Introduzione

La tesi che orienta la presente nota è che l’antropologia del sacro elaborata da Julien Ries, pur dichiarandosi fenomenologica e storicamente fondata, implichi in realtà un’ontologia implicita del sacro come dimensione costitutiva dell’essere. Il sacro, lungi dall’essere soltanto un lascito storico di un’infanzia di civiltà, una forma simbolica culturalmente mediata, viene trattato come un livello del reale dotato di priorità ontologica, capace di fondare l’esperienza, il senso e la consistenza dell’esistenza umana. In tal senso, il progetto riesiano solleva una questione propriamente metafisica: se e in quale misura sia legittimo il passaggio dal piano fenomenologico della manifestazione del sacro a quello ontologico della sua realtà, senza scivolare in una forma di realismo teologico presupposto.

L’imponente produzione intellettuale del cardinale e accademico belga¹ si presenta come un progetto di indagine monumentale sulla storia dello spirito umano, articolato in una prospettiva che abbraccia dalle origini preistoriche alle complessità delle fedi orientali. Tuttavia, la presente nota intende operare una deliberata circoscrizione metodologica, ponendo una lente d’osservazione esclusiva sul volume Alla ricerca di Dio. L’obiettivo di questo studio pilota non è fornire una retrospettiva agiografica o esaustiva dell’autore, bensì isolare e analizzare criticamente il portato ontologico della sua antropologia religiosa fondamentale, sottraendola a una lettura meramente descrittiva per consegnarla con rigore al dominio della filosofia della religione.²

In questo senso, Alla ricerca di Dio non va inteso come un semplice contributo alla fenomenologia del fatto religioso ma come un tentativo di stabilire il luogo epistemico a partire dal quale la storia delle religioni può acquisire una rilevanza filosofica. Ries tratta sicuramente le modalità storiche dell’esperienza del sacro, ma assume implicitamente, al contempo, che tale esperienza rinvii a una dimensione del reale che precede e fonda l’orizzonte dell’esperienza stessa. L’indagine sul sacro si configura così come un’interrogazione sull’essere dell’uomo, con il piacere di confonderne i piani poiché ambedue co-implicati; una ricerca condotta attraverso la mediazione dei simboli, dei miti e dei riti che strutturano il suo rapporto con il mondo. La definizione di antropologia del sacro che Ries ne ricava è questa:

Essa studia l’uomo sia come creatore e utilizzatore dell’insieme simbolico del sacro, sia come portatore delle credenze religiose che dirigono la sua vita e il suo comportamento. Si tratta dell’uomo considerato nella sua unità e nella sua totalità, l’uomo corpo e anima, cuore e coscienza, pensiero e volontà. Questa antropologia è basata sull’homo religiosus e sul suo comportamento attraverso l’esperienza del sacro. […] l’uomo non è considerato come un semplice oggetto di indagine etnografica o sociologica, bensì come creatore e utilizzatore dell’insieme simbolico del sacro, sottraendo così il fatto religioso al riduzionismo positivista e consegnandolo pienamente alla riflessione ontologica della filosofia della religione.³

Attraverso l’analisi del simbolo, del mito e del rito, Ries delinea una traiettoria che conduce l’uomo dal segno all’essere, dall’immaginario all’ontologico. In particolare, l’iniziazione viene qui interpretata non come un mero rituale sociale, ma come una “mutazione ontologica del regime esistenziale”. Questo potrebbe chiaramente sollecitare l’alzata di scudi di chi vede solo nel contenuto rivelativo il giusto rimando alle verità ultime, ma Ries, cardinale arcivescovo cattolico, non teme in alcun modo di svolgere esplorazioni al di fuori dei canoni dottrinari, assumendo con ciò un pieno spirito esplorativo che facilita uno sguardo complessivo sul fenomeno religioso.

Partendo dalla constatazione che l’antropologia del sacro di Ries non si limita a una descrizione fenomenologica, il passo successivo è comprendere come il metodo adottato dall’autore supporti questa ambizione ontologica. È proprio questa impostazione metodologica che consente di connettere la manifestazione del sacro con la struttura stessa dell’essere umano.

