Introduzione

Luigi Pareyson è stato uno dei principali filosofi italiani del secolo scorso, il suo pensiero ha fatto scuola nel campo dell’ermeneutica e della metafisica. La sua teoresi offre dei contenuti molto interessanti ai fini della formulazione di un nuovo concetto di trascendenza nel pensiero contemporaneo. A seguito delle difficoltà incontrate dalla metafisica nell’epoca postmoderna, il pensiero di Pareyson può fornire diversi spunti per ripensare e rilanciare il pensiero metafisico e, nello specifico, il concetto di trascendenza.

La trascendenza è stata indubbiamente una questione di grande rilievo nella storia del pensiero filosofico occidentale. Questa, però, è stata messa in crisi dagli sviluppi della filosofia contemporanea. Le aspirazioni pragmatiche e materiali dell’uomo contemporaneo, l’eterno presente e la felicità individuale, proclamate a gran voce dalla società di mercato, danno sempre più importanza all’immediato e sempre meno alla possibilità di una qualche forma di trascendenza. Nonostante tutto, la questione sembra lungi dallo scomparire dal dibattito filosofico e perfino nelle riflessioni di filosofi atei e scettici sulla possibilità di “un oltre”, come Sartre¹ e Heidegger,² è presente una filosofia della trascendenza. Vi sono stati poi filosofi contemporanei che, seppur critici nei confronti delle forme tradizionali del pensiero occidentale, appaiono del tutto indisposti alla rinuncia a una riflessione sulla trascendenza. Tra questi possiamo annoverare – oltre a Pareyson³ – Simone Weil,⁴ Gabriel Marcel,⁵ Karl Jaspers,⁶ Piero Martinetti⁷ o Emmanuel Levinas.⁸ Tutti autori molto diversi, ma convinti che la riflessione filosofica non potesse limitarsi al piano dell’immanenza, rinunciando irreversibilmente al trascendente.

La trascendenza è una questione ancora esplorabile nel pensiero contemporaneo e, nonostante la forza del pensiero rivolto all’immanenza radicale, è ancora presente un sentimento d’irrinunciabilità del trascendente. Da un lato, il nuovo orizzonte di trascendenza prende in considerazione gli sviluppi del pensiero filosofico volto alla critica dell’ordinaria concezione metafisica. Dall’altro lato, invece, non rinuncia alla riflessione e al riconoscimento di un orizzonte altro rispetto all’immediatezza.

Trascendenza e verità

Origine, Dio, vita eterna, verità, eccedenza, ulteriorità, libertà, avvenire o inizio sono questi solo alcuni nomi con cui la trascendenza è stata denominata nel corso della storia della filosofia e della teologia nella tradizione occidentale. Tutti questi nomi dispiegano una molteplicità di senso. Nessuno di questi concetti è capace di esaurire l’orizzonte della trascendenza, ma tutti aprono a un inoggettivabile che è da pensare.

Nel testo Verità e interpretazione, Luigi Pareyson ha scritto:

Il rapporto della persona alla verità è dunque un rapporto ben più originario, giacché la persona è costituita come tale proprio dal suo rapporto con l’essere, cioè dal suo radicamento nella verità, e la sua destinazione è proprio il riconoscimento della verità nella misura in cui questa è formulabile solo personalmente; si che il problema della verità è metafisico prima che conoscitivo, e impone che si faccia ritorno non alla chiusura gnoseologica propria del soggetto ma all’apertura ontologica propria della persona.⁹

La “verità” di cui parla Pareyson è una cifra, in qualche misura, equivalente alla trascendenza. Ciò non tanto per una qualche esigenza religiosa o confessionale, ma piuttosto per l’idea del non totalmente dato e oggettivabile che caratterizza la trascendenza. Il soggetto (persona) ha sempre una sua relazione con questa trascendenza, la quale è conseguenza propria del rapporto tra il soggetto e l’essere. Tale relazione è una struttura costitutiva della persona e quindi, come sostenuto dal filosofo italiano, rende la questione del rapporto metafisica, nello specifico ontologica, prima che gnoseologica. In questo senso, si manifesta un rapporto trascendentale tra la persona e il non totalmente oggettivabile, che permette al soggetto d’interrogarsi su di esso. Questo consente di dire, anche se può apparire alquanto paradossale, che dell’altro non si possa mai dire che sia irrevocabilmente altro, proprio in virtù del suo consegnarsi nel non-altro. Anche Pareyson si rende perfettamente conto di ciò e afferma:

Anzitutto il fatto che la verità è inesprimibile dalla singola interpretazione¹⁰ senza mai, tuttavia, identificarsi con essa non autorizza né ad affermare che la verità si manifesta mai come sé ma solo come altro, né a sostenere che la parola sia sede inadeguata della verità.¹¹

La trascendenza si consegna al soggetto in una certa forma e, allo stesso tempo, non si lascia ingabbiare in essa, rimane in essere una certa ulteriorità che non può essere esaurita; un certo grado di alterità pur non essendo né totalmente estranea, né totalmente esemplificata. L’irriducibilità del vero di cui parla Pareyson rimanda a un’impossibilità di una conoscenza della totalità. Un paragone molto utile, al fine di comprendere al meglio il concetto d’irriducibilità, è quello con Emmanuel Levinas.¹² Il filosofo francese, nella sua opera Totalità e infinito, parla dell’idea di infinito come di un continuo rinvio inesauribile in un sistema di pensiero totalizzante:

Proprio Platone intravede, accanto a dei bisogni la cui soddisfazione equivale a colmare il vuoto, anche delle aspirazioni che non sono precedute da una sofferenza o da una mancanza e nelle quali riconosciamo i contorni del Desiderio, bisogno di chi non manca di niente, aspirazione di chi possiede interamente il proprio essere, va al di là della propria pienezza, ha l’Idea dell’infinito.¹³

