valore ai doveri imposti dalla vita di comunità; ritiene davvero indispensabili atti come la preghiera ed il prepararsi alla vita eterna; addirittura considera il lavoro filosofico di per sé inappropriato per lo stile di vita di una Carmelitana. E spesso precisa anche che, se ancora lo sta svolgendo, ciò è solo perché le viene richiesto dai propri superiori. Tuttavia va detto anche che altrove emerge invece qualcosa di simile ad un certo strisciante ed irresistibile rammarico per questa pur voluta rinuncia, ed inoltre anche un interesse ancora molto vivo per la ricerca filosofia attuale, specie quella fenomenologica.11 Lo dimostrano una serie di lettere: a) quelle in cui lei stessa oppure altri parlano del suo tremendo zelo nel dedicarsi al lavoro filosofico (nonostante il pochissimo tempo che ha), ed anche il piacere che ella continua a trovare in questo; b) quelle in cui lei stessa nasconde meno del solito il proprio disagio per il pochissimo tempo di cui dispone al di fuori degli impegni monastici; c) quelle in cui i suoi superiori esitano nel concederle troppe dispense per il lavoro filosofico; d) quelle in cui si evidenzia addirittura ancora il suo desiderio di continuare comunque a rientrare nel movimento fenomenologico (706, 718); e) ed infine, ovviamente, tutte quelle che dimostrano il suo sforzo nel tentare di condurre a termine la stampa di EES.12 Emblematica è la lettera (678) in cui ella afferma: «Sono contenta di poter di nuovo fare qualcosa prima che il mio cervello si arrugginisca definitivamente».

Tuttavia altre lettere confermano invece che la sua dedizione alla comunità monastica ed alla vita religiosa erano totali e incondizionate. Infatti lei registra molto lucidamente la divergenza inconciliabile che esiste tra «cultura dello spirito» (leggi filosofia) e la vita monastica (lettera 663). E comunque non poche lettere (tra quelle poc’anzi citate) mostrano chiaramente il fervore da lei impiegato nella prassi mistica alla quale si era ormai dedicata (vedi dopo) e quindi ci indicano inequivocabilmente qual era l’ambito, in questa fase, nel quale il suo cuore batteva di più. Oltre a ciò alcuni interlocutori le fanno notare come l’opera alla quale si sta dedicando supera di gran lunga in valore quella puramente filosofica –13 Soukup (monaco dell’Abbazia di Seckau), ad esempio, le dice che il mondo della vita religiosa è ben «più alto» di quello filosofico. Vi è poi (in una lettera da lei scritta ad Agnella Stadtmüller nel Febbraio del 1940) un’affermazione che a nostro avviso sgombra ogni dubbio circa la natura non-filosofica degli scopi che la Stein si era prefissa con la scelta della vita monastica: «Cosa possiamo fare? Tendere con tutte le nostre forze a diventare vuoti: i sensi lasciati morire; la memoria possibilmente svuotata di immagini di questo mondo e rivolta al Cielo per mezzo della speranza; l’intelletto denudato di ogni ricercare e riflettere sul piano naturale, e dunque con il proprio sguardo rivolto semplicemente e direttamente verso Dio».14 Parla senz’altro in questo senso anche l’equiparazione perfetta di «amore» e «sapienza» che la pensatrice sostiene.15

Nonostante tutto ciò, sarebbe comunque insostenibile affermare che la Stein sia stata in questa fase letteralmente «non-, ultra- o anti-fenomenologica». È chiaro che non lo era né avrebbe mai potuto esserlo. Lo dimostra anche solo il fatto che la sua competenza di fenomenologa husserliana veniva ancora espressamente apprezzata e richiesta perfino da studiosi di filosofia religiosa.16 Uno di costoro è Henri Boelars (Redentorista e Professore di Filosofia), che stava studiando il concetto husserliano di intenzionalità. Riprenderemo più avanti una di queste importantissime lettere (695) a proposito del rapporto tra Husserl e metafisica. Intanto però in essa (nel mostrare con chiarezza le ancora freschissime profondità e precisione della conoscenza steiniana del pensiero husserliano) la pensatrice sostiene le ragioni di un realismo filosofico fondandolo nella (secondo lei) espressa e ferma intenzione di Husserl di non affermare un «solipsismo» della coscienza. Ma oltre a ciò ella azzarda anche l’ipotesi che Fink (l’erede ufficiale del pensiero del Maestro) abbia non poco forzato la mano di Husserl in un determinato senso, e cioè specificamente nel senso di una visione nella quale non vi era alcuno spazio per la metafisica. Ora, se è addirittura ovvio che Stein (specie nella fase ormai mistica della sua opera) non poteva in alcun modo condividere tale posizione, intanto la scelta operata da Husserl (quella di nominare come suo erede l’acritico e servile Fink, e non invece la fedelissima ma estremamente autonoma, orgogliosa ed onesta Stein) mostra ancora più chiaramente quanto l’allieva in questa fase dovesse essere ormai lontana dal Maestro. Tra l’altro la pensatrice sottolinea senza inibizione l’irritazione provata da Husserl verso di lei per aver messo a nudo a Juvisy la profonda differenza esistente tra la sua effettiva visione e quella di Fink. E ciò dimostra quindi il distanziamento steiniano da Husserl anche sul piano delle strategie di studio e dei gusti filosofici.

Dunque, al netto del bilancio di tutto ciò, si deve dire che la Stein in questa fase era del tutto oggettivamente lontana dalla Fenomenologia husserliana innanzitutto per il semplice fatto che aveva abbracciato una vita in cui le era assolutamente possibile vivere come fa un filosofo, specie se coerente e rigoroso. In secondo luogo, inoltre, laddove ella lavorava ancora filosoficamente, ciò poteva avvenire solo su un piano sostanzialmente molto estraneo a quello della Fenomenologia, almeno così come essa era stata intesa e voluta da Husserl. Lievemente divergenti da questo sono (come poi vedremo) le constatazioni da fare a proposito della fervida religiosità emersa nel pensatore alla fine della sua esistenza. Ma ciò non ha assolutamente nulla a che fare con la forma che lui aveva fino ad allora dato alla propria visione. Certo è quindi che la Fenomenologia, con la quale (in pectore) la Stein pur ancora si relazionava, non era certamente quella compatibile con una pura contemplazione religiosa di tipo mistico.