Lo scopo intrinsecamente filosofico dell’approccio metodologico di Ries

All’interno della monumentale Opera Omnia di Julien Ries, questo tomo funge da pietra angolare, poiché definisce lo statuto epistemologico di una disciplina che intende studiare l’essere umano nella sua unità e totalità di corpo, anima, cuore e volontà. Lo scopo dichiarato dell’autore è indagare l’uomo non come un semplice oggetto di indagine etnografica o sociologica, bensì come creatore e utilizzatore dell’insieme simbolico del sacro, sottraendo così il fatto religioso al riduzionismo positivista e consegnandolo pienamente alla riflessione ontologica della filosofia della religione.⁴ Il rigore distributivo del testo riflette un’architettura metodologica tripartita – storica, fenomenologica ed ermeneutica – che guida il lettore attraverso sei capitoli, in cui la densità teoretica e la difficoltà dell’operazione di estrazione ontologica variano in base alla natura dei materiali trattati.

Il carattere filosofico dell’impresa riesiana emerge con particolare evidenza laddove la fenomenologia del sacro viene progressivamente orientata verso una qualificazione ontologica della realtà. La descrizione delle ierofanie non è fine a se stessa, ma funziona come indice di una struttura del reale che si manifesta alla coscienza umana secondo modalità storicamente differenziate. In tal modo, la ricorrenza dei fenomeni religiosi non viene assunta come semplice dato empirico, bensì come segnale di una dimensione costante dell’esperienza umana, dotata di una propria densità ontologica.

L’indagine ha inizio nel primo capitolo, dove Ries si confronta con i grandi dibattiti del XX secolo, ponendo l’antropologia del sacro in dialogo critico con il positivismo, il marxismo e le teorie sociologiche di Émile Durkheim. È in questa sezione che il portato ontologico emerge con estrema chiarezza: Ries rifiuta l’idea del sacro come mera proiezione della coscienza collettiva per riaffermarlo, sulla scorta di Rudolf Otto⁵ e Mircea Eliade,⁶ come un elemento strutturale della coscienza umana e non come un momento passeggero della storia. Qui la ricerca filosofica è facilitata dalla natura stessa del dibattito, che eleva il sacro a categoria a priori dello spirito, definendolo come il «reale per eccellenza» che, manifestandosi attraverso le ierofanie, santifica il mondo e gli conferisce consistenza ontologica. L’avversario per antonomasia è proprio Durkheim, contro cui Ries compie un rovesciamento epistemologico: se per il sociologo la religione è l’ipostasi della società, per Ries la società è l’ambito in cui l’uomo vive una struttura che gli preesiste: la coscienza del sacro.⁷

Il percorso prosegue nel secondo capitolo verso i territori della paleoantropologia, dove Ries rintraccia le prime percezioni del sacro nell’uomo arcaico, dall’Homo habilis all’Homo sapiens. Dietro la fabbricazione dei primi utensili e la simmetria dei manufatti si forma un «salto ontologico» che trasforma l’artigiano in homo symbolicus, rendendo la tomba e il rito funerario non solo un gesto di affetto, ma la prima evidenza di una coscienza aperta al mistero della sopravvivenza e dell’aldilà.

In piedi, cosciente della propria esistenza, desto al simbolismo, artigiano e creatore di cultura, l’uomo non ha cessato di contemplare la volta celeste. Ne ha ammirato i colori, la profondità, l’infinito. Ha assistito al sorgere e al calare del sole, del quale ha seguito il percorso. Ha osservato i movimenti lunari – crescita e decrescita – e tutto il meccanismo celeste delle stelle. Si è trovato in presenza di un mistero, il mistero dell’infinito. La contemplazione della volta celeste ha fatto entrare in gioco la capacità simbolica dell’uomo ed egli ha scoperto, secondo l’espressione di Mircea Eliade, un simbolismo primordiale: la Trascendenza, la Forza, la Sacralità. L’Homo erectus si è trovato di fronte alla prima ierofania, rivelata alla sua coscienza attraverso il simbolismo della volta celeste.⁸