Trascendenza significa proprio questo infinito, che si consegna al Desiderio umano, aspirazione, che si dischiude a un’eccedenza inesauribile. Levinas vede in questo infinito, che lui chiama Bene o Dio, qualcosa che supera l’essere stesso alla maniera platonica come Epèkeina tes ousias, ciò che va al di là dell’essere e, infatti, afferma:

Il paradosso di un Infinito che ammette un essere fuori di sé e che non lo ingloba – e che attua grazie a questa vicinanza di un essere separato proprio la sua infinitudine – in una parola, il paradosso della creazione, perde allora tutta la sua audacia.¹⁴

Sostiene ancora Levinas che «l’Infinito si produce rinunciando all’invasione di una totalità in cui una contrazione che lascia un posto all’essere separato. Così si delineano delle relazioni che si aprono una via al di fuori dell’essere».¹⁵ Particolarmente suggestivo un tale richiamo, perché consente di avere un assaggio di questo consegnarsi e dileguarsi della trascendenza. Sempre Levinas ha così affermato: «Il trascendente è ciò che non potrebbe essere inglobato».¹⁶

Il rapporto tra soggetto e trascendenza non consente mai un esaurimento del concetto di trascendenza nel linguaggio e nella formulazione razionale. Il trascendente lascia il soggetto marchiato da un frammento, memorabilità del trascendente nel suo rimando all’eccedenza. La trascendenza mostra questi due livelli: da un lato il consegnarsi alla persona, grazie ad una struttura trascendentale e ontologica propria della persona, che è posta in relazione con essa. Dall’altro, un livello di sfuggevolezza, un non afferrabile che si manifesta già nelle modalità del coglimento da parte del soggetto. Si giunge, a questo punto, al discorso della formulazione ermeneutica personalistica, ossia, il modo proprio della persona di rapportarsi in modo corretto, seppur non oggettivato, alla trascendenza.

A questo punto, occorre dare uno statuto teoretico maggiormente chiaro a questa trascendenza. In L’esistenzialismo è un umanismo (1946), Sartre¹⁷ ha affermato: «Perché noi vogliamo dire che l’uomo in primo luogo esiste, ossia che egli è in primo luogo ciò che si slancia verso un avvenire e ciò che deve progettarsi verso l’avvenire».¹⁸ Sartre, pur esprimendo una posizione esistenzialista atea, individua degli elementi fondamentali per chiarificare il concetto di trascendenza. La posizione di Sartre, inoltre, consente di comprendere come la partecipazione alla comprensione della trascendenza non implichi affatto una qualche confessionalità, ma come si tratti di una realtà aperta ed inesauribile a cui ciascuno può attingere in modalità e forme molto diverse fra di loro. Ad ogni modo, gli elementi a cui Sartre rimanda sono due: l’uomo ed il rimando all’ulteriore. L’uomo è ciò che esperisce il trascendente, egli è il Dasein (esserci) heideggeriano che è e sa di essere¹⁹ e, nel suo saper d’essere, esprime un rimando all’ulteriorità, con cui v’è una certa familiare precomprensione heideggeriana o pregiudizio gadameriano.²⁰ Quest’apertura dell’uomo ad altro è il rimando alla trascendenza, a qualcosa che si consegna nell’attualità, ma che non è la stessa attualità. In parole più semplici, l’uomo si rapporta alla trascendenza quando prende coscienza del suo rapporto con altro, quando esprime il suo rimando a un ulteriore. Così la trascendenza si fa presente, si rende manifesta.

La definizione della trascendenza come “il rimando all’ulteriorità”, però, è comunque molto ambigua, non ci dà dei caratteri ben definiti di che cosa questa trascendenza sia in sé e per sé; ci dice solo che è qualcosa d’ulteriore. La trascendenza è l’inoggettivabile, come scrive Jaspers, filosofo e psichiatra a cui Pareyson ha dedicato particolare attenzione,²¹ in un saggio incentrato sull’idea di Dio in occidente: «Le dimostrazioni, e le confutazioni (dell’esistenza di Dio), significano una sola cosa: un Dio dimostrabile non sarebbe un Dio, ma semplicemente una cosa del mondo».²² Della trascendenza non si può dire che cosa sia precisamente, darne una dimostrazione o una spiegazione oggettivante significherebbe ridurla a oggetto del mondo, ciò significherebbe trasformarla in qualcosa che non è più trascendenza, ma è oggetto immediato dell’esperienza o della conoscenza. La trascendenza, se definita, verrebbe ridotta a una cosa scientificamente dimostrabile, indiscutibile, invariabile, esatta, misurabile, manipolabile e, paradossalmente, immanente.

La trascendenza può essere tale solo se di essa si può sempre dir altro, se si può andar oltre. Tuttavia, lo si tenga ben presente, la non esauribilità e l’ulteriorità non sono sinonimi di impossibilità di coglimento. Si può dire che è trascendenza solo se c’è sempre qualcosa d’altro che sfugge, che rimane nel dominio del non detto e del non conosciuto e che si consegna comunque in una qualche forma. Ma se nella trascendenza c’è sempre qualcosa d’altro, che cosa si può dire di essa? Come si può parlare della trascendenza senza cadere nell’errore del volerla esaurire? Com’è possibile individuare un linguaggio non oggettivante, quali sono i termini che sempre rimandano ad altro? Quali sono quelle parole che non pretendono d’applicarsi come delle etichette agli oggetti? La risposta a queste domande è possibile solamente se si mantiene la relazione della trascendenza con il soggetto, storicizzato e mondanizzato, che tenta di esprimerla, entrando, in questo modo, nel campo dell’ermeneutica personalistica teorizzata da Pareyson.