2.2 Le sue convinzioni rispetto all’interesse di Husserl per la religione e più in generale per la metafisica

Questo è uno dei sotto-aspetti più importanti dell’intera questione. E lo possiamo vedere in particolare in tipi diversi di lettere:17 1) quelle scambiate (tra Marzo e Maggio 1938) con Adelgundis Jaegerschmidt subito dopo la morte di Husserl; 2) quelle scambiate con Boelars ; 3) quelle scambiate con Malvine Husserl stessa; 4) quelle scambiate con diversi altri interlocutori. La Jaegerschmidt (monaca benedettina di St. Lioba (e storica per formazione accademica) – che aveva assistito Husserl fino all’ultimo respiro – racconta di aver suggerito al pensatore che Dio precede ontologicamente l’Io puro quale ultimo termine della conoscenza. E sostiene che non solo ciò sarebbe stato accettato di buon grado da Husserl (nel corso dei momenti lucidi intercorrenti nell’agonia), ma inoltre che egli avrebbe fatto considerazioni profondamente mistico-contemplative ed avrebbe avuto perfino visioni celestiali. Inoltre, in termini metafisico-filosofici, a ciò avrebbe corrisposto l’ammissione da parte sua dell’Essente come elemento ultimamente centrale. Ed a ciò si aggiungono infine altre extrapolazioni della Jaegerschmidt circa la dimensione intensamente religiosa della personalità e del pensiero di Husserl; quando anche fosse per via solo indiretta, ossia in forza del fatto che l’ostinata ricerca della verità (quale che essa sia) sarebbe di per sé intimissima prossimità a Dio. Tali extrapolazioni giungono al culmine nella lettera 543 in cui la Jaegerschmidt si dimostra certa che, nonostante l’assenza di un esplicito atto di fede, Husserl abbia orami raggiunto la «patria divina» ed inoltre sarebbe da considerare perfino un’«anima naturaliter christiana». E va comunque ricordato che anche la stessa moglie di Husserl, Malvine (poi convertitasi al Cattolicesimo), si esprime su questi aspetti esattamente come la Jaegerschmidt, accreditando pienamente l’immagine di Husserl come un uomo e pensatore ferventemente religioso (lettera 561). Soprattutto anche per lei la così ossessiva ricerca della perfezione da parte del marito (indirettamente descritta menzionando l’immenso ed interminabile lavoro delle correzioni dei testi che, a causa della sua mole, sempre doveva venire affidato a qualche allievo) sarebbe stata in effetti null’altro che una costante ricerca della verità che a sua volta equivaleva pienamente alla ricerca di Dio. Noi siamo invece inclini a credere che si sia trattato molto più di quella determinata tipologia psicologica che Karl Jaspers aveva supposto tentando di costruire una «psicologia della Weltanschauung»18 – e che nel caso di Husserl sconfinava verso la psichiatria rinviando abbastanza chiaramente ai tratti di una personalità ossessivo-compulsiva.

Tuttavia buona parte di tali osservazioni della Jaegerschmidt sono contraddette (nella loro oggettività) da una frase che può essere stata scritta solo sapendo che Edith Stein non avrebbe mai condiviso la stessa presa di posizione e lo stesso incondizionato entusiasmo: «Forse le risulta triste o deludente che, fino alla soglia dell’eternità, ostinatamente lo accompagna solo la filosofia, nel mentre lui non mostra alcuna inclinazione alla religione». Insomma la realtà nuda e cruda deve essere stata in fondo proprio questa. Eppure la Jaegerschmidt ne conclude che alla fine Dio stesso collocherebbe personalità come Husserl a livelli di esistenza così alti (ed irraggiungibili ai comuni mortali) da relativizzare totalmente perfino lo stesso mancato esplicito atto di fede. A fronte di tutto ciò c’è comunque il fatto che la Stein afferma esplicitamente di non credere affatto alle dicerie sulla conversione di Husserl al Cattolicesimo (lettera 483).

In ogni caso, per giudicare obiettivamente tutte le piuttosto esaltate considerazioni della Jaegerschmidt, basta secondo noi la sobria quanto tenera, generosa, comprensiva, nobile e saggia reazione della Stein ad esse: «Per il mio caro Maestro non ho alcuna preoccupazione. Il suo caso mi ha sempre tenuta lontana dal pensare che la Misericordia divina limiti sé stessa ai limiti della Chiesa visibile». E proprio a tale proposito fa un’affermazione divenuta così tanto popolare da venire spesso anche non poco abusata: «Chi cerca la verità cerca Dio, che gli sia chiaro o meno». Inoltre più avanti (lettera 545) anche la Stein non ha alcuna difficoltà a scrivere (ad Emil Vierneisel, storico ed amico di Przywara) che lei è certa del fatto che Husserl abbia raggiunto la «patria celeste». Ed infine (lettera 548) ella sottolinea anche la portentosa coincidenza temporale della propria Professione con la morte del Maestro così come con la morte della sua stessa madre. Intanto la pensatrice ha totalmente ragione nel dire nel complesso una cosa che senz’altro risulta scandalosa all’orecchio dei dogmatici: la Verità divina è così alta ed infinita che nessuna teologia può seriamente affermare di esaurirla. Questo però riguarda solo molto marginalmente il fatto oggettivo del se Husserl sia stato o meno un pensatore religioso. Infatti – al netto delle osservazioni critiche appena fatte, e tenendo anche conto del fatto che qui parliamo appena degli ultimissimi momenti della sua esistenza, ed affatto invece della sua intera esistenza ed opera – è del tutto evidente che egli non fu né mai volle essere un pensatore religioso. È stato sì un uomo in qualche modo religioso in privato. Lo confermano la sua conversione al Cristianesimo ed anche le affermazioni fatte poco prima di morire. Questo però non significa affatto che egli abbia posto la religione al centro del suo pensiero. La Stein lo fece invece senza la minima ombra di dubbio.

Infine c’è anche da rilevare che (così come vedremo tra poco a proposito della metafisica e di Fink) è davvero curioso costatare quanto oggettivamente lontana sia sempre stata la Stein dalle più intime frequentazioni di Husserl, pur essendo stata colei che gli aveva donato sé stessa più generosamente di chiunque altro. Ad esempio nella lettera 544 (a Maria Offenberg) la Jaegerschmidt sottolinea «la profonda affinità di anime» che vi era sempre stata tra lei ed il Maestro, e che fu proprio la base sulla quale i due vissero insieme così intimamente ed intensamente il trapasso verso la morte. È ovvio che ciò sarebbe stato oggettivamente impossibile, ma intanto viene del tutto spontaneo pensare che a quel posto ci sarebbe dovuta stare semmai proprio Edith Stein e non invece Adelgundis Jaegerschmidt. Tuttavia di fatto, nonostante le sdolcinatezze piuttosto dubbie di diverse lettere da lui scritte alla Stein (vedi I.3), Husserl fece in modo che ciò non avvenisse praticamente mai. Ed il perché è in gran parte davvero incomprensibile. Naturalmente l’immensa liberalità e nobiltà dell’anima della Stein non le avrebbero mai permesso di lamentarsi esplicitamente di questo – tranne le rarissime e moderatissime eccezioni di non poche lettere scritte molto confidenzialmente ad Ingarden.19

Ma veniamo ora alla corrispondenza del 1941 tra la Stein e Boelars (lettera 695). Abbiamo già prima commentato quanto riguarda Fink rispetto alla presenza o meno di una metafisica nel sistema filosofico husserliano. In ogni caso, commentando lo scritto di Boelars sul concetto di intenzione, la Stein non sembra disposta ad ammettere nemmeno l’ipotesi che Husserl abbia sviluppato molto tardivamente una sorta di «idealismo metafisico». Ella dice infatti più avanti che la propria opinione personale è semplicemente che Husserl si sia tenuto lontano dalla metafisica in quanto indotto a questo da quel Fink, che poi egli avrebbe scelto come proprio erede (togliendo così ogni simile diritto a tutti gli allievi che lo avevano contestato, in primis la Stein). E questo può solo significare che fu lui stesso a scegliere di non volere alcuna metafisica nel proprio sistema filosofico. Posto questo, dunque, sarebbe del tutto impossibile che egli avesse accettato addirittura un’impostazione filosofico-religiosa della propria complessiva visione. Ebbene, rispetto a tutto ciò, non sembra che la Stein abbia assolutamente peli sulla lingua, sebbene allo stesso tempo per tale motivo ella non avanza verso il Maestro né critiche né pretese. Si limita invece semplicemente a constatare pacatamente i fatti.

