Fenomenologia e critica della metafisica

La fenomenologia husserliana può essere considerata a buon diritto come una filosofia nella quale è ben presente una impostazione antimetafisica. Le affermazioni dello stesso Husserl sono in proposito ricorrenti ed esplicite. Nel testo della conferenza su Kant tenuta nel 1924 si legge ad esempio che «la metafisica [...] è un regno infinito, ma il regno di un controsenso che va reso evidente».¹ In quelle stesse pagine, alla decisa svalutazione del sapere metafisico viene contrapposta l’idea di una fenomenologia trascendentale come «filosofia prima». La fenomenologia non si limita a una critica della metafisica, ma intende procedere a una ridefinizione della nozione tradizionale di «filosofia prima», che, rigettandone il significato metafisico, afferma invece una interpretazione epistemologica dell’antica disciplina aristotelica. Proprio negli stessi anni a cui risalgono alcune delle lezioni kantiane, Husserl andava preparando un corso, intitolato appunto Erste Philosophie, nel quale sviluppava l’idea di fenomenologia trascendentale come «filosofia prima». Nel corso del 1923-24, costituito da una parte storica e da una sistematica,² la filosofia prima era identificata con la teoria fenomenologica della conoscenza e tale identificazione era giustificata a partire dalla compiuta definizione di un metodo, quello della riduzione, in grado di rendere accessibile la dimensione trascendentale della coscienza. La «filosofia prima» quindi non è più la metafisica, ma la stessa fenomenologia, che, a partire da un ripensamento della nozione kantiana di soggettività trascendentale, si assume il compito di una fondazione del sapere e di una completa chiarificazione dei processi costitutivi che sono alla base della nostra conoscenza degli oggetti.

La critica fenomenologica della metafisica è una diretta conseguenza della forte componente empiristica presente nella teoria della conoscenza husserliana, che è strettamente connessa al concetto stesso di riduzione e che consiste nella prescrizione metodologica di attenersi rigorosamente a ciò che è dato alla coscienza. Il richiamo alla «datità» intuitiva costituisce uno dei motivi ricorrenti della fenomenologia, che si presenta come una disciplina descrittiva delle strutture della coscienza e, più precisamente, dei vissuti intenzionali e dei loro correlati.³ Il richiamo al motivo della «datità» non ha peraltro impedito a Husserl di distinguere in più di una occasione lo studio fenomenologico dei vissuti da quello della psicologia e della gnoseologia di ispirazione empiristica, e ciò è avvenuto proprio definendo una nozione di esperienza fenomenologica che ha alla base una estensione del concetto empiristico di intuizione. Già nelle Logische Untersuchungen, infatti, Husserl riconosceva la possibilità di una intuizione «generale» che si rivolge non già a oggetti individuali della realtà fisica, bensì a oggetti universali e ideali come le «specie» e ne tentava una descrizione fenomenologica, presentandola come un tipo particolare di «atto categoriale».⁴ Nonostante le aperture husserliane alla possibilità di quella che in Ideen I si chiamerà «intuizione eidetica», la fenomenologia resta però una disciplina lato sensu empiristica, in quanto in essa la datità intuitiva si presenta come il criterio metodologico fondamentale che ne deve orientare la ricerca. Ciò è stato espresso dallo stesso Husserl formulando, nel primo volume delle Ideen, il

principio di tutti i principi: cioè che ogni intuizione originalmente offerente è una sorgente legittima di conoscenza, che tutto ciò che si dà originalmente nell’“intuizione” (per così dire in carne e ossa) è da assumere come esso si dà, (ma anche) soltanto nei limiti in cui si dà.⁵