La comparsa del simbolo e del rito funerario viene letta come indizio di una trasformazione qualitativa del rapporto dell’uomo con il reale. Non si tratta semplicemente dell’emergere di una rappresentazione dell’aldilà, ma dell’apertura di uno spazio di senso in cui la vita e la morte vengono pensate in relazione a una dimensione che trascende l’immediatezza dell’esperienza empirica. Il dato archeologico diviene così il luogo in cui si rende visibile una struttura ontologica dell’umano, essendo dis-occultato dalle sovrastrutturazioni culturali delle epoche successive.⁹

È tuttavia possibile accogliere l’intuizione di Ries senza irrigidirla in una lettura eccessivamente determinativa dei dati preistorici. Più che attestare una ierofania in senso pienamente costituito, le tracce archeologiche possono essere comprese come l’emergere di una soglia di senso, in cui il reale cessa di essere semplicemente disponibile e comincia a presentarsi come enigmatico, eccedente, non interamente appropriabile.

Il cuore speculativo del volume, dove l’analisi ontologica si fa più densa e immediata, è costituito dai capitoli terzo, quarto e quinto, dedicati alle cosiddette costanti del sacro: il simbolo, il mito e il rito. Il simbolo viene analizzato come lo strumento di una mediazione ontologica che permette il passaggio dal visibile all’invisibile, fungendo da linguaggio della ierofania capace di rivelare modalità del reale altrimenti inaccessibili all’esperienza immediata.¹⁰ Parallelamente, il mito è interpretato non come una finzione, ma come una «storia sacra» che riporta avvenimenti primordiali esemplari, fungendo da modello normativo per l’agire umano e permettendo all’uomo di reintegrarsi nel tempo sacro delle origini. L’operazione ontologica raggiunge il suo apice nell’analisi del rito, definito come un’azione che opera il passaggio decisivo dal segno all’essere, dall’immaginario all’ontologico, ossia dall’uomo al soprannaturale.¹¹

Il rito è un’azione pensata dallo spirito, decisa dalla volontà ed eseguita dal corpo mediante gesti e parole. Esso si pone all’interno di un insieme simbolico e ierofanico legato all’esperienza religiosa. Attraverso il rito viene stabilito, nei limiti della realtà di questo mondo, un contatto con una realtà che oltrepassa questo mondo. L’atto rituale è legato a una struttura simbolica, attraverso la quale si realizza un passaggio: un passaggio dal significante al significato, dall’immaginario all’ontologico, dal segno all’essere. Il rito si situa al livello del sacro vissuto e possiede un suo senso. Dai tempi più arcaici fino ai giorni nostri, nelle religioni a tradizione orale così come nelle religioni del Libro, l’uomo che celebra un rito compie un gesto significativo per la sua vita, un gesto che possiede un senso, un gesto da cui provengono un messaggio e alcune conseguenze che oltrepassano, in quanto a durata, il momento stesso della celebrazione del rito. L’homo religiosus crede che la realtà nella quale egli vive sia funzione di un archetipo che si presenta come un modello primordiale. E proprio attraverso il rito egli cerca di partecipare a questo archetipo, dato che l’effetto del rituale è appunto quello di conferire validità ed efficacia alla vita, ponendola in sintonia con l’archetipo. A partire da un atto iniziale, ripetuto attraverso il rituale, l’azione dell’uomo si riveste di una dimensione nuova.¹²

In questo denso passaggio è importante notare bene l’incipit: “il rito è un’azione pensata dallo spirito” è un’affermazione che mai potrebbe essere sposata dalle sociologie della religione di stampo durkheimiano secondo cui il rito è sostanzialmente un prodotto sociale. Destituendo la titolarità del rito del solo uomo di fronte a eventi psichici formanti, Julien Ries accentua l’importanza di concepire la sacralità come una dimensione di soglia e giaciglio del senso ultimo, e non un evento intramondano.