Infine nel Luglio 1942 (lettera 750) Malvine Husserl scrisse alla Stein per comunicarle di essersi convertita finalmente al Cattolicesimo. Ed in questa occasione le chiese quale fosse la sua opinione circa le «relazioni interiori» di suo marito con il Cattolicesimo. Ormai però già premevano gli eventi tragici della deportazione, e quindi non vi fu alcuna risposta della pensatrice a tale domanda. Con ciò quindi crediamo che possa venire chiuso il capitolo degli elementi presenti nelle lettere 1933-1942 in relazione alla questione della possibile dimensione filosofico-religiosa del pensiero di Husserl. Molto sinteticamente, dunque, sembra che la Stein non sia stata affatto convinta di tale possibilità.

2.3 La storia delle sue personali relazioni con Husserl

Diverse lettere di questo periodo ci mostrano come la Stein fosse restata in una costante, fedele e grata relazione con il suo Maestro, così come ci mostra Husserl stesso impegnato, insieme a sua moglie Malvine, a partecipare in qualche modo agli eventi più rilevanti della vita monastica della sua allieva.20 E fin qui tutto bene, cioè ancora una volta restiamo con ciò entro i limiti della lettura comunemente accettata delle relazioni tra Maestro ed allieva. Tuttavia alcune sfumature rafforzano la sensazione (evocata anche da antecedenti e ben più significativi eventi) che Husserl non abbia mai avuto verso la Stein lo stesso fedele ed affettuoso atteggiamento che invece sempre lei ebbe verso di lui. Già emblematica è la già commentata vicenda della scelta di Fink come proprio erede filosofico. E lo stesso vale in qualche modo per l’intima prossimità stabilità con la Jaegerschmidt e non invece con la Stein. Ma oltre a ciò Husserl fu uno di coloro che non partecipò alla festa della Vestizione della Stein (lettera 307). E dev’essere stato davvero molto poco per la pensatrice sentirsi dire da lui un «…con il cuore siamo lì con lei e parteciperemo interiormente da lontano». Husserl però andò sì alla cerimonia per la Professione della Jaegerschmidt. Eppure nelle lettere nulla trapela della delusione di Edith Stein per tutto questo.

Emblematico comunque è il confronto senza peli sulla lingua che la Stein fa tra il «genio» di Scheler e quello di Husserl (lettera 718); laddove ella ritiene chiaramente superiore il primo, e quindi dimostra in qualche modo di preferire quella visione scheleriana che senz’altro era (filosoficamente e spiritualmente) di ben più ampio respiro di quella angusta ed ossessiva di Husserl. Ella concede però che la Fenomenologia husserliana era oggettivamente superiore in quanto a rigore metodologico e coerenza logica.

3. Storia ed aspetti generali dell’effettiva prassi mistico-contemplativa e relativo pensiero

Una volta chiarito quale fosse la posizione steiniana rispetto all’impegno filosofico nel periodo in cui visse e operò come monaca di clausura, resta da chiedere alle lettere in che modo ed in che misura si possa parlare di un suo effettivo pensiero mistico-contemplativo in questa fase. La risposta a tale domanda è in qualche misura ovvia, data l’oggettiva esistenza di opere come WGE (Dionigi l’Areopagita), Scientia Crucis (Juan de la Cruz) e Die Seelenburg (Teresa d’Avila); unitamente a tutta una nutrita serie di scritti religioso-spirituali ma intanto solo minori. Tuttavia le lettere ci permettono di poter gettare uno sguardo più attento e dettagliato su tale complessiva opera ed anche sulla relativa questione.

La prima impressione che si riceve è che la Stein (così come accadde per la filosofia) fece nel campo della mistica ciò che poteva, dato che la partecipazione alla vita monastica non le permetteva in alcun modo di dedicarsi anima e corpo nemmeno a quest’opera. Pertanto (così come avevamo vagamente ipotizzato nel nostro già citato saggio) bisogna evidentemente parlare in questa fase ben più di una prassi mistica che non invece di un vero e proprio pensiero mistico – forse potremmo arrischiarci a parlare di una «prassi mistica pensante». Emblematico per questo è un aspetto specifico della storia dello scritto WGE. Infatti chi legge le lettere è portato molto facilmente a chiedersi quanto tempo la pensatrice abbia mai potuto dedicare alla ricerca sui testi di Dionigi (ed a quelli della relativa critica), alla traduzione di essi ed infine alla riflessione sul materiale di WGE e alla sua stesura. Ebbene, del tutto sorprendentemente, il lavoro della pensatrice su questo tema iniziò a muovere i suoi primi passi solo nel Marzo del 1941, allorquando la Stein, per mezzo dei gesuiti Keller ed Hirschmann, iniziò a ricevere in prestito ponderosi libri dalla biblioteca di Valkenburg, ed anche non poche sollecitazioni di pensiero.21 Altre informazioni su questo provengono inoltre dalla già menzionata corrispondenza intrattenuta dalla pensatrice con Marvin Farber. Bisogna però considerare che già nel Luglio 1937 vi sono indizi per un interesse della Stein verso il pensiero di Dionigi (lettera 515 di Siegisbald Janseen). Inoltre concetti tipici di WGE, come quello sul cibo spirituale, si ritrovano già in lettere della primavera del 1940 (come la 663 rivolta ad Elly Dursy). Infine va fatto notare che la Stein lavorò alla Scientia Crucis più o meno nello stesso periodo,22 sebbene probabilmente questo lavoro vada collocato verso la primavera del 1942. Quanto a Die Seelenburg, il testo viene rarissimamente menzionato nelle lettere e quindi in esse non vi sono informazioni circa i tempi della sua redazione.