La contrapposizione fra fenomenologia e metafisica è quindi innanzitutto metodologica. In quanto disciplina descrittiva e intuitiva, la fenomenologia si distingue radicalmente da ogni speculazione metafisica tradizionale che intenda procedere, invece, secondo un metodo sintetico-costruttivo. Il ricorso costante alla «giustificazione intuitiva concreta» mette al riparo la fenomenologia da ogni «avventura metafisica».⁶ Allo stesso tempo, l’applicazione del metodo della epoché esclude la possibilità che l’analisi fenomenologica si avvalga di presupposti teorici assunti tacitamente e, in particolare, di nozioni appartenenti alla tradizione storica del pensiero metafisico. La componente antimetafisica dell’empirismo fenomenologico trova conferma inoltre nella interpretazione della nozione di trascendenza, che è decisiva per la teoria fenomenologica dell’oggetto. All’interno di quest’ultima ha senso parlare di trascendenza dell’oggetto in quanto non è contenuto realmente (reel) nell’atto intenzionale, mentre non ha alcun senso parlare di trascendenza metafisica dell’oggetto, cioè di un oggetto considerato al di fuori dei modi in cui esso è dato alla coscienza intenzionale. L’oggetto di cui si occupa la fenomenologia è l’oggetto inteso in quanto inteso, cioè determinato a partire dalla struttura degli atti corrispondenti. Ciò non comporta peraltro che la fenomenologia non affronti il problema della esistenza effettiva degli oggetti, ma esso deve essere inteso appunto in senso fenomenologico e non metafisico, tenendo conto di alcune caratteristiche intrinseche degli atti intenzionali. L’oggetto reale (real) assume un significato solo in quanto «X determinabile» che è idealmente e infinitamente trascendente rispetto ai modi di datità dell’oggetto intenzionale. Realtà ed esistenza non sono, da un punto di vista fenomenologico, proprietà degli oggetti come tali, ma vengono descritte sulla base delle modalità delle loro apparizioni. Dire che una cosa è reale significa affermare la trascendenza dell’«idea della cosa», cioè dell’oggetto pienamente determinato, rispetto ai modi, sempre inadeguati, della sua datità.⁷ La nozione fenomenologica di oggetto assume così una connotazione trascendentale,⁸ poiché l’affermazione della insensatezza della trascendenza metafisica dell’oggetto presuppone che ne sia riconosciuta la correlazione con una molteplicità di atti intenzionali e quindi con «condizioni di possibilità» che sono interne al soggetto conoscente.

D’altra parte, il carattere antimetafisico della teoria fenomenologica della conoscenza si precisa proprio in opposizione al criticismo kantiano. L’esclusione del significato metafisico-assoluto di trascendenza avviene infatti attraverso una critica esplicita della kantiana «cosa in sé». Il trascendentalismo fenomenologico si distingue così da quello kantiano perché, sulla base del riconoscimento del carattere intenzionale dell’atto conoscitivo, afferma l’impossibilità in linea di principio di un qualunque discorso relativo a oggetti che prescinda dai loro modi di datità, dal loro essere cioè oggetti intenzionali. Nella già ricordata conferenza su Kant, Husserl, infatti, dopo aver riconosciuto i meriti del trascendentalismo, ne poneva in evidenza il limite costituito dal persistere di elementi «metafisici», uno dei quali rappresentato proprio dalla «cosa in sé».⁹ La critica fenomenologica della metafisica equivale quindi ad affermare l’insensatezza di ogni teoria della conoscenza che includa fra le proprie assunzioni quella della trascendenza assoluta dell’oggetto: la portata antimetafisica dell’empirismo fenomenologico consiste in un deciso rifiuto del realismo metafisico, inteso appunto come posizione filosofica che assume l’idea di trascendenza assoluta dell’oggetto.

La «metafisica scientifica» come ontologia materiale

Sottolineare il carattere antimetafisico o, in ogni caso, metafisicamente «neutrale» della teoria fenomenologica della conoscenza¹⁰ non significa tuttavia affermare che la filosofia husserliana non sia in alcun modo interessata alla definizione di un nuovo concetto di metafisica e, soprattutto, che sia estraneo a essa ogni interesse per alcune delle domande fondamentali della tradizione metafisica. Il rifiuto del realismo metafisico in ambito gnoseologico non comporta l’esclusione del «problema della metafisica» dall’orizzonte della fenomenologia. Questa posizione è espressa con la massima chiarezza dallo stesso Husserl in una pagina conclusiva delle Cartesianische Meditationen:

la fenomenologia [...] – egli afferma – esclude solo ogni metafisica ingenua che abbia a che fare con le cose in sé che sono un controsenso, ma non esclude in generale la metafisica; essa non fa violenza alle istanze problematiche che animano internamente l’antica tradizione moventesi tra problemi e metodi errati; la fenomenologia non dice affatto che essa si arresta di fronte ai problemi “ultimi e sommi”.¹¹