In particolare, Ries recepisce la lezione di Eliade sull’iniziazione, considerandola una vera e propria «mutazione ontologica del regime esistenziale», un evento che non si limita a modificare lo statuto sociale del soggetto, ma ne trasforma radicalmente l’essere. Un esempio:

L’iniziazione consiste nell’introdurre l’adolescente nella comunità e di rivelargli i valori spirituali dell’esistenza. Si tratta di una morte rispetto a una situazione anteriore, un simbolismo rappresentato concretamente da percosse, ferite rituali, punture di insetti, isolamento in una capanna e persino dall’oblio. Questa morte è seguita da una nuova nascita, un momento in cui l’iniziato, ad esempio, si arrampica sulla cima di un albero che rappresenta l’axis mundi, l’asse del mondo. Al termine di questo processo, come accade nella tradizione indiana, l’iniziato porta il nome di dvi-ja, ovvero “il nato due volte”. L’iniziazione rivela dunque una storia sacra e fa comprendere al fedele che egli è ormai solidale con tale storia.¹³

Infine, il sesto capitolo applica questa complessa intelaiatura teoretica al rapporto tra l’uomo e Dio nelle grandi religioni precristiane, spaziando dall’Egitto dei faraoni alla Mesopotamia, dall’India alla Grecia e a Roma. Sebbene questa sezione assuma un tono più descrittivo e storico, l’estrazione ontologica rimane possibile identificando la costante ricerca di una Realtà assoluta e le diverse modalità con cui le culture mediterranee hanno cercato di organizzare il sacro. In conclusione, il volume si configura come uno studio pilota ideale per questa “nota” teoretica, poiché offre un sistema coerente in cui l’antropologia non è una semplice catalogazione di culti, ma una indagine sulla sostanza della vita spirituale e sulla dignità dell’uomo inteso come cercatore di Dio.¹⁴

A questo livello dell’argomentazione si impone tuttavia una questione metodologica decisiva, che Ries tende a lasciare sullo sfondo: in che modo una disciplina che si dichiara fenomenologica può legittimare affermazioni di portata ontologica? Se la fenomenologia del sacro descrive le modalità con cui il sacro si manifesta alla coscienza umana, il passaggio dalla struttura dell’esperienza alla struttura dell’essere non è affatto scontato. In altri termini, la tesi secondo cui il sacro costituisce il «reale per eccellenza» non può essere semplicemente dedotta dall’universalità o dalla ricorrenza dei fenomeni religiosi, pena una confusione tra evidenza fenomenica e fondazione ontologica. L’originalità – ma anche la fragilità teorica – della proposta riesiana risiede proprio in questa tensione irrisolta tra metodo descrittivo e ambizione metafisica.

A questo snodo diviene allora possibile formulare una precisazione che non contraddice l’impianto riesiano, ma ne rende più leggibile la portata filosofica nel contesto attuale. Assumere il sacro come «reale per eccellenza» non implica necessariamente l’adesione a una ontologia dogmatica o a una metafisica dell’ente supremo, bensì può essere compreso come il tentativo di pensare una resistenza del reale rispetto alle sole griglie funzionali, simboliche o sociologiche del senso.

In questa prospettiva, il sacro non si impone tanto come un oggetto ontologicamente determinabile, quanto come ciò che, nell’esperienza umana, eccede sistematicamente i dispositivi di riduzione, lasciando un resto irriducibile che chiede di essere pensato. È precisamente questo resto – ciò che non si lascia interamente tradurre in funzione, linguaggio o struttura – che Ries continua a nominare con il lessico forte dell’ontologia.

Quale metafisica dell’esperienza religiosa in Ries?

L’indagine che Julien Ries conduce in Alla ricerca di Dio non si esaurisce in una pur vasta catalogazione dei fenomeni religiosi, ma ambisce a rintracciare la costituente ontologica che rende l’uomo, in ogni tempo e latitudine, un essere strutturalmente aperto alla trascendenza. La novità metodologica risiede nel superamento della parcellizzazione disciplinare per abbracciare una visione dell’essere umano come totalità inscindibile.