In ogni caso, se si pensa che la deportazione al campo intermedio di Westerbork iniziò appena nell’Agosto del 1942, è evidente che la pensatrice deve aver lavorato per pochissimo tempo, e con una foga ed efficienza davvero straordinarie, su un tema talmente complesso da richiedere in realtà ben altri tempi e ben altre circostanze. Fatto sta che nella lettera 697 (alla Madre Priora Petra Brüning) la Stein parla al proposito di un «nuovo ambito di lavoro». E questa sua definizione ci sembra estremamente sintetica ed anche estremamente significativa. A noi personalmente ciò suggerisce infatti l’ipotesi (intanto da noi esposta intuitivamente in molti altri scritti) secondo la quale, in quest’ultimissima fase della propria opera, la pensatrice stava ormai pensando ad un campo di studi totalmente diverso da quello in cui si era impegnata fino a quel momento. E non crediamo che si sia trattato di una mera «filosofia della religione», bensì invece di una vera e propria «filosofia religiosa». Naturalmente però, dati gli oggettivi limiti che nella vita monastica si opponevano alla classica ricerca filosofica, tali studi avrebbero potuto solo essere intimamente connessi ad un’intensa prassi di natura identica all’oggetto degli studi stessi, cioè una prassi mistica; nel mentre, intanto, essi sarebbero dovuti anche venire nettamente limitati e de-limitati da quest’ultima. Tutto ciò significa ancora una volta che in questa fase della propria opera la Stein non avrebbe potuto in alcun modo restare in linea con la precedente impostazione fenomenologica (perfino nello stesso stile di lavoro). Tuttavia potremmo dire su questo molto di più se la nostra pensatrice non fosse stata così presto e così violentemente rapita ai vivi. In ogni caso crediamo in tal modo di aver potuto dare un contorno piuttosto preciso alla natura del genere di pensiero che la Stein deve aver coltivato in questo periodo della propria opera. Va inoltre sottolineato che l’Imprimatur ricevuto da WGE (lettera 703) mostra come questa ricerca si ponesse pienamente nel solco della dogmatica cristiana e quindi non appartenesse più affatto a quella filosofia laica nella quale invece la Fenomenologia husserliana si inscriveva in pieno. Peraltro il saggio non ricevette solo l’Imprimatur ma invece conobbe anche una certa spontanea diffusione tra varie comunità conventuali ad opera di estimatori come il Priore Carmelitano Heribert Altendorfer (lettera 748).

Infine ci sembra estremamente significativa la lettera in cui la Stein illustra a Warnach dettagli molto precisi del pensiero dionisiano, mostrando così chiaramente di averli sposati come una visione ormai propria.23 Inoltre altrettanto densi di significato (sebbene in maniera solo indiretta) ci sembrano essere alcuni degli ammonimenti rivolti da Hirschmann alla Stein nel prendere in considerazione tale pensiero.24 Tra le varie obiezioni sollevate, egli teme infatti che la pensatrice avvalori il progetto dionisiano di porre «l’esperienza mistica fattuale» alla base della «teologia naturale». Se ne può dedurre allora che l’interesse della Stein per Dionigi risiedesse proprio nel considerarlo come modello di un pensiero letteralmente incarnato nella prassi mistica. E non a caso Hirschmann tenta di scongiurare questo rischio consigliando alla pensatrice di distaccarsi da tutto ciò nel ricorrere ad una prassi rigorosamente filosofica, ossia limitandosi a praticare una filosofia della religione che venisse guidata proprio dal metodo fenomenologico. Pertanto sembra proprio che ciò a cui la Stein puntava era quella filosofia religiosa che non può in alcun modo venire ascritta ad Husserl (così come invece senz’altro gli può venire ascritta una filosofia della religione, specie di stampo fenomenologico). Ed in questo momento, nel complesso dell’opera steiniana, tale filosofia non solo è religiosa ma è anche mistico-contemplativa, ossia è ben più intensa della così sobria metafisica tomista, approssimandosi così molto più a quella di stampo platonico (tipicamente «entousiastica»). Ed anche questo l’abbiamo fortemente sottolineato nel nostro menzionato saggio.

Riteniamo che possano rientrare in tale ambito anche alcuni indizi per una visione di tipo vagamente «spiritualista», che a nostro avviso sono disseminati un po’ dappertutto nell’opera steiniana e che del resto avevano rappresentato uno degli assi portanti del trapasso della pensatrice dalle ricerche su Tommaso ad una visione filosofico- e religioso-metafisica matura nella seconda metà di EES.25 Peraltro tale visione si sposa anche abbastanza bene con una tendenza della Stein al platonismo che abbiamo sottolineato in diverse nostre ricerche. Ebbene, alcuni di questi indizi si ritrovano nella corrispondenza con Hedwig Conrad-Martius (la cui visione ha senz’altro aspetti decisamente spiritualistici, sebbene nel contesto di un’ontologia abbastanza prossima a quella tomista). La Stein ritiene ad esempio doveroso approfondire le sollecitazioni che all’inizio le erano venute dai Dialoghi metafisici, e menziona al proposito impedimenti a farlo prima (il che lascia pensare agli ostacoli sulla via della metafisica che le erano sempre venuti dalla formazione fenomenologico-husserliana). Inoltre dichiara di sentire il bisogno di approfondire le riflessioni ontologiche della Conrad-Martius sulla sostanza e sull’anima. Ritiene la propria «ontologia» molto inferiore a quella dell’amica, in quanto non illustrante una simile costituzione animico-spirituale dell’essere (lettera 483). Proprio a questa pensatrice ella dice esplicitamente di essere ancor «più platonica ed agostiniana» di quanto sia l’altra (lettera 430). E comunque parla a favore di uno spiritualismo platonico anche la nutrita menzione di opere fondamentali su Platone che Hirschmann le offre in preparazione di WGE (lettera 489), oltre alla decisa difesa di Platone contro Aristotele intrapresa da Alexandre Koyré in colloquio con lei (lettera 393).

4. Caratteristiche dell’effettiva prassi mistica connessa con il pensiero e la relativa metafisica religiosa

Qui il discorso si fa molto più difficile in quanto, per poterlo affrontare approfonditamente occorrerebbe ben più spazio di quello un articolo. In ogni caso utilizzeremo alcune lettere26 per porre in evidenza almeno alcuni più rilevanti aspetti di tale questione. Innanzitutto (nella lettera 568 a Callista Kopf) la Stein ci mostra chiaramente che la sua prassi mistica è molto poco appariscente, limitandosi all’atto di conformarsi totalmente alla volontà divina in assenza totale di esperienze sovrannaturali come estasi e visioni. Rientra in questo l’aspirazione a lasciarsi riempire dalla Grazia divina diventando «vas electionis» (lettera 303), cioè di fatto annientando il proprio Io e quindi facendosi totalmente vuoti. Ciò implica perfino l’esclusione di qualunque «merito» per il fatto di essere stati scelti da Dio e collocati in tale condizione. Ed include in questo anche il lasciare totalmente ai superiori le decisioni circa la propria vita personale. Inoltre in molti modi la Stein a concepisce tale atto sacrificale come individualmente offerto a Dio per la salvezza del prossimo in senso collettivo (come quando si paragona alla regina Esther: lettera 573). Al proposito ella parla espressamente di un volersi offrire «al Cuore di Gesù come vittima espiatoria per la vera Pace» (lettera 608), e dice anche quanto segue: – «Io non ho altro desiderio che con me e attraverso di me si compia la Volontà di Dio» (lettera 614). Precisa anche che l’atto sacrificale è tanto più pieno di valore quanto più esso espia una colpa «non consapevole», e quindi una colpa della quale siamo in effetti del tutto innocenti (lettera 661). Inoltre ella nega recisamente che tutto ciò possa venire inteso come «vita di sacrificio» o anche di solitudine, e precisa che semmai era tale quella da lei condotta fuori del convento (lettere 365 e 370). Al proposito afferma: «Le nostre mura tengono lontane da noi molte cose cattive e racchiudono in sé stesse tutto ciò di cui si può aver bisogno per essere felici» (lettera 419); ed inoltre continuamente sottolinea il valore immenso di quella quiete claustrale che poi ha un significato mistico anche ben più profondo di quello fattuale. E tuttavia rinvia tutti gli atti sacrificali a quel supremo sacrificio della Messa entro il quale, per mezzo del Cristo stesso quale «Alto Sacerdote» ed anche primario protagonista di tale atto, l’umanità intera riscatta sé stessa dal peccato (lettera 402). Considera il distacco da ogni attaccamento la principale delle virtù della vita mistica (lettera 661). Attribuisce il massimo valore alla fiducia cieca e totale (infantile) con la quale ci si abbandona a Dio.