Il problema della delimitazione dell’ambito di indagine della metafisica e della sua relazione con la teoria della conoscenza occupa una posizione tutt’altro che marginale nella riflessione del fondatore della fenomenologia ed è già presente in scritti che appartengono a quello che talvolta, ma non del tutto a ragione,¹² viene indicato come periodo «pre-fenomenologico» della produzione husserliana. Nella lezione Erkenntnistheorie und Hauptpunkte der Metaphysik, tenuta all’Università di Halle nel semestre invernale 1898-99,¹³ alla presa d’atto della critica radicale mossa dalle scienze positive nei confronti della metafisica di ispirazione hegeliana e schellinghiana, faceva seguito il pieno riconoscimento della metafisica come «esigenza» ineludibile per lo stesso sapere scientifico. L’esclusione dall’ambito scientifico delle metafisiche dell’idealismo non preclude la possibilità di delineare una nozione di metafisica che si sviluppi a stretto contatto con le scienze e, in modo particolare, con le scienze empiriche. La ragione del rapporto privilegiato della metafisica con le scienze empiriche sta nel fatto che queste ultime si occupano in modo specifico dell’«essere reale», cioè dell’oggetto proprio della riflessione metafisica. Questioni metafisiche sono infatti quelle riguardanti la «realtà» degli oggetti, siano essi fisici o psichici, e a esse si correlano strettamente i problemi gnoseologici della «verità» e della «oggettività» della conoscenza. Agli interrogativi metafisici le scienze positive non danno e non intendono dare alcuna risposta, ma proprio per questo si rende necessaria una disciplina che affronti le domande che sono presupposte al procedere «ingenuo» dei saperi positivi.¹⁴

Quella che Husserl intendeva proporre nella lezione del 1898-99 era quindi un’idea di «metafisica scientifica», intesa come «scienza della realtà» che sviluppa una teoria generale dell’«essere reale», operando in stretta connessione con il sapere scientifico. Il carattere metafisico di tale disciplina non consiste nel fatto che essa consenta l’accesso ad ambiti di realtà distinti da quelli indagati dalle scienze, ma unicamente nella possibilità di rendere espliciti i presupposti di carattere ontologico ed epistemologico che sono di fatto operanti nella pratica scientifica. In quanto disciplina integrativa del sapere scientifico, la metafisica ha una funzione di chiarificazione concettuale delle principali nozioni di carattere ontologico coinvolte nell’indagine scientifica e, particolarmente, in quella delle scienze empiriche.¹⁵ L’idea di una «metafisica scientifica» come scienza dell’elemento fattuale, la cui indagine deve svilupparsi in stretta dipendenza da quella delle scienze empiriche, sarà ripresa e approfondita nel successivo sviluppo del pensiero husserliano, tanto da diventare prevalente in opere nelle quali l’attribuzione alla fenomenologia di compiti fondazionali ne impone un confronto con la metafisica. Ciò accadrà soprattutto a partire dagli anni Venti, quando nelle opere di Husserl si farà sempre più evidente, accanto alla componente analitico-descrittiva, l’intento di delineare una vera e propria filosofia fenomenologica, facendo della fenomenologia non più soltanto un’analisi dei vissuti intenzionali, ma una «filosofia prima» sulla cui base fondare l’intero edificio del sapere.

Tuttavia già nelle lezioni del 1906-07 sulla Logica e la teoria della conoscenza, nelle quali affiorano temi che saranno poi ripresi nel primo volume delle Ideen,¹⁶ era affrontato il problema della delineazione di una scienza dell’elemento fattuale denominata «metafisica materiale» o, semplicemente, «metafisica». In esse era affermata la necessità di affiancare alle scienze empiriche particolari una «scienza ultima dell’essere», che ha il compito di indagare «ciò che deve valere come reale nel senso ultimo e definitivo».¹⁷ Questa «scienza dell’essere in senso assoluto» non può che risultare da una critica e da una chiarificazione dei fondamenti delle scienze empiriche già costituite. In quanto esplicitazione dei fondamenti ontologici impliciti nelle scienze, la metafisica si configura come una «ontologia metafisica» e costituisce una delle due parti fondamentali della ontologia del sapere scientifico. L’«ontologia metafisica», legata al contenuto delle scienze empiriche, si distingue dalla «ontologia formale», che si occupa invece di quella nozione generalissima di essere che consiste nell’essere «soggetto» di predicazioni e comunque nell’essere coinvolto in relazioni di carattere logico.¹⁸ Mentre l’ontologia formale, in quanto ontologia logica, si occupa della definizione delle condizioni di realizzabilità delle teorie su insiemi qualunque di oggetti, l’«ontologia metafisica», che è parte della «logica reale», definisce le condizioni di realizzabilità delle teorie su insiemi costituiti da particolari tipi di oggetti e, più specificamente, sull’insieme degli oggetti del mondo fisico. L’«ontologia metafisica» si assume il compito di definire l’insieme di quelle nozioni ontologiche come «cosa, proprietà reale, relazione reale, stato, processo, origine, fine, causa ed effetto, spazio e tempo», che sono costitutive dell’idea di mondo reale. Pur essendo finalizzata alla chiarificazione delle scienze empiriche, l’«ontologia metafisica» si presenta come una disciplina a priori, che si propone di definire i concetti ontologici validi per «ogni realtà possibile», senza prendere in esame le condizioni della loro effettiva applicazione alla realtà empirica.¹⁹ L’«ontologia metafisica» diventa così il «fondamento generale» di tutte le scienze empiriche: in quanto parte della logica, essa ne condivide la funzione epistemologica di «arte della conoscenza scientifica» e si presenta come l’insieme dei principi e concetti fondamentali che sono alla base di ogni scienza della realtà. L’«ontologia metafisica» non soltanto si configura come indagine a priori intorno agli oggetti reali, ma diventa parte integrante del livello normativo della logica, già individuato nei Prolegomena.²⁰