Trascendenza e mondo

Il rapporto con la trascendenza, intesa come ulteriorità ed eccedenza, accessibile mediante interpretazione e formulazione, è dischiusa da tutte le cose. Tutte le cose, infatti, se guardate con l’interesse e la curiosità sono capaci di scatenare quel senso d’eccedenza, del consegnato non totalmente afferrabile. Come ha affermato Pareyson:

L’interesse per le cose ingenera quella curiosità instancabile e inesauribile che con abili e sapienti accorgimenti scruta e indaga i più segreti recessi decessi della natura, ma che non raggiunge il suo scopo se non si vieta con cura l’importunità e l’invadenza, se cioè non trae dal rispetto il suggerimento d’una cauta e quasi timida discrezione.²³

Non si potrebbe parlare di «scrutare i segreti», «curiosità instancabile» e «timidezza discreta», se le cose potessero essere esaurite nella loro penetrabilità. Il mondo dischiude orizzonti, non si riduce alla sua immediatezza. Quest’impostazione è fondamentale per tentare di arginare l’approccio interpretativo della tecnica, il quale non guarda all’eccedenza a cui le cose rimandano, ma solamente all’utilizzabilità che esse possono avere. L’approccio interpretativo della tecnica mette in risalto soltanto gli aspetti immanenti e manipolabili della cosa. Sempre Pareyson afferma:

Lo sguardo dell’utilizzatore, pur essendo attento e concentrato, non ha la caratteristica attenzione di chi tende a contemplare: il suo interesse è interesse per sé e per le cose, verso le quali ha quel tanto di rispetto ch’è richiesto dallo stesso programma di asservirle. Un mondo popolato di macchine, ove tutto è dominato dall’utilizzazione, ha perciò minore rilevanza estetica d’un mondo popolato di forme, ove tutto è animato dalla contemplazione.²⁴

Tuttavia, è pur evidente, che la vita non sarebbe possibile se il soggetto si soffermasse solo alla contemplazione della cosa, soltanto allo iato metafisico a cui le cose rimandano. Per quanto suggestivo e provocante possa essere un tale spirito contemplativo, rimane pur evidente che un comportamento di questo genere sia del tutto irrealizzabile e contrario ad ogni buon senso. Nonostante ciò, Pareyson riconosce come sia possibile uno zelo contemplativo delle cose anche se all’interno di dinamiche che mirano ad utilizzarle:

Eppure vi sono casi in cui l’utilizzazione delle cose richiede una tale penetrazione della natura, da presupporre e compiuto processo di fedele interpretazione: casi in cui l’interesse per sé non rimane soddisfatto se non attraverso il più simpatetico interesse per le cose, e in cui lo stesso padroneggiamento delle cose richiede un integrale e perfetto rispetto per esse.²⁵

Uno degli esempi più suggestivi presentati da Pareyson è quello dell’alpinista:

(L’)alpinista solo interrogando devotamente la montagna riesce a meditare il permesso di vincerla: in questi casi nessuna utilizzazione è possibile se prima non s’è avuto con la natura un colloquio fatto di domande e risposte, un incontro intessuto di interesse e rispetto, una comunicazione resa possibile dall’amore e dalla reverenza.²⁶

Un tale spirito dovrebbe guidare tutti i mestieri che esistono per soddisfare determinati bisogni, una professione dovrebbe essere mossa dal senso di meraviglia e dal riconoscimento della non totale manipolabilità e sottomissione delle cose al dominio umano.

In tutte le cose è presente un presagio inaccessibile a cui sarebbe indispensabile ritornare, la filosofia per prima dovrebbe tornare ad occuparsi di questo presagio, presente ed evanescente, di trascendenza. L’esperienza di vita umana è costellata da uno o più presidi di trascendenza. Come sostiene Pareyson:

La natura, il passato, il dovere, l’inconscio, pur stretti che siano i loro rapporti di intersezione o di reciproca interiorità con l’uomo, ne sono così nettamente indipendenti che la loro relazione con lui merita piuttosto il nome di alterità. Non si riducono all’esperienza che l’uomo ne ha, né si risolvono o dissolvono in un’attività umana, ma sollecitano fermamente riconoscimento e si offrono soltanto a un’esperienza di trascendenza. Sono realtà che s’impongono all’uomo, suscitando in lui senso di rispetto e angoscia, e invitandolo con ciò stesso a quella modestia e umiltà con cui ci s’inchina di fronte a qualcosa di superiore, di più grande o di distante.²⁷

L’atteggiamento di umiltà e modestia rispetto all’eccedenza è un elemento che la coscienza contemporanea va sempre più perdendo. Lo stesso fenomeno del disastro ecologico potrebbe essere interpretato come conseguenza di questa perdita, come questo senso d’irriducibilità al potere dell’io e alla sua centralità.

Da che cosa potrebbe mai discendere la catastrofe ecologica, se non dall’antica tentazione demoniaca che il Serpente fece nel giardino dell’Eden: «Non morirete affatto! Anzi, Dio sa che quando voi ne mangerete, si apriranno i vostri occhi e diventerete come Dio, conoscendo il bene e il male».²⁸ Il voler diventare come Dio, il voler essere Dio proprio dell’uomo che tenta di dominare la natura non è altro che conseguenza di questa perdita di meraviglia, di rispetto e angoscia, che sono le uniche vie per ricollocare la scheleriana Stellung des Menschen im Kosmos, la posizione dell’uomo nel mondo, che non è al centro, ma al cospetto, dinanzi all’infinito.