Si ritiene tenuta ad una doverosa gratitudine per il fatto che la vita conventuale le sembra una «patria terrena» messale generosamente a disposizione da Dio in attesa di quella «celeste». Ritiene la dimensione della «croce» come il nucleo stesso della sua chiamata e vocazione; ed inoltre si aspetta da Dio prove sempre più dure in questo cammino (lettera 365). Considera arditamente il dolore come una vera e propria grazia quando esso diviene «strumento nelle mani di Dio» (lettera 470). Aderisce totalmente all’idea eroica di una vita mistica come sostanziale «oscura notte» entro la quale la Misericordia divina ci conduce amorevolmente attraverso le apparenze di una forza malvagia e persecutoria (lettere 507, 580, 661). Ritiene la prassi dell’«amore puro» (ovviamente sacrificale) il compimento più appropriato del motivo stesso per il quale noi tutti siamo stati creati, attraverso l’adesione piena al mistero dell’Incarnazione divina (lettera 661). D’altro canto vi sono affermazioni davvero emblematiche per questa presa di posizione steiniana nella prassi mistica: «…le mie Adorazioni non sono alti voli dello spirito, ma invece in genere molto sobrie e semplici» (lettera 342). Ed inoltre ella si sente addirittura impari (in quanto non si sente affatto «speciale») rispetto alle aspettative che le persone pongono sulla sua preghiera di monaca (lettera 343). Non fa alcuna fatica ad ammettere lo sforzo che aveva fatto come novizia per abituarsi alla vita monastica (lettera 353). Ammette di limitarsi a fare quello che può ed ammette anche di perdere spesso forza e coraggio, così da doversi affidare totalmente al «Tabernacolo» (lettera 399). Dichiara esplicitamente di aver sentito il peso di una regola così rigorosa quando non le fu permesso di infrangerla per andare ad assistere la madre morente (lettera 468). Nel complesso sembra proprio che la Stein ritenesse il culmine della prassi mistica, cioè la «visio beata», ossia l’unione mistica, come un evento sostanzialmente post-esistenziale, e quindi irraggiungibile in vita; ma in ogni caso irraggiungibile all’uomo in assenza dell’azione della Grazia (lettere 521, 661).

Del tutto diversa fu ad esempio la prassi mistica abbastanza attiva (e perfino apertamente spiritualista e medianica) di una sua allieva, Gerda Walther.27 In ogni caso il modo specifico di tale prassi è estremamente significativo per gli scopi di questo articolo – si trattava infatti di uno svuotamento totale («kenosis») per fare spazio alla Grazia divina, che prevedeva specificamente il distacco radicale del «cuore da ogni cosa». Ebbene, a fronte di questo (anche tenendo presenti gli elementi di moderazione che abbiamo già indicati), possiamo mai pensare che la Stein intendesse davvero ancora filosofare in maniera rigoroso-razionale e specificamente in termini fenomenologici? Non si tratta solo del suo voluto distacco da ciò che era stato quanto lei più aveva amato. Si tratta anche del distacco dall’aspirazione a delineare davanti a sé un mondo di enti (ideali o cosali) molto specificamente inteso e compreso. E ciò coinvolge necessariamente tanto la Fenomenologia husserliana quanto la stessa ontologia tomistica. Del resto la pensatrice stessa chiarisce tutto ciò nei termini di un vero e proprio distanziamento dalla filosofia, allorquando (nella già commentata lettera 663 a Elly Dursy) parla di un’unione a Dio che non solo ha il carattere di un «riposo» ma anche di un riposo scelto ed imposto solo da Dio. Insomma, in quest’ascesa che potrebbe benissimo essere equivalente a quella filosofica attiva (che fu poi di tipo platonico-gnostico e pagano), in verità è Dio solo a far tutto. Del resto proprio qui la pensatrice precisa che la «cultura dello spirito in senso naturalistico» (leggi filosofia) non ha nulla a che fare con tale prassi mistico-unitiva. Purtuttavia, analizzando WGE e la traduzione di Dionigi (nel nostro già menzionato saggio), abbiamo fornito molti elementi per ritenere che la Stein non intendesse affatto tutto ciò come una letterale cessazione del pensiero. Anzi abbiamo suggerito che, se ella in questa fase praticava ancora un filosofare, quest’ultimo deve aver assomigliato non poco proprio a quello platonico di tipo più mistico-contemplativo (e cioè una parte del platonismo pagano ed una gran parte del platonismo cristiano). Comunque in questa lettera stessa la pensatrice dichiara affatto «errata» quella «conoscenza unita all’ascesi, che il Santo Spirito infonde». Insomma ella non pare escludere affatto la legittimità dell’ascesa mistico-filosofica (che del resto veniva esplicitamente teorizzata da Dionigi). Solo che la considera ancora troppo insufficiente nei termini della mistica da lei abbracciata. E quest’ultima sta senz’altro perlomeno in netta discontinuità con il filosofare fenomenologico.

Circa il contenuto della lettera scritta alla Stein da Hirschmann nel Giugno 1941 (lettera 696) diremo solo che essa pone in causa l’effettiva dimensione cristiana di quel «Logos» (così poco razionale-normativo e così poco agapico) del quale la Stein parlava sulla base di Dionigi già addirittura in EES. La stessa obiezione lo studioso l’aveva sollevata anche nella lettera 689. Sappiamo che anche la nostra pensatrice ebbe forti perplessità riguardo a questo.28 Fatto sta che ella concepì effettivamente il Logos come il supremo livello ontico dell’intero Essere, e quindi come il supremo strato onto-normante ed onto-formante dell’Essere stesso.29

La lettera sempre di Hirschmann dell’Aprile 1941 (lettera 689) è troppo densa concettualmente per poter venire qui discussa. Tuttavia essa è per i nostri scopi estremamente significativa perché, come abbiamo già detto, rinvia la Stein a diverse fondamentali opere su Platone quale indispensabile fondamento per studiare Dionigi. È dunque qui evidente che la pura mistica si rinsalda ad una ben precisa e forte metafisica religiosa, ossia quella platonica. La nostra pensatrice può anche non averla direttamente professata e indagata, ma è certo almeno che la tenne ben presente come sfondo del determinato genere di mistica che ella senz’altro praticava. In secondo luogo Hirschmann avvalora con forza la «mistica dei sensi» (per lui strettamente connessa alla dimensione dell’Incarnazione) e lamenta che secondo lui Dionigi non ne mette affatto in luce il valore, anzi semmai sembra negarlo. Ed infine (a proposito di un molto complesso discorso circa il peccato) egli allude vagamente alla possibile tendenziale ereticità della dottrina dionisiana.