Ries definisce con rigore l’oggetto di questa nuova antropologia religiosa, che si distacca dall’etnologia e dalla sociologia per farsi indagine sull’essere.

Il sacro appare come la condizione di possibilità dell’esperienza del reale. L’uomo è un “essere in rapporto”, la cui esistenza storica acquisisce spessore solo attraverso la dialettica tra il profano e l’irruzione della Trascendenza. Ries chiarisce lo statuto di questa figura attingendo alla lezione fenomenologica:

Mircea Eliade riprende il cammino intrapreso da Otto e si collega a “quest’uomo nello spirito” che chiama homo religiosus. Si tratta di un uomo storico che assume nel mondo un modo specifico di esistenza condizionato dalla sua credenza e che la storia comparata delle religioni mette in luce. Lo si scopre in una serie di situazioni esistenziali che lo mettono in rapporto con la Trascendenza; ne veniamo a conoscenza grazie al suo universo spirituale e al suo comportamento: egli vive l’esperienza del sacro.¹⁵

Questa “esperienza del sacro” non è un vago sentimento soggettivo, o ancor peggio un mero “sentore”, ma l’incontro con una realtà assoluta che santifica il mondo e lo sottrae alla fluidità amorfa dello spazio e del tempo profani. L’evento della ierofania – la manifestazione del sacro – è l’atto che permette il passaggio della coscienza verso l’essere.

Il sacro si dà a vedere attraverso enti o realtà che, pur rimanendo inseriti senza frattura nel loro orizzonte naturale, assumono una valenza radicalmente altra. L’albero consacrato non cessa di essere albero, e tuttavia significa più e altro rispetto a un semplice albero: rinvia a un ordine di realtà eterogeneo rispetto alla sua immediata naturalità. Analogamente, l’uomo investito di sacralità – lo sciamano, il sacerdote – continua a essere uomo; ma, nella percezione dell’homo religiosus, il suo modo di essere risulta profondamente mutato dal contatto con una realtà altra, con un “totalmente altro”, di carattere trascendente. L’ente o l’oggetto sacro appare così come portatore di un’energia qualitativamente diversa da quella che gli è propria sul piano puramente naturale.¹⁶

L’homo religiosus è costantemente persuaso dell’esistenza di una realtà assoluta – il sacro – che trascende il mondo empirico, ma che al tempo stesso si manifesta in esso, conferendogli consistenza ontologica e significato. Ierofania, soggetto religioso e specifica modalità dell’esistenza formano pertanto un’unità inscindibile.

In ogni ierofania è possibile distinguere tre momenti costitutivi: l’oggetto naturale, la realtà invisibile e l’oggetto mediatore investito di sacralità. L’ente attraverso cui il sacro si manifesta non viene sottratto al suo contesto ordinario: la pietra sacra rimane pietra, l’albero sacro conserva intatte le sue proprietà e la sua struttura di albero. A questo primo elemento si affianca la realtà invisibile, che Eliade designa con una pluralità di espressioni. Allorché, ad esempio, descrive lo spazio sacro come apertura verso la trascendenza, egli parla di “mondo di lassù”, di cielo, di mondo degli dèi, di mondo trascendente o sovraterreno, nel tentativo di indicare quella dimensione altra.

In questa prospettiva, l’ontologia implicata da Ries assume una tonalità meno metafisica e più esperienziale: ciò che cambia è il regime di realtà entro cui l’uomo si muove, la qualità del suo abitare il tempo e lo spazio. Il sacro non “aggiunge” un ente, ma intensifica il reale, sottraendolo alla dispersione del puro accadere.

In conclusione, simbolo e rito vanno intesi come i ponti necessari per collegare il proprio essere storico alla stabilità dell’Assoluto: strumenti di un’intensificazione esistenziale che scorge le proprie origini e la propria missione, rispondendo alle tradizionali domande di natura essenzialmente esoterica: “da dove veniamo?”, “chi siamo?” e “dove stiamo andando?”.