Nel delineare in questi termini l’ambito di indagine della «ontologia metafisica», le lezioni del 1906-07 fornivano una prima esplicita formulazione della teoria dell’a priori materiale, che troverà ampio sviluppo nel primo volume delle Ideen.²¹ La riflessione husserliana intorno al problema della metafisica sviluppata nel corso del 1906-07 costituiva la cornice teorica entro la quale prendevano consistenza concetti basilari della logica e della fenomenologia husserliane come quello di a priori materiale e di ontologia regionale. Il programma di definizione di una «metafisica scientifica», già impostato nella lezione del 1898-99, trovava piena attuazione nel corso del 1906-07, e poi nel primo volume delle Ideen, attraverso una incorporazione della metafisica nella logica. La metafisica assumeva il carattere di disciplina scientifica identificandosi con la «logica reale», cioè con quella parte della logica che definisce gli ambiti delle differenti «ontologie regionali» e, su questa base, è in grado di determinare le condizioni materiali a priori per tutte le scienze empiriche. Del resto, proprio discutendo a proposito del rapporto fra «logica formale» e «logica reale», il corso del 1906-07 non solo parlava in modo esplicito di un «doppio a priori» della logica, ma – come poi avverrà anche nel primo volume delle Ideen –²² riconduceva la distinzione fra livello formale e livello materiale a quella fra universalizzazione (Verallgemeinerung) e astrazione (Abstraktion) o generalizzazione (Generalisation). Mentre il primo procedimento, caratteristico della matematica e della logica formale, comporta l’esclusione di ogni elemento materiale e quindi prende in considerazione pure determinazioni formali relative al piano apofantico, o al correlativo livello ontologico-formale, il secondo è un procedimento che si riferisce sempre, sia pure con differenti gradi di astrazione, a un contenuto determinato.²³ Nel corso del 1906-07 la definizione dell’ambito di indagine delle ontologie materiali non esaurisce tuttavia la riflessione sulla «metafisica scientifica». Quest’ultima si presenta infatti come una disciplina che si articola in due distinti livelli. Accanto a una metafisica intesa come teoria a priori dell’oggetto materiale, dovrà esservi una «metafisica empirica», che trova nella prima il suo necessario fondamento. Se la metafisica a priori si impegna nella determinazione delle principali categorie ontologico-materiali, senza preoccuparsi delle condizioni di applicabilità di tali categorie alla realtà indagata dalle scienze, la metafisica empirica si propone invece di determinare le condizioni fattuali che rendono possibile l’effettiva applicazione delle categorie ontologico-materiali. Mentre nel suo livello a priori la metafisica intende indagare l’«ente-reale in quanto tale, nella più universale generalità», in quello empirico essa si propone di sapere non soltanto «che cosa si trova nell’idea di realtà in generale, ma che cosa è realmente fattuale (wirklich)», definendo sia le «determinazioni generali, ma comunque effettive (elementi, proprietà, leggi), della realtà fattuale», sia ciò che è effettivamente reale nella «sfera dell’essere fattuale».²⁴