Infine le lettere 693 (Maggio 1941) e 734 (Aprile 1941), indirizzate dalla Stein a Maria Ernst (ex novizia del Carmelo di Colonia), ci sembrano non solo estremamente significative ma anche emblematiche; dato che l’interlocutrice si presenta a noi in tale corrispondenza come una monaca e pensatrice dalla sensibilità molto intensa, acuta ed anche estremamente irrequieta – tanto da suscitare perfino le preoccupazioni delle sue superiori. Il che è ancora più evidente nelle lettere da lei stessa inviate a Edith Stein.30 In queste lettere la religiosa investe la pensatrice con questioni spirituali, dubbi, inquietudini ed entusiasmi che quest’ultima sicuramente non condivideva nella sostanza. Tuttavia ella non manca di esprimere alla Ernst delle convinzioni circa la prassi mistica che hanno esse stesse un certo ardimento (rispetto alla teologia razionale) ed una notevole originalità (anche qui di sapore spesso quasi spiritualistico). Menzioneremo qui solo alcune di tali convinzioni mistiche steiniane. Ella allude ad una portentosa capacità di ispirazione intellettuale da parte dello Spirito che sembra guidare gli eventi in una maniera certamente sovrannaturale. Parla inoltre del famoso «piano divino» come di una forza che dissemina il «mistero» nelle esistenze personali specie nella forma di eventi negativi e fonte di scoraggiamento, ossia una «storia segreta» che però non mancherà un giorno di giungere a completa «chiarezza».

Del resto convinzioni di questo genere vengono manifestate dalla Stein anche in altre lettere non indirizzare a Maria Ernst, ma invece ad altri interlocutori. Ella crede infatti ciecamente nella realtà del concreto aiuto divino (specie quello evocato dalla preghiera), sebbene sappia bene che esso non sempre viene quando noi ce lo aspettiamo e come noi ce lo aspettiamo (lettere 322, 577, 706). Addirittura è disposta a credere fervorosamente all’invio di angeli da parte di Dio (lettera 420) ed inoltre osa affermare che «nel cielo» sono possibili cose invece impossibili per l’arte medica (lettera 699). Ritiene l’azione dello Spirito Santo decisiva nel lavoro filosofico che ella intanto ancora va svolgendo (lettera 440). Ritiene che lo Spirito Santo possa apportarle il materiale di indagine e studio che le manca totalmente nella realtà (lettera 705). Considera lo spazio fisico di fatto annullato dall’unità delle persone in Dio (lettera 476). Presta fede a sorprendenti coincidenze tra eventi che appaiono sfidare le leggi della Natura (lettere 477, 548). Crede nell’aiuto concreto che può venire portato dai trapassati ai loro cari ancora viventi (lettere 482, 572). Crede letteralmente nella comunione dei santi come effettiva co-esistenza e perfino convivenza tra viventi e esseri spirituali o spiritualizzati (lettera 613). Esprime convinzioni decisamente iper-razionali, come nel caso in cui ravvisa un senso nel diffondersi storico di malattie degli organi mediante i quali a quel tempo più si pecca; come quelli fonatori, con chiara allusione alla demoniaca retorica nazionalsocialista (lettera 638). Contraddicendo ogni rigore razionale di tipo filosofico, ella afferma che gli uomini sono del tutto ciechi rispetto agli eventi che invece vengono perfettamente contemplati nel piano divino (lettera 648).

Naturalmente, a sua volta, la Ernst entra spesso in sintonia con tutti questi temi sottolineandone in particolare la dimensione tragica in relazione agli eventi storici di quel tempo (confermando tra l’altro le affermazioni steiniane sul ruolo affidato a Dio al popolo ebraico in tali così estreme circostanze). Ella inoltre parla dell’«interiore» (tema al quale la Stein aveva sempre dedicato molta parte della sua riflessione filosofica e metafisica) in termini molto simili a quelli usuali alla sua interlocutrice, e cioè come un luogo di assoluta libertà dello spirito (il luogo in cui lo spirito può contemplare a volo d’uccello infinite distese di territorio). Ma oltre a tutto ciò ella menziona anche una concreta dimensione del pensiero mistico con la quale la stessa Stein dovette allora avere dimestichezza (nel corso degli studi dionisiani), e cioè la visione di Gregorio di Nissa. E va detto che vi è una lettera nella quale la Stein afferma chiaramente di aver letto ed apprezzato le opere del fratello di Gregorio, cioè Basilio.31 Infine la Ernst allude ad un tema centrale della mistica, e cioè all’atto di unione a Dio, sembrando voler forzare le facili certezze della filosofia e della teologia extrapolandole nel senso ancora una volta del «mistero». Così ella si sforza di tradurre la suppostamente aperta e razionale realtà onto-metafisica di Dio (quella di fondamentale «Essente») nella ben più rilevante dimensione di una realtà nascosta del profondo della quale in superficie si avvertono appena le vestigia. Ebbene, almeno per quanto risulta dalle lettere che abbiamo a disposizione – sebbene (come già detto) la Stein sia certamente ben più sobria della sua interlocutrice –, sembra che la nostra pensatrice abbia avuto una discreta consonanza di idee con una visione così intensamente mistico-contemplativa e così poco rigorosamente filosofica come fu quella della controversa Maria Ernst. E ciò ci può dare la misura non solo di quanto ardita ed originale sia stata probabilmente la sua mistica, ma anche di quanto essa si approssimasse ad una vera e propria originalissima riflessione.

5. L’originalità anti-conformista della Stein come persona (come filosofa e come religiosa)

Chi legge gli scritti steiniani senza pregiudizi di scuola coglie molto spesso tale aspetto della sua personalità. E ciò vale per il suo impegno come filosofa così come anche per il suo impegno come religiosa, e peraltro assoggettatasi volontariamente alla severissima regola carmelitana. Abbiamo già potuto intravvedere tale aspetto nel genere di mistica che ella condivideva con religiose come Maria Ernst. Ma vi sono anche altri aspetti, e spesso anche abbastanza concreti.32 Non possiamo qui entrare nei particolari dei fatti ma possiamo solo menzionare alcuni ambiti entro i quali la Stein fa affermazioni non poco originali ed anti-conformistiche (ai limiti della stretta ortodossia) – non ritiene affatto incondizionato il dovere di obbedienza, ammette onestamente ed esplicitamente le grandi «ombre» e «pecche» che affliggono la Chiesa storico-istituzionale (rendendola così indegna di essere davvero Sposa di Cristo), ritiene l’obbedienza a Dio assolutamente primaria rispetto all’obbedienza agli uomini (inclusi , evidentemente, coloro che formano le gerarchie ecclesiastiche), slega il famoso quanto oscuro «delictus maximus» da qualunque concreto atto umano, ponendolo invece appena in relazione con la grandezza e potenza dell’assolutamente incondizionata Misericordia divina.