È tuttavia necessario, a questo punto, introdurre un elemento di distanziamento critico. L’identificazione del sacro con il «reale per eccellenza» rappresenta solo una delle possibili modalità filosofiche di tematizzare l’esperienza religiosa. Accanto al modello riesiano – che potremmo definire ontologico-realista – la filosofia della religione del XX secolo ha sviluppato approcci alternativi che, pur riconoscendo la centralità del sacro, ne hanno limitato la portata ontologica. In prospettive di matrice simbolica o ermeneutica (da Cassirer¹⁷ a Ricœur), il sacro non fonda l’essere, ma struttura il senso;¹⁸ in approcci esistenziali (come in Jaspers¹⁹ o in parte in Heidegger²⁰), esso non si impone come realtà oggettiva, ma emerge come cifra-limite dell’esistenza; nella fenomenologia recente (Marion,²¹ Henry²²), infine, la questione non è tanto l’essere del sacro, quanto il suo darsi eccedente rispetto alle categorie ontologiche tradizionali. Alla luce di questi confronti, la proposta di Ries appare come una scelta teorica forte, ma che necessita una collocazione di massima attorno alle questioni che solleva.

Collocare Ries nella contemporaneità

Letta sullo sfondo della filosofia contemporanea, l’opera di Ries può essere interpretata come un tentativo implicito di superare la crisi della metafisica moderna senza rinunciare alla questione dell’essere. In questo senso, la sua antropologia del sacro si colloca in una posizione intermedia tra la fenomenologia dell’apparizione e una metafisica della partecipazione di ascendenza classica.

La sua antropologia del sacro risulta particolarmente efficace nel rendere conto delle religioni arcaiche e tradizionali, nelle quali il sacro si manifesta come struttura oggettiva del mondo e come fondamento dell’ordine cosmico. Tuttavia, la sua applicabilità diviene più problematica quando ci si confronta con forme moderne e post-moderne di esperienza religiosa, caratterizzate dalla frammentazione del senso, dalla privatizzazione del credere e dalla crisi dei grandi sistemi simbolici condivisi. Tuttavia, proprio questa collocazione intermedia espone il pensiero di Ries al rischio di una indecidibilità teorica: egli non chiarisce mai se il sacro appartenga all’ordine dell’essere o a quello del senso, se fondi ontologicamente il reale o se ne costituisca soltanto l’orizzonte interpretativo ultimo.

La sua antropologia religiosa si pone in un dialogo critico e distaccato con le grandi scuole che l’hanno preceduta, operando una selezione chirurgica dei loro portati ontologici. Sotto questo aspetto, si potrebbe dire che il beneficio più grande dell’opera di Ries è costituito più dalla sua organizzazione enciclopedica, anziché da un vero e proprio costrutto teoretico sviluppato negli anni; motivo per cui il ricorso al testo Alla Ricerca di Dio va inteso come più che sufficiente per avere un’introduzione esaustiva delle posizioni filosofiche basilari di Ries, che di fatto, spesso si ripetono lungo tutti i suoi testi.

Va sgomberato un possibile fraintendimento riguardo “l’enciclopedicità” trasversale della sua opera. Ries non è un sincretista: è un cercatore di strutture che riconosce nell’esperienza del sacro l’unica via per comprendere l’uomo nella sua dignità originaria.²³ Ries adotta un metodo storico-induttivo e analogico molto vicino a quello della scuola italiana di Bianchi e Pettazzoni. Come in questi, la religione in Ries non è un insieme di pratiche isolate, ma una vera “Weltanschauung” che professa idee coerenti su Dio, sul cosmo e sull’uomo. Questo legame testimonia l’inserimento di Ries nel dibattito metodologico della Religionswissenschaft europea.²⁴