Filosofia prima e filosofia seconda

Il problema della fondazione di una «metafisica scientifica» è di nuovo affrontato nell’articolo «Fenomenologia», preparato per la Encyclopaedia Britannica e pubblicato in traduzione inglese nel 1929. In esso non solo viene ribadita la nozione di metafisica come scienza a priori dell’elemento fattuale, ma anche chiarita la relazione fra metafisica e fenomenologia trascendentale. Muovendo da una concezione della fenomenologia che individua nell’analisi eidetica delle strutture della soggettività il fondamento ultimo di ogni altra disciplina scientifica, l’articolo pubblicato nel 1929 prospetta una distinzione fra filosofia prima e filosofia seconda, identificate rispettivamente con la fenomenologia trascendentale e la metafisica. Se la fenomenologia trascendentale si propone di esporre l’«universo completo dell’a priori nel suo autoriferimento trascendentale e quindi nel suo autonomo e completo chiarimento metodico», la metafisica, in quanto «scienza dell’universo dei fatti», rinvia anch’essa alla fenomenologia trascendentale.²⁵ L’esposizione degli a priori regionali, essenziale per la fondazione delle scienze empiriche, richiede a sua volta di essere fondata su di una analisi fenomenologica dei processi costitutivi che sono presupposti alla formazione di tali strutture a priori. La fenomenologia trascendentale è quindi «prima» rispetto alla stessa metafisica perché ne supera il «dogmatismo», che consiste nell’accettazione del fatto dell’a priori materiale. Se la metafisica si limita a esporre il fatto dell’a priori materiale, per concentrarsi sul problema dell’applicazione delle strutture a priori all’elemento empirico, la fenomenologia trascendentale cerca di rispondere alla domanda intorno alla costituzione dell’a priori stesso. La fenomenologia porta a realizzazione l’idea leibniziana di una ontologia universale «come unità sistematica di tutte le scienze a priori pensabili», ma «nel quadro di una nuova fondazione che grazie al metodo fenomenologico trascendentale supera il “dogmatismo”». La fenomenologia è «eo ipso scienza a priori di tutti gli enti pensabili», ma lo è a partire da un’analisi dei processi costitutivi che sono alla base dell’ontologia a priori. Ciò che interessa alla fenomenologia non è semplicemente la «totalità dell’ente oggettivo situato in un atteggiamento di positività naturale», bensì l’«ente in generale nella sua piena concrezione, che ricava senso di essere e validità dalla correlativa costituzione intenzionale».²⁶ Il riconoscimento della fenomenologia come «filosofia prima» non è quindi privo di conseguenze per la riflessione husserliana intorno alla possibilità di una «metafisica scientifica». Se fino alle lezioni del 1906-07 la metafisica, in quanto teoria dell’a priori materiale, si presentava come parte della «logica reale», configurandosi come un’estensione della mathesis universalis, con l’affermarsi della «filosofia fenomenologica», e con la conseguente attribuzione alla fenomenologia trascendentale del compito di rispondere alla domanda di fondazione ultima del sapere, la metafisica assume una posizione subordinata rispetto alla teoria fenomenologica della conoscenza.

Circoscritta a un’esposizione dell’articolazione dell’a priori materiale che sta a fondamento delle scienze empiriche, la «metafisica scientifica» appare viziata, al pari di tutte le altre scienze, da una componente dogmatica che può essere superata soltanto attraverso l’analisi dei processi intenzionali che sono all’origine delle strutture a priori da essa indagate. In questa accezione la metafisica non è più sapere intorno alle «cose ultime», indagine su una qualche «realtà assoluta» che starebbe a fondamento dei fenomeni, ma si presenta come una metafisica dell’esperienza, che ha il compito di esplicitare i principi razionali a priori delle scienze empiriche. I tradizionali interrogativi di natura metafisica possono essere posti sensatamente solo come interrogativi fenomenologici, cioè come domande relative alle modalità di costituzione intenzionale di determinate fattualità che il dogmatismo scientifico e metafisico lasciano presupposte. I «“massimi” e “ultimi” problemi» non sono più quelli metafisici, ma «quelli fenomenologici»: «nella fenomenologia si collocano tutti i problemi razionali, dunque anche quelli che tradizionalmente si caratterizzano come problemi filosofici». L’inclusione degli interrogativi metafisici, ma anche di quelli etici, nell’ambito della fenomenologia e l’affermazione di quest’ultima come terreno sul quale essi possono essere risolti, oltre che correttamente formulati, è resa possibile dal riconoscimento del significato normativo della ricerca fenomenologica. Con l’analisi dei processi costitutivi, e con l’esplicitazione della «struttura teleologica originaria» della «vita trascendentale», la fenomenologia non si presenta soltanto come scienza descrittiva delle forme e delle strutture della soggettività trascendentale, ma propone anche un ideale regolativo per una «prassi universale della ragione». La chiarificazione descrittiva delle strutture della vita trascendentale come vita razionale pienamente realizzata costituisce allo stesso tempo la risposta che la fenomenologia può offrire all’interrogativo riguardante il senso ultimo della vita umana, che dunque risiede nella ricerca infinita di un’esistenza il più possibile conforme a ragione, che ha, come idea regolativa, quella di «un’umanità che esisterebbe e vivrebbe di fatto e completamente in verità e autenticità».²⁷