Occorre riaprire gli orizzonti della vita e del pensiero a quello spirito contemplativo che spinge l’uomo a ciò che non è immediato e che genera un vero e proprio incantamento. Assai suggestive, in questo senso, sono le parole con cui Gianluca De Candia, acuto studioso del pensiero pareysoniano e del fenomeno religioso nell’epoca postmoderna, apre il suo testo Il rovescio dei vangeli:

C’è qualcosa d’impalpabile e leggero che a volte c’incanta, qualcosa d’invisibile, di duttile e mobile che pure sa attrarci a sé con forza; qualcosa di decisivo e che tuttavia pare non si possa dire. Non è afferrabile come un oggetto, ma fa parte del lato atmosferico, imprendibile della realtà.²⁹

Non potevano esservi parole più appropriate per descrivere questo elemento di inaccessibilità, che spinge il soggetto oltre i limiti del qui e dell’ora, un presentimento metafisico, una spinta incantata verso qualche cosa che non si lascia del tutto intrappolare. Sempre De Candia continua:

Proprio a questo guardava Vladimir Jankélévitch quando parlava di un non-so-che o un quasi niente, di una qualità altra, superiore, che pure irrompe nell’attimo come un’occasione, ma la sua essenza resta imperscrutabile. Questo «altrove», che pure irrompe come immediato, è lo charme.³⁰

Proprio questo è il dischiudersi dell’eccedenza nell’attivo e nell’evento, ma di non essere riducibile ad esso. Per di più, proprio in questo accadere, il non-so-che accade come sfuggevolezza, come un darsi nel mancare, nel non ancora.

Trascendenza e religione

Il rapporto che s’instaura tra soggetto e trascendenza potrebbe essere definito come tensione. La forma più comune di tensione è quella del religioso. La religione, infatti, seguendo l’etimo latino religio, può essere interpretata come un rilegarsi all’origine (religare).³¹ L’origine è ciò che eccede e che trascende il soggetto. Da ciò è possibile dedurre la particella del “ri”: “ri-nnovare”, “ri-legare”, “ri-trattare”. Il riferimento è a una ripetizione, un ripercorrere che, allo stesso tempo, è anche rinnovamento e superamento.³²

Nel senso religioso, la meditazione sul trascendente è un rammemorare dell’origine, un ricordare, un frammento memoriale che non fornisce un’immagine completa, ma sempre sfuggente. Questa la forma del conoscere, la provenienza originaria cui la religione s’appella con il nome di Dio.

Il concetto di Dio in una delle forme religiose storiche, è bene specificarlo fin da subito, non esaurisce certo il pensiero della trascendenza. Tuttavia, è indubbio che esso eserciti una certa evocatività sul pensiero della trascendenza e, per questa ragione, riflettere sulla trascendenza nei termini del divino potrà essere una provocazione per il pensiero secolarizzato e immanentizzante. Lo stesso Pareyson, come si avrà modo di vedere, nel riflettere sulla trascendenza, arriverà a elaborare la sua ermeneutica dell’esperienza religiosa, in particolare, dell’esperienza cristiana.

La riflessione ermeneutica sul religioso, a cui da qui in avanti ci si rifarà, consente di comprendere l’idea del trascendente come un continuo andar oltre la situazione attuale. Questa fu la grande intuizione della riflessione metafisica di Platone, come osserva Ugo Perone, allievo della scuola pareysoniana:

Vi è nel legame statuito da Platone, tra il mondo delle idee, modello della conoscenza, e l’anamnesi, forma di conoscenza, un’intuizione profonda che ci dice appunto della ferita che attraversa ogni conoscenza, sempre in qualche modo collocata fuori di sé. Che il conoscere abbia forma di memoria ci dice della sua forma esplosiva, che fa saltare il continuum della quotidianità, ma anche della lacerazione da cui esso proviene e sempre l’accompagna.³³

Il rammemorare, la conoscenza nel ricordo, per quanto concerne il trascendente, è il meditare sulla provenienza. Nella forma della religione, questo è il senso dell’origine, il cui richiamo porta l’uomo a pronunciare il nome di Dio, è anche uno sfuggire che spinge lo sguardo oltre l’immediato e così dischiude lo sguardo del pensiero verso la trascendenza.

Sarà il caso di partire da questa affermazione del nostro, per comprendere come il pensiero di Dio giochi un ruolo non secondario nella riflessione sul trascendente. Scrive Pareyson che «Dio ama manifestarsi in fondo a ciò che l’uomo non giunge a padroneggiare e comprendere totalmente [...]».³⁴

L’idea del Dio che si manifesta in una sorta di celatezza è proprio l’orizzonte del trascendere del darsi-celato nella relazione con il soggetto ed è proprio in questo senso, che il filosofo può arrivare a dire: «Dio dimora nella trascendenza della natura, del dovere, della storia, dell’inconscio, di tutto ciò che dipende così poco dall’uomo ch’egli non riesce a farne ciò che vuole. È così che in Dio trascendenza e inoggettivabilità coincidono».³⁵ Nella natura, nel dovere, nella storia, nell’inconscio c’è un vero e proprio trasudare di questa inesauribilità, che si presenta alla coscienza del soggetto intenzionalmente aperto ad essa, eppure, essa rimane celata, questa la grande profondità con cui la religione s’appella con il nome di Dio.