6. Storia e aspetti delle prese di posizione verso il tomismo

In alcune delle prime lettere di questa raccolta33 emergono delle obiezioni critiche piuttosto suggestive (oltre che perfino brutali) rivolte contro le competenze della Stein rispetto al pensiero tomista. Si tratta specialmente di ciò che dice Siemer, Provinciale Domenicano di Colonia e riconosciuto specialista di Tommaso. Altre lettere invece34 confermano il credito che comunque da varie parti veniva concesso alla Stein a tale riguardo. Peraltro è la stessa pensatrice a raccontare ad Hedwig Conrad-Martius nell’Agosto 1936 (lettera 473) di essere molto soddisfatta per il pregio attribuito da Alois Dempf (Professore di Filosofia a Bonn e Vienna) alle sue conoscenze circa la Scolastica. In ogni caso è ben noto che la Stein soffrì non poco per la sua consapevolezza della limitatezza delle proprie conoscenze riguardo al tomismo. Una volta detto questo, bisogna registrare che le lettere in questione non aggiungono comunque molto a quanto già è noto su questo tema. Riguardo a questo tema ci sembra tuttavia opportuno sottolineare il fatto che ella abbia espressamente parlato a Maritain del suo EES,35 menzionando il forte consenso esistente tra loro due riguardo alla teologia come necessario completamente della filosofia, nella misura in cui il «finito» umano sta sempre di per sé in intima ed irrescindibile relazione con Dio. Qui la pensatrice non avvalora di certo l’«atto di esistere» così come invece fece il pensatore francese (sulla scorta di Tommaso), e tuttavia siamo comunque molto prossimi a tale concezione.

7. Conclusioni

Nel complesso l’analisi delle lettere di questo periodo ci sembra porre in evidenza elementi critico-interpretativi non in linea con la maggior parte delle letture del pensiero steiniano e del suo percorso. In genere si dà infatti per scontato che la Stein non abbia mai interrotto la continuità della sua riflessione con la Fenomenologia husserliana, e quindi che – anche ammesso (ma non concesso) che nella fase mistica della sua vita ed opera vi sia stato in lei ancora un vero pensiero – quest’ultimo era del tutto collaterale alla vita religiosa della Stein e quindi quasi non la riguardava per nulla. Personalmente abbiamo portato diversi argomenti contro tale tesi nel saggio che abbiamo dedicato a questa fase dell’opera steiniana. E ci sembra che la lettura ed analisi delle lettere di questo periodo conforti diversi aspetti delle nostre obiezioni. Cercheremo quindi ora di riassumere quali sono le tesi interpretative secondo noi supportate dalle lettere 1933-1942.

Innanzitutto la Stein aveva fatto una scelta di vita così radicale da essere pienamente consapevole del fatto che nella sua esistenza c’era ormai pochissimo posto per un ineccepibile e rigoroso filosofare, e quindi ancor più per un’indagine e riflessione di tipo fenomenologico. Questo è l’aspetto più concreto della faccenda. Ma l’aspetto più astratto è quello relativo alla sua piena ed entusiastica sottomissione ad una regola che non prevedeva altra attività di pensiero (esplicita o meno che fosse) se non quella che restasse in perfetta linea con la vita religiosa e mistica. E dovrebbe essere chiarissimo a tutti che queste caratteristiche non appartennero mai alla Fenomenologia di Husserl. Quest’ultima non fu infatti mai nemmeno lontanamente una filosofia religiosa. Se poi a ciò si aggiungono le caratteristiche decisamente ardite ed irrazionali di quello che può venire considerato come il «pensiero mistico» steiniano (almeno come emerge dalle lettere), si può essere ancora più certi di quanto appena constatato. Ed inoltre va registrata l’immensa distanza di Husserl dalla metafisica ed anche dalla religione, della quale la Stein parla in queste lettere molto esplicitamente.

È anche vero che con WGE la Stein si impegnò in una sorta di filosofia della conoscenza mistica che potrebbe venire considerata fenomenologica – nel senso specifico di una «filosofia della religione» (ed infatti proprio così viene intesa oggi dalla maggior parte dei critici). E tuttavia la sua corrispondenza con Marvin Farber dimostra quanto tale interpretazione sia fragile e superficiale. Comunque, come abbiamo visto, tutto ciò non toglie affatto che ella fosse formalmente (almeno in pectore) ancora una fervente fenomenologa, venisse ancora considerata tale urbi et orbi, ed infine nutrisse anche una certa nostalgia per l’impegno ormai abbandonato. Questi però sono aspetti assolutamente secondari della questione.

Una volta chiarito tutto ciò, crediamo di poter concludere con quello che abbiamo fatto osservare nel paragrafo II. Da non pochi elementi si può dedurre infatti che, almeno in alcune sue opere più rilevanti di questo periodo (WGE, Scientia Crucis e Die Seelenburg), la Stein avesse in mente di condurre una vera e propria ricerca mistico- e metafisico-filosofica. Quest’ultima era senz’altro ancora in embrione, e comunque veniva oggettivamente ostacolata fin troppo dagli impegni della vita comunitaria monastica, ma intanto era già senz’altro non poco ponderosa ed intensa. Abbiamo visto infatti in quanto poco tempo e con quale efficienza la Stein produsse le opere appena menzionate. Ci sembra pertanto che nulla vieti di pensare che, nel caso non fosse intervenuta una morte così precoce, un siffatto così sfuggente pensiero mistico avrebbe potuto magari raggiungere uno spessore e una densità molto maggiori. Probabilmente esso sarebbe potuto divenire nel tempo pienamente quella «prassi mistica pensante» della quale prima parlavamo. Si trattava infatti senz’altro di una riflessione mistica estremamente pratica, fattica ed esistenziale, incentrata soprattutto nell’etica del sacrificio nel contesto della kenosis e dell’Imitatio Christi. Ma comunque proprio per questo essa era una mistica pensante e pensata, in quanto posta decisamente fuori del classico ambito della pura riflessione filosofica (da sempre, e con pochissime eccezioni, estremamente lontana dalla prassi, e quindi non poco neutrale se non gelida).