Dalla «metafisica scientifica» alla «teologia filosofica»

Per quanto di gran lunga prevalente, l’idea di «metafisica scientifica» non è sufficiente a caratterizzare la posizione husserliana sull’argomento. Soprattutto a partire dagli anni Venti, prende consistenza una diversa interpretazione del problema metafisico, che ne riconosce la irriducibilità all’ambito di indagine della fenomenologia. L’approfondimento di quest’ultima, e in particolare della fenomenologia dei processi percettivi, conduce Husserl a riconoscere apertamente il carattere contingente dell’esperienza della realtà esterna, come esperienza caratterizzata dalla «coerenza» del decorso percettivo. Il tema, ampiamente sviluppato nella seconda sezione della Erste Philosophie, consente di definire con precisione i limiti dell’analisi fenomenologica e di individuare come «metafisico» ogni interrogativo riguardante questioni che oltrepassano tali limiti. L’analisi fenomenologica dell’esperienza percettiva pone in luce come la nostra esperienza del mondo si costituisca sulla base di un caratteristico «stile» del decorso percettivo, per il quale i differenti vissuti non si succedono in modo «caotico», ma si dispongono in modo ordinato, tale cioè da offrire la conferma della presenza «in carne e ossa» di un oggetto. Quando percepisco un oggetto, la mia percezione è sempre qualcosa di complesso, è cioè un decorso di atti percettivi, i quali tuttavia, presentando un ordine nella loro successione, possono essere vissuti come atti che si riferiscono a uno stesso oggetto. In termini più generali, l’esperienza percettiva viene descritta fenomenologicamente come un’esperienza le cui componenti sono attraversate da una teleologia interna che rende possibile la costruzione di una rappresentazione ordinata della realtà esterna, cioè di un «mondo». Ciò non significa naturalmente che singole percezioni non possano risultare erronee e che il loro contenuto non possa rivelarsi illusorio. L’«armonia universale» dell’esperienza percettiva del mondo non esclude affatto la possibilità di integrazioni e correzioni, che sono invece una diretta conseguenza della inadeguatezza e prospetticità connaturate all’atto percettivo.²⁸ L’esperienza si presenta invero come un «flusso continuo» di percezioni, che si svolge secondo «un processo di costante correzione». Il mondo, inteso come realtà «in sé», altro non è che il correlato oggettivo dell’idea-limite di un’esperienza percettiva adeguata, nella quale sia esclusa in linea di principio la possibilità di ulteriori correzioni.²⁹

La fenomenologia è quindi in grado di descrivere le modalità di costituzione dell’esperienza del mondo, ma non può spiegare il fatto che ciò che si dà nell’esperienza percettiva è appunto un «mondo», e non invece un insieme caotico di percezioni. In altri termini, la fenomenologia rende conto descrittivamente di come avvenga la costituzione dell’esperienza del mondo, ma non del perché si dia il mondo. Essa non può metterci al riparo dall’osservazione secondo cui l’esperienza potrebbe anche cessare di presentarsi come coerente, convertendosi in qualcosa di caotico. Come ogni esperienza, anche quella percettiva è contingente e la fenomenologia, in quanto analisi dei processi costitutivi dell’esperienza, non può fare altro che constatare la non apoditticità dell’esistenza di un mondo per la coscienza.³⁰ L’altro significato di metafisica introdotto da Husserl ha a che fare proprio con il problema della contingenza del mondo, cioè con l’impossibilità di spiegare da un punto di vista fenomenologico-trascendentale l’«essere» del mondo. Husserl è perfettamente consapevole che l’interrogativo metafisico, se inteso in questi termini, non può trovare alcuna formulazione all’interno della fenomenologia, ma si impone proprio a partire da un limite costitutivo e insuperabile dell’analisi fenomenologica. Nel corso sulla Erste Philosophie del 1923-24 viene affermata con chiarezza questa nozione di metafisica irriducibile alla fenomenologia:

Attraverso l’interpretazione ultima, che si sviluppa nell’applicazione della fenomenologia eidetica [alle scienze fattuali positive], dell’essere oggettivo in esse indagato come fatto, e attraverso la considerazione universale, richiesta dalla fenomenologia, di tutte le regioni universali dell’oggettività in riferimento alla comunità universale dei soggetti trascendentali, il mondo intero, il tema universale delle scienze positive, ottiene una interpretazione “metafisica”, cioè una interpretazione tale da rendere priva di senso scientifico la ricerca di una interpretazione diversa. Ma a questo punto si apre sul terreno fenomenologico una problematica che non consente più alcuna interpretazione: quella della irrazionalità del fatto trascendentale che si esprime nella costituzione del mondo fattuale e della vita fattuale dello spirito: quindi, metafisica in un senso nuovo.³¹

Mentre può fondare una «metafisica delle scienze», in quanto fornisce una chiarificazione «ultima» dei processi costitutivi che sono alla base delle oggettualità in esse assunte come dati di fatto, la fenomenologia rimane a sua volta segnata da una «fattualità trascendentale» della quale non sembra poter offrire spiegazione. La «metafisica in senso nuovo» sembra porsi al di fuori dei limiti dell’indagine fenomenologica e, più in generale, di una filosofia che voglia costituirsi come «scienza rigorosa». Alla domanda radicale della metafisica assunta nella nuova accezione può dare risposta non già la fenomenologia, bensì soltanto una «teologia filosofica»,³² il cui metodo sembra distinguersi da quello fenomenologico e quindi dall’ambito di una filosofia scientifica. Poiché la fenomenologia resta segnata dal «fatto trascendentale» della costituzione del mondo e della stessa vita trascendentale del soggetto, non può rendere conto del «senso ultimo» del mondo, che può quindi essere giustificato solo assumendo la divinità come garante dell’«essere» del mondo. L’apertura alla «teologia filosofica» diviene esplicita in un testo del 1931,³³ nel quale il richiamo alla divinità si giustifica a partire dal ripensamento del rapporto fra dimensione eidetica e dimensione fattuale e si inquadra nella nuova impostazione «genetica» assunta dalla fenomenologia. Per effetto di questa impostazione, le indagini costitutive interessano non soltanto gli oggetti, ma la stessa soggettività trascendentale, che viene quindi studiata nella sua formazione a partire dall’esistenza fattuale dell’io trascendentale all’interno di un «processo teleologico» che coinvolge la dimensione intersoggettiva. Momento centrale dell’argomentazione husserliana è rappresentato dall’osservazione della particolare configurazione che la relazione fra eidos e Faktum assume nel caso della soggettività trascendentale. Mentre infatti l’applicazione del procedimento eidetico comporta in generale l’individuazione di oggetti ideali che sono indipendenti da considerazioni di carattere fattuale, nel caso della soggettività trascendentale l’«eidos io trascendentale» non può essere pensato senza assumere l’esistenza di fatto di singoli soggetti trascendentali. In altri termini, mentre in generale la riduzione eidetica comporta l’indipendenza ontologica degli eide rispetto alla base fattuale, ciò non accade allorché tale procedimento venga applicato alla soggettività trascendentale.³⁴ La conseguenza è che la soggettività trascendentale non si presenta come principio originario della costituzione, poiché si costituisce essa stessa sullo sfondo di una «fatticità originaria» (Urfatktizität) che ha «in dio il proprio fondamento».³⁵ Il fondamento divino del mondo viene così introdotto come principio esplicativo dell’ordine teleologico universale nel quale si trova inserita l’esistenza fattuale dei singoli soggetti trascendentali. Anche in questo caso la fenomenologia si scontra con i propri limiti: il procedimento fenomenologico può servire a descrivere il processo di costituzione della forma generale-eidetica della soggettività trascendentale, ma non può rendere conto della «struttura originaria» del mondo a partire dalla quale tale forma si costituisce.