Trascendenza e religione sono una coppia inscindibile, perché proprio nella religio può darsi lo slancio del soggetto verso l’origine. A questa realtà originaria, le religioni storiche, nel culto e nella preghiera, si sono rivolte con il sublime “Tu” dell’invocazione. Ecco come le belle parole di Pareyson esprimono questo concetto:

Il Tu si conviene a Dio all’interno del rapporto concreto e vivente che intercorre fra l’uomo e Dio, di cui Dio è al tempo stesso un termine e il centro, cioè un termine talmente preponderante da non potersi pensare che come istitutore dello stesso rapporto.³⁶

Il trascendente si consegna e sfugge, si presenta nel simbolo, il culto, e nella parola, la preghiera, ma apre al tempo stesso a infinite questioni non lasciandosi catturare; si dà sfuggendo e non si può definire né come totalmente dato, né come totalmente celato.

Presente e assente è il trascendente, poiché si dà e si sottrae al soggetto che vi si relaziona, soggetto che viene coinvolto in esso e ne esperisce qualcosa che non è una totalità, ma dispiegamento dell’infinito e attraverso una pluralità di formulazioni. La filosofa francese Simone Weil, il cui pensiero mostra non poche assonanze con la riflessione pareysoniana, fu una delle più brillanti e autorevoli portavoci dell’idea di questo pluralismo delle formulazioni. La filosofa afferma infatti:

Ogniqualvolta un uomo ha invocato con cuore puro Osiride, Dioniso, Krsna, Buddha, il Tao, ecc., il figlio di Dio ha risposto inviandogli lo Spirito Santo. E lo Spirito ha agito nella sua anima, non inducendolo ad abbandonare la sua tradizione religiosa, ma dandogli la luce – e nel migliore dei casi la pienezza della luce – all’interno di tale tradizione.³⁷

Un’altra affermazione assai suggestiva è la seguente:

Tutte le religioni pronunciano nella loro lingua il nome del Signore. Di solito sarebbe meglio nominare Dio nella propria lingua anziché in una lingua straniera. Perché, salvo eccezioni, l’anima non riesce ad abbandonarsi mentre s’impone lo sforzo di cercare le parole in una lingua straniera.³⁸

Si potrebbe supporre che, quando Weil parla di “nominare Dio nella propria lingua”, intenda il nominarlo all’interno del proprio contesto culturale e nella propria ritualità, evitando le forzature e le imposizioni esterne. Si potrebbe, in sostanza, leggere nelle parole della filosofa francese una critica alle pretesi di unità del depositario della verità e della svalutazione delle forme fenomenologiche di espressione del sacro diverse dalla propria. Una tale prospettiva rimanda a quel senso-ulteriorità, per cui ogni esperienza ha una sua profondità che non esaurisce quell’eccedenza a cui tende. Così si ritorna ancora una volta, a quella pluralità che, pur nella sua unicità, nel suo consegnarsi, rimanda sempre a qualcosa di ulteriore che trascende, come afferma Pareyson:

La verità, allora, pur essendo unica non si presenta mai con una determinatezza sua propria, in una formulazione che sia riconoscibile come unica e definitiva, ma si offre solo all’interno della formulazione che di volta in volta se ne dà, ed è inseparabile da essa, si che l’unico suo modo di comparire è appunto la singolarità delle sue formulazioni personali e storiche.³⁹

Si presenta allora lo stimolo verso una pluralità di formulazioni, con un superamento del pensiero oggettivizzante, in favore del pensiero ermeneutico. Questa prospettiva porta anche a una rivalutazione del mito come fonte rivelativa. La narrazione mitica, presente in svariate tradizioni religiose e culturali, non è finzione, ma portatore di significato inesauribile. Come ha affermato Pareyson: «La riflessione filosofica sull’esperienza religiosa, allora, non è altro che interpretazione del mito, il quale già per conto suo è interpretazione della verità».⁴⁰

Le varie esperienze religiose sono varie modalità con cui la coscienza umana si relaziona alle realtà ultime. Come afferma il filosofo Piero Martinetti, in uno scritto contenuto in una raccolta curata, non a caso, proprio da Pareyson:

Certamente la vita religiosa non è ancora una coscienza assoluta del divino, una partecipazione perfetta alla vita divina: appunto perciò essa è dinnanzi a noi come un ideale da realizzare, come un dovere d’un ordine superiore: ma anche questo dover essere è già l’essere iniziale, la rivelazione d’una nuova forma dell’esistenza, l’alba d’una nuova vita, che si apre all’umanità al di là dei limiti dell’esperienza empirica.⁴¹

Non si può dunque pensare ad una forma religiosa completa nell’esperire la realtà del divino, ma tutte le varie esperienze danno un loro contributo, anche se parziale, e aprono questo orizzonte verso una realtà che eccede la situazione presente. Non solo nella filosofia della religione del XX secolo s’evince questo riconoscimento dell’ulteriorità inesauribile. Vi sono non pochi teologi che hanno condiviso pensieri pressoché analoghi. Si vedano, ad esempio, le seguenti parole del teologo brasiliano Leonardo Boff, il quale propone, così come Pareyson e gli altri autori menzionati, una visione orientata al pluralismo delle manifestazioni della verità e dell’unicità della loro convergenza: «Tutto converge nel nome di Colui che non ha nome: Dio, Tao, Allah, Olorum, ecc.».⁴² Emerge, da quest’affermazione, un anelito delle varie tradizioni culturali e religiose ad un trascendente innominabile, ma nominato al tempo stesso, a cui si cerca di far convergere il reale.

La trascendenza è la profondità con cui il soggetto si rapporta e, a cui può far appello in modi molto differenti, ma che allo stesso tempo mantiene sempre un grado di evanescenza; un elemento che non si lascia mai catturare dal pensiero e che spinge la ragione ermeneutica ad approfondire con ulteriori interpretazioni e chiarificazioni.

L'ermeneutica della trascendenza

Per comprendere meglio la dimensione ermeneutica del trascendente un riferimento particolarmente iconico è quello del testo sacro, e cioè, la forma letteraria interpretativa per eccellenza e, nello specifico, la Bibbia.