  1. Hanna-Barbara Gerl-Falkowitz, Maria Amata Neyer, Selbstbildniss in Briefen II. 1933-1942, ESGA 3, Herder, Freiburg Basel Wien 2015. ↩︎

  2. Il platonismo di Edith Stein dal punto di vista della fase mistica del suo pensiero, in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/24/il-platonismo-di-edith-stein-dal-punto-di-vista-della-fase-mistica-del-suo-pensiero↩︎

  3. Edith Stein, Wege der Gotteserkenntnis, ESGA 17, Herder, Freiburg Basel Wien 2003. ↩︎

  4. Edith Stein, Potenza e atto, Città Nuova, Roma 2003. ↩︎

  5. Edith Stein, Endliches und ewiges Sein, ESGA 11/12, Herder, Freiburg Basel Wien 2006. ↩︎

  6. H.-B. Gerl-Falkowitz, M.A. Neyer, Selbstbildnis, cit. alla nota 1, 291 p. 5-6. ↩︎

  7. Edith Stein, «Husserls Phänomenologie und die Philosophie des heiligen Thomas v. Aquino. Versuch einer Gegenüberstellung», in: Husserl zum 70. Geburtstag, N. Niemeyer Verlag, Tübingen 1929, p. 315-338. ↩︎

  8. H.-B. Gerl-Falkowitz, M.A. Neyer, Selbstbildnis, cit. alla nota 1, 657 p. 417-418, 664 p. 431-432, 672 p. 443-445, 676 p. 449-450, 686 p. 463. ↩︎

  9. Ivi, 698 p. 465-471 nota 6. ↩︎

  10. Ivi, 345 p. 68-69, 353 p 75-76, 354 p. 77-78, 399 p. 127-128, 425 p. 154-155, 527 p. 267-268, 529 p. 269-270, 568 p. 310-312, 645 p. 402-403, 661 p. 426-429, 663 p. 430, 664 p. 431-432, 677 p. 434, 678 p. 435, 707 p. 497-498. ↩︎

  11. Ivi, 403 p. 132-143, 409 p. 137-138, 413 p. 141-142, 425 p. p. 154-155, 490 p. 223, 535 p. 276-278, 539 p. 281-282, 601 p. 348-350, 678 p. 451-452, 706 p. 496-497, 718 p. 507-510, 734 p. 531. ↩︎

  12. Ivi, 430 p. 158-160, 440 p. 170, 539 p. 281-282, 565 p. 307-39, 569 p. 313-314, 572 p. 316-317, 578 p. 322, 580 p. 323-324, 581 p. 325, 601 p. p. 348-350, 614 p. 367-368, 615 p. 369-370, 618 p. 372, 619 p. 373, 621 p. p. 374-375, 623 p. 376-377, 629 p. 384-385, 645 p. 402-403, 659 p. 420-422, 660 p. 422-426, 672 p. 443-445, 678 p. 451-452, 745 p. 544-546, 781 p. 587-589. ↩︎

  13. Ivi, 400 p. 128-129. ↩︎

  14. Ivi, 661 p. 426-429. ↩︎

  15. Ivi, 663 p. 430. ↩︎

  16. Ivi, 694 p. 475-476, 695 p. 476-479, 744 p. 543-544. ↩︎

  17. Ivi, 483 p. 216-217, 541-545 p. 283-289, 548 p. 291-292, 561 p. 303-304, 695 p. 476-479, 483 p. p. 216-217, 750 p. 552. ↩︎

  18. Karl Jasper, Psychologie der Weltanschauungen, Forgotten Books, London 1918. ↩︎

  19. Edith Stein, Lettere a Roman Ingarden, Biblioteca Vaticana, Città del Vaticano 2001, 3 p. 27-30, 6 p. 33-36, 17 p. 57-59, 18 p. 60-62, 28 p. 81-83, 37 p. 102-104, 79 p. 190-191, 80 p. 192-194, 100 p. 233-234. ↩︎

  20. H.-B. Gerl-Falkowitz, M.A. Neyer, Selbstbildnis, cit. alla nota 1, 304 p. 22-23, 307 p. 25-26, 389 p. 113-114, 561 p. 303-304, 718 p. 507-510. ↩︎

  21. Ivi, 515 p. 252-253, 663 p. 430, 685 p. 462-463, 686 p. 463, 688 p. 464-465, 689 p. 465-471, 691 p. 472, 693 p. 473-475, 696-698 p. 480-486, 702 p. 491-493, 703 p. 493-494, 706 p.p. 496-497, 728 p. 523-526, 748 p. 549. ↩︎

  22. Ivi, 681 p. 455, 710 p. 500, 731 p. p. 528-529, 767 p. 574. ↩︎

  23. Ivi, 554 p. 297-298. ↩︎

  24. Ivi, 702 p. 491-493. ↩︎

  25. Ivi, 391 p. 116-117, 393 p. 118-119, 401 p. 129-131, 430 p. 158-160, 489 p. 222. ↩︎

  26. Ivi, 303 p. 20-22, 318 p. 35, 322 p. p. 39-40, 341 p. 61-62, 342 p. 62-64, 343 p. 64-65, 353 p. 75-76, 365 p. 87-88, 370 p. 93-95, 399 p. 127-128, 402 p. 131-132, 419 p. 148-149, 420 p. 149-150, 440 p. 170, 468 p. p. 200-201, 470 p. 202-203, 476 p. 208-210, 477 p. 200, 482 p. 215-216, 507 p. 243-244, 521 p. 258-259, 568 p. 310-312, 573 p. p. 318, 577 p. 321, 580 p. 323-324, 608 p. 359, 613 p. 366-367, 614 p. 367-368, 638 p. 395-396, 648 p. p. 408-409, 661 p. 426-429, 663 p. 430, 689 p. 465-471, 693 p. 473-475, 696 p. 480-481, 699 p. 487-488, 702 p. 491-493, 705 p. 495-496, 706 p. 496-497, 728 p. 523-526. ↩︎

  27. Gerda Walther, Phänomenologie der Mystik, Walter-Verlag, Freiburg im Breisgau 1955. ↩︎

  28. Beate Beckmann, Einführung, in: Edith Stein, Wege, cit. alla nota 1, 6 p. 15-19. ↩︎

  29. Vincenzo Nuzzo, Tentativo di sintesi esplicativa del pensiero di Edith Stein in: https://cieloeterra.wordpress.com/2018/12/11/tentativo-di-sintesi-esplicativa-del-pensiero-di-edith-stein; Sara Borden Sharkey, Thine own self. Individuality in Edith Stein’s later writings, The Catholic University of America Press, Washington 2010. ↩︎

  30. H.-B. Gerl-Falkowitz, M.A. Neyer, Selbstbildnis cit. alla nota 1, 724 p. 516-518, 728 p. 523-526, 749 p.549-551. ↩︎

  31. Ivi, 551 p. 294-295. ↩︎

  32. Ivi, 305 p. 23-24, 322 p. 39-40, 523 p. 261-263, 645 p. 402-403, 661 p. 426-429, 674 p. 446-447. ↩︎

  33. Ivi, 346 p. 67, 374 p.98-99, 399 p. 127-128. ↩︎

  34. Ivi, 406 p. 135-136, 456 p. 188, 468 p. 200-201, 473 p. 206-207, 511 p. 248-250, 744 p. 543-544. ↩︎

  35. Ivi, 449 p. 181-182. ↩︎