Per caratterizzare il metodo della teologia filosofica Husserl fa ricorso al modello kantiano dei «postulati della ragion pratica». La divinità può essere introdotta soltanto come postulato della vita morale: il fatto che vi sia Dio, e dunque il fatto che vi sia il mondo non sono in alcun modo oggetto di indagine scientifica e filosofica, ma sono soltanto affermazioni di carattere metafisico che è ragionevole introdurre perché compatibili con la possibilità dell’azione morale. Ciò che possiamo dire, secondo Husserl, è che devono esserci Dio e il mondo se la nostra azione morale deve risultare possibile.³⁶ L’azione morale, che Husserl concepisce fichtianamente come Streben infinito, può infatti dispiegarsi soltanto all’interno di un mondo dotato di senso: essa non può sussistere in modo isolato, ma deve inserirsi in «un universo del dovere assoluto». La «coscienza pratica» richiede un «agire» in riferimento a un mondo morale, retto dall’idea del «perfezionamento universale e dell’autoelevazione». Non vi è quindi alcun «fondamento teoretico» per credere alla sensatezza del mondo, poiché l’esperienza si presenta come un continuo fluire nel quale «nulla è definitivo». La ragione teoretica non fa altro che porci di fronte alla «rovina universale» che «inghiotte ogni valore che si presumeva eterno». A questa tragica presa d’atto della generale caducità delle cose mondane può però fare seguito l’affermazione della sensatezza del mondo come postulato della nostra vita morale: solo una credenza fondata praticamente può offrire la «gioiosa fiducia che nulla è vano e che tutto è rivolto al bene».³⁷

Monadologia e teleologia universale

Alla prospettiva cosmologico-teologica assunta dalla «metafisica in senso nuovo»³⁸ si richiamano alcuni testi – in larga parte «manoscritti di ricerca» – che Husserl ha iniziato a comporre già dal primo decennio del Novecento, ma che, per la maggior parte, risalgono agli ultimi anni della sua produzione. Una parte consistente di questo corpus di testi, che testimoniano il forte interesse di Husserl per le questioni metafisiche, è stato pubblicato nella terza sezione del volume XLII della Husserliana, nel quale sono inclusi, più in generale, scritti che, in vario modo, riguardano i «problemi di confine» della fenomenologia.³⁹ In Grenzprobleme der Phänomenologie la metafisica cosmologico-teleologica assume una prospettiva di tipo monadologico,⁴⁰ fortemente ispirata anche da una motivazione etico-pratica e da una idea della «destinazione» morale dell’uomo, in cui sono ben presenti influenze fichtiane.⁴¹ Se l’intersoggettività trascendentale come fondamento costitutivo del mondo era già un dato acquisito delle analisi fenomenologiche (si pensi, ad esempio, alle tesi contenute nella Erste Philosophie e nelle Cartesianische Meditationen), la metafisica teleologica si pone la domanda radicale intorno all’origine e al fondamento del mondo trascendentale-spirituale, come mondo nel quale hanno luogo i processi costitutivo-intenzionali di formazione del senso. La risposta della metafisica teleologica, incentrata sul concetto di «teleologia universale»,⁴² è che l’essere ha una struttura monadologica e quindi finalistica che poi si esplica, nelle sue forme più elevate, nell’attività trascendentale della coscienza. In questa prospettiva, Husserl giunge a parlare di «monadi dormienti» (schlafende Monaden), le quali sussistono anche prima e dopo la loro incorporazione.⁴³ In questo modo l’attività costituente della «coscienza attuale» si inserisce in una «preistoria della coscienza», che ha il proprio fondamento nella metafisica monadologica. L’idea di Husserl è che, come l’esistenza della «natura presente» si fonda nell’attività intenzionale della «coscienza attuale», anche la «legalità» della natura «passata» presuppone un ordinamento monadico inconscio,⁴⁴ che costituisce la controparte spirituale della natura fisica.⁴⁵ D’altra parte, il finalismo della coscienza costituente, e la sua giustificazione attraverso la metafisica monadologica, hanno anche una implicazione etico-pratica: l’attività intenzionale della coscienza, in quanto attività finalistica, è tensione infinita verso il bene, cioè autopoiesi dell’Io, in vista dell’ideale regolativo di una razionalità pienamente compiuta che non è soltanto comprensione totale del mondo, ma anche piena realizzazione di una vita razionale nel quadro generale di una «teleologia della ragione».⁴⁶

La metafisica teleologica si presenta così, allo stesso tempo, come una «teologia filosofica», come una vera e propria «via aconfessionale a Dio»,⁴⁷ la cui esistenza è postulata come garante della strutturazione teleologica del senso e del suo orientamento in vista del bene. La teologia filosofica si configura come la dimensione teoretica in cui si perviene al riconoscimento della divinità in quanto telos ultimo del processo infinito di costituzione trascendentale del senso e di perfezionamento morale in vista di una «umanità autentica».⁴⁸