La Bibbia contiene la concezione del trascendente come consegnarsi-sfuggire e, nel leggere l’Antico e il Nuovo Testamento, si evince perfettamente questo rapporto dare-celare del trascendente. Nel Libro dell’Esodo, Dio parla di sé in questi termini: «Ma tu non potrai vedere il mio volto, perché nessun uomo può vedermi e restare vivo».⁴³ Nel Vangelo di Giovanni, invece, Gesù sembra parlare di sé in termini nettamente opposti a quelli del Padre: «chi vede me, vede colui che mi ha mandato».⁴⁴ Com’è possibile conciliare questi due aspetti? Essi non sarebbero conciliabili se non attraverso il riconoscimento del fatto che, anche il vedere il Cristo, non è vedere direttamente un’essenza, ma è sempre un’esperienza soggettiva e singolare. Come osserva De Candia: «In queste dialettiche straordinarie per la loro attendibilità riconosciamo la quintessenza dello stile di Gesù. I vangeli attestano che un tale mistero non si lascia né inventare, né dimostrare, ma solo incontrare e narrare a modo proprio».⁴⁵ Da queste parole, si evince il grande mistero del trascendente: c’è sempre un’ulteriorità un elemento non coglibile; ogni personale esperienza è singolare e lascia adito a un non-so-che che scuote l’animo nel profondo, un’irruzione dell’infinito nel finito, lo scuote nel profondo e lo lascia atterrito. L’esperienza della trascendenza lascia il soggetto marchiato da quegli elementi utili a esprimere, anche se solo in parte, la personale formulazione ermeneutica. La vita di Gesù fu proprio questo, un evento che ha scosso la storia del mondo, pur avendo lasciato una traccia rarefatta: «Infatti ciascuno dei quattro evangelisti, pur riferendo gli stessi eventi della vita di Gesù, pur annunciando l’unico kerygma, lo fanno con uno stile proprio, unico».⁴⁶ Ogni esperienza è singolare, soggettiva, espressiva. Gli scritti degli evangelisti sono interpretazioni di un’unica esperienza. Gli evangelisti, tuttavia, hanno esperito qualcosa di unitario e singolare nell’udire i racconti che hanno trascritto. Per questo motivo, i loro scritti hanno anche un qualcosa di rivelativo; un elemento rivelativo fatto accadimento e ad esso irriducibile: «Eppure ci sarebbe un elemento stilistico che accomuna le narrazioni di Marco, Matteo, Luca e Giovanni. Essi ci trasmettono il modo di rivolgersi agli altri di Gesù con l’ausilio di pochi verbi, essenziali».⁴⁷ Queste parole, sembrerebbero suggerire che Gesù sia proprio un consegnarsi soggettivo singolare agli altri: l’unicità del Kerygma (κήρυγμα), che i vangeli vanno a testimoniare, non è un evento oggettivabile, ma un’esperienza singolare e non esaustiva. La presenza di una pluralità di testimonianze evangeliche testimonia che l’esperienza di Cristo non si esaurisce in una sola formulazione. I racconti degli evangelisti sono, allora, porte d’accesso alla profondità inesauribile del trascendente.

Trascendenza e origine

Il discorso sulla trascendenza rimanda al mito dell’origine. L’anelito, che il soggetto esprime verso la compiutezza del principio, come s’è detto precedentemente, la tensione verso l’inesauribile appare come una tensione verso la provenienza. Qui si ritrova anche la domanda filosofica perché l’essere e non piuttosto il nulla?. L’interrogarsi dell’umanità circa il senso del mondo e dell’esistenza ha sempre spinto l’uomo a volgere lo sguardo verso “un altro” e verso un’eccedenza rispetto alla sua situazione immediata, ma a cui essa rimanda. Questo spinge il soggetto a doversi superare costantemente, a confrontarsi con la dimensione dell’altro: un altro che si presenta e sfugge che rimane presente e celato al soggetto. La trascendenza appare come una realtà relativa, in quanto, si dà nel rapporto che il soggetto ha con l’origine, che si consegna nell’interrogarsi filosofico e che rimanda ad un’ulteriorità. A questo punto, parrebbe indispensabile porre una questione delicata: perché l’origine si consegna sempre in questa dimensione di trascendenza, eccedenza e non-esauribilità? Rispondere facendo appello alla relatività del rapporto tra soggetto e origine è insufficiente. La domanda qui posta vuole fondare l’assenza di univocità e non ribadirla tautologicamente. L’interrogativo posto vuole chiarire perché s’instauri una soggettività che rende possibili molteplici formulazioni, sistemi simbolici e interpretazioni. Perché in materia di metafisica non è possibile una conoscenza di tipo esatto come quella ottenibile mediante le scienze empiriche? La risposta non può neppure essere ricercata nell’irriducibilità dell’oggetto inoggettivabile della metafisica: un oggetto non empirico. La matematica si occupa anch’essa di realtà non empiriche, eppure, vanta una precisione che nemmeno le scienze empiriche (fondate sul falsificazionismo popperiano) possiedono. L’indeterminabilità del trascendente è da sempre motivo di timore e tremore, non determinabile, non nominabile, sempre sfuggente. Questa impossibilità, da parte dell’uomo, di controllare la profondità dell’origine, sembrerebbe aver condotto i filosofi a pensare l’essere in termini di necessità. La visione parmenidea si è impressa nella storia del pensiero occidentale, nella filosofia e nella teologia, in quanto, dava all’uomo un certo senso di stabilità:

È necessario il dire e il pensare che l’essere sia: infatti l’essere è,
il nulla non è: queste cose ti esorto a considerare.
E dunque da questa prima via di ricerca ti tengo lontano,
ma, poi, da quella su cui i mortali che nulla sanno
vanno errando, uomini a due teste, infatti, è l’incertezza
che nei loro petti guida una dissennata mente. Costoro sono trascinati,
sordi e ciechi ad un tempo, sbalorditi, razza di uomini senza giudizio,
dai quali essere e non-essere sono considerati la medesima cosa
e non la medesima cosa, e perciò di tutte le cose c’è un cammino che è reversibile.⁴⁸

L’essere è da sempre stato pensato come necessità assoluta, il non essere, invece, come falsa opinione, radicale impossibilità. Il non essere non può nemmeno essere pensato, perché non è, non contamina l’essere e non ha a che vedere con esso. Non essere, per sua stessa definizione, è estraneo all’essere, che è assoluta necessità. In questa concezione è caduta anche la teologia, come osserva Massimo Cacciari, il cui pensiero riecheggia le riflessioni sulla filosofia della libertà dell’ultimo Pareyson: Dio non può non creare, non può non salvare e così via.⁴⁹ Tuttavia, la domanda filosofica perché l’essere e non piuttosto il nulla? non si presenta come una domanda legata, in qualche modo, al concetto di necessità. La domanda mette in luce la presenza di un bivio, una possibilità scelta, l’essere, e una scartata, il nulla. Di conseguenza, non appare possibile vincolare l’essere alla necessità, altrimenti, sarebbe alquanto difficile porre, anche solo per pura ipotesi, affermare il “non piuttosto il nulla”. In questo senso, l’origine non è più vincolabile alle anguste catene della necessità e da ciò consegue l’impossibilità di una formulazione univoca, oggettiva e totalizzante della verità dell’essere. Il continuo sfuggire, la continua indeterminabilità non sarebbe tale se l’origine fosse ingabbiabile dalla necessità. Per di più di Dio e dell’essere non è possibile parlare in termini di deducibilità logica. Secondo Pareyson, infatti,

L’esistenza di Dio e la scelta del bene (scelta per l’essere) sono dunque l’atto originario d’una storia eterna, intraducibile nei termini d’un’intemporale deduzione logica, ma da narrarsi in un mito che scandisca temporalmente l’eterno, come si conviene a quell’atto originario di libertà assoluta, di libertà illimitata e primaria che non si può definire se non paradossalmente come «inizio eterno», ossimoro non meno sconcertante che eloquente che rivela un «Dio prima di Dio», come ho detto in altro luogo, a cui rimando per poter qui non ripetere ma proseguire il discorso.⁵⁰

In ciò si presenta preponderante il mito dell’origine che non rappresenta una necessità logica, una deducibilità assoluta e perfetta ma, come si vedrà a breve, una sfida del pensiero che si spinge verso l’infinito e che apre orizzonti, senza pretendere di esaurire il discorso.⁵¹

La possibilità del trascendente rivendica il bisogno di un continuo superamento e di uno spingersi oltre del pensiero che non resta mai ancorato alla graniticità del certo. Occorre recuperare un’ermeneutica ontologica che non si lasci vincolare dal fatalismo della necessità. La stessa tradizione biblica parla di Dio come onnipotenza e tale non potrebbe essere se Dio fosse vincolato dalle catene della necessità, non avrebbero senso parole come quelle contenute nel Libro di Isaia: «Io formo la luce e creo le tenebre, faccio il bene e provoco la sciagura; io, il Signore, compio tutto questo».⁵²

La necessità non è propria del discorso biblico e ciò emerge dall’esegesi pareysoniana di Esodo 3, 14. Dio si presenta come l’assolutamente indeterminabile e inoggettivabile:

L’ego sum qui sum significa dunque in primo luogo il rifiuto di Dio di dire il proprio nome; ciò che per un verso conferma l’incolmabile trascendenza di Dio, e quindi la sua innominabilità, non incompatibile tuttavia con una sua nominazione storica o simbolica; e per l’altro verso rivendica l’estrema e illuminata libertà di Dio, anzi propone una concezione di Dio libertà assoluta, senza ch’essa abbia da enunciarsi in termini concettuali e oggettivanti.⁵³

Da ciò deriva la non ingabbiabilità dell’origine all’interno delle maglie della necessità, all’interno delle quali, l’ontologia classica e la teologia avevano ingabbiato l’Essere.⁵⁴ E da ciò, afferma Pareyson, discende l’innominabilità. Questa è la condizione della trascendenza, dell’ulteriorità. Da ciò deriva il porsi dell’origine come tale, come realtà assolutamente prima (Urgrund):

L’eternità di Dio non impedisce per nulla una sua originazione interiore, cioè un atto eterno di libertà con cui egli da a se stesso tanto l’essenza quanto l’esistenza. Dio vuole esistere e vuol essere quello che è, ciò che significa ch’egli è libero non solo in generale, ma anzitutto riguardo al suo proprio essere, non legato insomma né alla propria esistenza né alla propria essenza.⁵⁵

Secondo Pareyson, questo è l’autoporsi di Dio, come atto di volontà di esistere, pensiero di chiara matrice schellinghiana, «il volere è l’essere originario»,⁵⁶ volere che lo rende irrevocabilmente posto come essere e come bene, respingendo ab aeterno le possibilità del nulla e del male che, come tali, rimangono in Dio come possibilità irrevocabilmente respinte:

V’è la positività originaria, cioè l’essere e il bene, ma entrambi in quanto voluti dalla libertà, e in quanto tali sostanzialmente accompagnati da un alone di negatività: l’essere implica vittoria sul nulla, l’essere implica vittoria sul male. Come libertà, Dio è l’essere che ha voluto essere, e quindi è vittoria sul nulla, e ne contiene la possibilità; è scelta del bene, e quindi è vittoria sul male, e ne contiene la possibilità. Come volontà di essere e scelta del bene, cioè come positività originaria, come visto in questa sua positività. Dio contiene dunque in sé, come possibilità ab aeterno vinte e superate, il nulla e il male.⁵⁷