Sul piano propriamente ontologico, l’antropologia del sacro di Ries può essere interpretata come una proposta che si colloca in un dichiarato essenzialismo, come abbiamo visto con i ricorrenti ganci a Mircea Eliade. La distanza più grande che possiamo rintracciare sul piano epistemologico è con gli approcci di natura analitica ed esclusivamente comparativa: Jonathan Z. Smith, ad esempio, rappresenta l’opposto metodologico e ontologico di questo approccio. mentre Ries assume il sacro come dimensione costitutiva e universale dell’umano, Smith nega che il sacro possieda uno statuto ontologico autonomo. Per Smith non esiste il “sacro” come realtà data, ma solo pratiche, discorsi e classificazioni prodotte in contesti storici specifici. Il suo costruzionismo rifiuta categorie naturali o trans-storiche e le intende come strumenti analitici elaborati dallo studioso. L’analitica opera attraverso comparazioni controllate e decisioni teoriche esplicite, rendendo visibile il lavoro interpretativo invece di occultarlo dietro presunte essenze del sacro.²⁵

Fatte queste dovute distinzioni, possiamo asserire che il sacro in Ries si presenta come un’ontologia indiretta, nella quale l’accesso all’essere avviene attraverso forme che non esauriscono il reale, ma ne rendono possibile l’esperienza significativa. Proprio questa configurazione consente di collocare questa direzione speculativa all’interno del dibattito contemporaneo come una proposta che mantiene aperta la questione dell’essere senza dissolverla né in una metafisica sistematica né in una pura analisi del senso.

Riccardo Nanini delinea l’antropologia di Julien Ries come una morfologia religiosa post-eliadiana che pone al centro l’homo religiosus, inteso come l’“uomo di sempre”, strutturalmente aperto al trascendente per un’innata necessità di dare senso al reale. Nanini evidenzia come Ries superi i limiti della fenomenologia classica di Otto e Van der Leeuw attraverso un metodo storico-induttivo che mira a rintracciare il “sacro vissuto” nella concretezza dei fatti storici e nelle tracce dei tempora ignota della preistoria. In questa prospettiva, l’essere umano viene identificato con l’homo symbolicus, capace di mediare il rapporto con la “Realtà ultima” e di ordinare il mondo mediante le tre costanti del simbolo, del mito e del rito. Nanini pone inoltre un confronto critico tra Ries e Aldo N. Terrin: mentre quest’ultimo enfatizza il primato dell’intenzionalità della coscienza, Ries tratta il sacro come un’evidenza storica oggettiva, un “fatto” che precede l’esperienza e che viene indagato come segno di una necessità esistenziale assoluta. Il contributo di Ries viene così inquadrato come una forma di “cripto-teologia” o ermeneutica integrale, volta a riscattare l’universalità del fenomeno religioso da ogni riduzionismo positivista. Nanini conclude sottolineando che, nella visione riesiana, l’unica vera alternativa all’’uomo religioso non è il laicismo, ma il “nulla” prodotto da una decostruzione storica che porta all’annientamento dell’uomo stesso.²⁶ Per quanto estrema questa sottolineatura, che non compare mai in modo esplicito nei volumi di Ries, possiamo di certo accoglierne lo stimolo per eventuali attualizzazioni di qualsiasi posizione essenzialista, tra cui anche la sua. È evidente che pensare il sacro non come prodotto, ma come mediazione fra uomo e divino coimplica dimensioni morali meritevoli di un approfondimento a parte e che, momentaneamente, non trova cittadinanza nel nostro taglio eminentemente teoretico e ricostruttivo.

Conclusioni

Considerato nella sua architettura complessiva, Alla ricerca di Dio assume una funzione che eccede, per i motivi suddetti, quella di semplice introduzione manualistica. Esso appare piuttosto come il luogo in cui Julien Ries esplicita il principio formale che governa l’intera Opera omnia: la convinzione che la storia delle religioni non possa limitarsi alla registrazione dei fenomeni, ma debba interrogare il loro significato per la struttura dell’essere umano. In questo senso, il volume inaugura un itinerario unitario che attraversa l’arco delle culture religiose non per costruire una tipologia dei culti, ma per portare alla luce una costante antropologica che rinvia a una dimensione fondativa del reale. Grazie a questa impostazione, l’opera complessiva di Ries non si configura come una semplice storia comparata delle religioni, ma come un itinerario teorico unitario volto a recuperare la densità ontologica del sacro all’interno dell’esperienza umana.