A proposito del pensiero di Pareyson, De Candia ha affermato: «Il negativo rappresenta dunque la traccia di una possibilità metafisica, esprime un “istante” intrinseco all’autoposizione della libertà come Inizio».⁵⁸ La negatività del nulla non è allora, come per l’ontologia parmenidea e per la teologia scolastica, un non-essere impossibile che sta davanti all’essere o Dio e non lo può contaminare, ma è una possibilità che sta nell’abissalità dell’inizio, come possibilità di non essere, e che è vinta da un’atto di libertà, volontà di essere origine, come afferma Pareyson: «Io sono chi mi pare e ciò ti basti e tanto basti. Io sono quel che voglio e voglio essere quel che sono, e, in generale, voglio essere. Tanto basti per la mia essenza e per la mia esistenza: il mio essere me lo do io come voglio».⁵⁹ Da ciò discende l'impossibilità di esprimere l’Essere in termini espressivi di necessità e logicità assoluta. Non sembra un caso, in una visione siffatta, che Pareyson attribuisca tanta importanza al mito e al simbolo.⁶⁰ La costante eccedenza, conferita dalla libertà, è alla radice dell’impossibilità di esprimere e del bisogno di molteplici formulazioni che, pur non essendo inadeguate a esprimere il pensiero dell’origine e di Dio, non possono mai esaurire l’inoggettivabile, che sempre trascende. L’onnipotenza di Dio, in questo senso, non andrebbe intesa tanto come la capacità di sovvertire l’ordine naturale delle cose. L’onnipotenza, che all’ermeneutica filosofica dovrebbe interessare, risiede in questa rottura delle catene della necessità, il mito dell’origine rompe il vincolo angusto della necessità dell’Essere. In tal senso, cessa anche la possibilità dell’Essere come fondamento, in quanto, è assolutamente libero e non vincolato a se stesso. In ciò risiede la trascendenza, così come osservato da Claudio Ciancio, il cui pensiero congiunge e radicalizza il pensiero tragico e il pluralismo ermeneutico pareysoniani:

Fra libertà è l’essere c’è sempre una differenza qualitativa e non solo di potenza: la libertà originaria non è un ente libero che sta accanto agli altri enti; questo è un passaggio successivo. La libertà, inoltre, fa si che gli enti siano vita e movimento, produzione di differenza, creatività e innovazione, individualità irriducibile, mediazione impossibile. La libertà è la trama dell’essere, che solo nell’essere si presenta, ma restando sempre al di là di esso.⁶¹

Si è, in questo modo, lontani dalla prospettiva scolastica dove, punti fermi razionalmente fondati conducono ad affermare con assoluta certezza l’esistenza di Dio e la necessità della sua presenza. Non vengono perse, tuttavia, le nobili categorie da essa elaborate. Tali categorie sono riconosciute contemporaneamente come adeguate-inadeguate, approfondite-approfondibili e così via. In tal senso, è particolarmente interessante quanto afferma De Candia nell’analisi dei frutti prodotti dalla scommessa di Pascal:

Se è così, la decisione per Dio non si dà quale esito di un ragionamento formale, né è frutto di una deliberazione della volontà, ma emerge quale movimento dell’intelligenza che afferma una realtà che non è la propria, una realtà meta-razionale appunto, ma che “forse” si mostra in grado di risolvere quei motivi che la ragione non riesce a sciogliere e, proprio per questo, può plausibilmente assurgere a paradigma interpretativo dell’esistenza.⁶²

Con la prospettiva della libertà, il pensiero non è più vincolato a nulla, non c’è più un fondamento indubitabile, ma c’è sempre un nuovo rilanciare del pensiero, ma non senza rinunciare al pensiero delle nobili idee dell’originario e di Dio. Pur perdendo il tomistico et hoc omnes intelligunt Deum, non si perde l’orizzonte del trascendente e non si rimane appiattiti sul piano della pura immanenza. Ora v’è il rilancio del pensiero dato dalla non-determinabilità, la quale, dispiega gli orizzonti del finito verso la trascendenza e verso il sempre nuovo, l’oltre. In ciò, risiede l’Epèkeina tes ousias di Dio e l’Agathon (ἀγαθόν) di Platone: «Ammetterai pertanto che agli oggetti di conoscenza non deriva dal buono solo l’essere conosciuti, ma che essi ne traggano inoltre l’essere e l’essenza, pur non essendo il buono un’essenza, bensì ancora al di là dell’essenza, superandola per dignità e potenza» [Rep. 509b].⁶³ Questo è il continuo sfuggire dell’origine che si consegna al soggetto interpretante come eccedenza rispetto alle categorizzazioni storiche e, dunque, come trascendenza. La teoresi pareysoniana inaugura questa ventata d’aria fresca nel pensiero del trascendente. Il permanere dell’essere non è legato alla necessità, ma all’irrevocabilità. La libertà apre la possibilità all’inventio intesa alla maniera latina, come scoperta e come andare sempre oltre. Per dirla con le suggestive parole di Nietzsche, filosofo certamente avverso alla metafisica, eppure così utile al ripensamento stesso della disciplina: «A che cosa credi? – A questo: che bisogna stabilire di nuovo il peso di tutte le cose».⁶⁴ Non v’è perciò soluzione definitiva, né conclusione rassicurante, ma solo un continuo sfuggire e rimando verso l’inesauribile che è la scelta filosofica per la trascendenza.