Tale progetto acquista un significato particolare se collocato nel contesto culturale della modernità avanzata e della secolarizzazione, in cui il sacro tende a essere ridotto a fenomeno marginale, residuo arcaico o costruzione simbolica priva di referenza reale. Ries si oppone a questa tendenza non attraverso una restaurazione apologetica, ma mediante un lavoro sistematico di ricostruzione antropologica che mira a mostrare come l’esperienza del sacro appartenga strutturalmente all’essere dell’uomo. In questo senso, Alla ricerca di Dio può essere letto come il tentativo di restituire legittimità filosofica alla domanda di senso e di fondamento che attraversa le culture religiose, riaffermando che la ricerca di Dio non è un accidente storico, ma una dimensione costitutiva dell’esistenza umana.

In un contesto segnato dalla frammentazione dei sistemi simbolici e dalla privatizzazione dell’esperienza religiosa, la sua insistenza sull’irriducibilità ontologica del sacro appare meno come una restaurazione del passato che come un gesto teorico controcorrente, volto a preservare la possibilità stessa di una domanda radicale sul reale.

In questo senso, Ries può essere letto in continuità sotterranea con quelle riflessioni contemporanee che, pur rinunciando a una metafisica forte, continuano a interrogare ciò che resta del sacro dopo la secolarizzazione: non come residuo inerte, ma come eccedenza che impedisce al mondo di chiudersi su se stesso.

Al tempo stesso, come si è cercato di mostrare, questa operazione comporta una scelta teorica forte: l’assunzione del sacro come dimensione ontologicamente fondativa del reale. Se tale scelta conferisce al pensiero di Ries una coerenza e una forza interpretativa non comuni, essa richiede anche di essere costantemente confrontata con altri modelli filosofici dell’esperienza religiosa, affinché il recupero del sacro non si trasformi in un presupposto metafisico sottratto alla discussione critica.

A questo punto del percorso, appare forse più chiaro perché un autore come Julien Ries, pur costantemente presente nelle bibliografie degli studi sul sacro, venga raramente assunto come interlocutore filosofico in senso proprio. La sua opera è spesso convocata come deposito di materiali antropologici o come garante di una tradizione fenomenologica consolidata, ma difficilmente viene attraversata fino alle sue implicazioni teoretiche ultime.

E tuttavia, proprio l’analisi condotta mostra come il lavoro di Ries non si limiti a descrivere il sacro, ma ne assuma implicitamente il peso ontologico, mantenendo aperta – e deliberatamente non risolta – la questione del rapporto tra manifestazione, senso ed essere. Quale esito riteniamo essere il più importante? Questo: in un panorama filosofico che tende a neutralizzare il sacro riducendolo a funzione ornamentale o a esperienza privata, questa esitazione ontologica non crediamo rappresenti un limite, ma una risorsa teorica che radicalizza l’importanza della domanda nel filosofare.

Recuperare Ries, dopo averne saggiato criticamente il metodo e le ambizioni, significa allora riconoscere in lui sì uno storico delle religioni, ma anche un pensatore che ha saputo difendere, dall’interno della disciplina, la possibilità stessa di un’ontologia dell’esperienza religiosa senza trasformarla in sistema, ma senza nemmeno rinunciare alle istanze che ne creano la necessità teoretica. E questo può rappresentare un posizionamento di valore, in un panorama filosofico della religione che ha urgenza di tornare alle origini della sua “ricerca di Dio” senza oscillare in modo retorico fra “disincanto” e “reincantamento” – uscendo dunque da logiche terminologiche che talvolta risentono più di mode culturali che di una veduta a larga scala del quid religioso, necessariamente più vasto e plurisecolare. Proprio in questa tensione tra esigenza di reperimento del sacro nell’interezza della storia umana, e vigilanza filosofica contro eccessi di mondanizzazione del fenomeno religioso risiede, crediamo, l’attualità più feconda dell’opera di Julien Ries per la dignità della filosofia della religione.