Introduzione

Le religioni sono vie diverse che portano ad un unico punto di arrivo. Importa forse se percorriamo strade diverse se poi giungiamo insieme alla meta? A guardar bene, esistono tante religioni quante sono le persone del mondo.¹

– Mahatma Gandhi

Prima di affrontare la tematica relativa all’ermeneutica del dialogo tra le religioni in Raimon Panikkar, risulta fondamentale, in via preliminare, chiarire e specificare l’assunto fondamentale su cui regge l’intera struttura del pensiero panikkariano, e quindi anche il suo discorso inerente al rapporto tra le religioni: l’Essere e il Pensiero non coincidono. Con questa asserzione, Panikkar giunge a scardinare completamente le fondamenta della riflessione ontologica sviluppata dal pensiero occidentale, secondo cui a detta di Parmenide «L’Essere è e non può in alcun modo non essere, il Non Essere non è, e non può in alcun modo essere»², o a detta di Hegel «Tutto ciò che è reale è razionale, tutto ciò che è razionale è reale»³. Per il nostro teologo, invece, l’Essere o la Realtà è sì certamente pensabile, ma non tutta la Realtà possibile è intelligibile. Rimane sempre qualcosa di ineffabile che il pensiero non riesce a captare. L’Essere, nella sua totalità, non può essere ridotto al Pensiero perché «ha dimensioni che non si lasciano dominare o addomesticare dal pensare»⁴. In una sola parola lo potremmo definire «libero»⁵. Abbracciando questa visione, Panikkar supera il principio di identità e non contraddizione e fa spazio a una concezione che ammette la possibilità di una armonica convivenza tra gli opposti. Infatti, se l’Essere non può essere accolto integralmente dal Pensiero nulla vieta che possa configurarsi anche in forma antinomica, per dirla alla Kant.

E qual è lo strumento che permette tutto questo? Chiaramente la fede. D’altronde, anche i testi sacri delle maggiori religioni dell’umanità, compresa la Bibbia, sono la dimostrazione concreta di come il principio di identità e non-contraddizione non regge. Ad esempio, parecchie sono le contraddizioni presenti tra Vecchio e Nuovo Testamento.⁶ Ciononostante, il buon cristiano è colui che non rinnega gli insegnamenti veterotestamentari, ma riesce a farli convivere, tramite uno sforzo di fede che supera le capacità del pensiero, con il nuovo messaggio di salvezza. Lo stesso Gesù sembra voler confermarci questo quando afferma: «Non pensiate che io sia venuto per abolire la Legge o i Profeti; non son venuto per abolire, ma per dare compimento»⁷. Questa frase avvalora la tesi panikkariana della non coincidenza tra Essere e Pensiero, infatti, se è pur vero che il Vecchio Testamento va fatto conciliare con il Nuovo, questa conciliazione non può realizzarsi in modo esclusivamente razionale, ma necessità del supporto del cuore che apre al mistero. La Bibbia stessa, dunque, si presenta come un testo contraddittorio di fronte al fenomeno delle religioni.⁸ Infatti, alla domanda: come si posiziona il testo sacro dei cristiani rispetto all’alterità religiosa? In modo universale o particolare? La risposta è altalenante: da entrambe le parti. Da una parte emerge il lato universale della salvezza, rivolta a tutti, e dall’altra si profila una tendenza più particolaristica: Dio sceglie un solo popolo nell’Antico Testamento, Dio salva attraverso Gesù Cristo nel Nuovo.⁹

Si tratta di due posizioni entrambe valide, che serpeggiano in una realtà non del tutto conoscibile, ma allo stesso tempo trainata dalla potenza del mistero della fede. Con questa profonda consapevolezza Panikkar elabora una ermeneutica sul dialogo del tutto innovativa rispetto al passato. Non si tratta più di fare proselitismo e nemmeno di cercare una strada comune o di sintesi tra le tradizioni a confronto. Qui la posta in gioco costa fatica, ma è decisamente superiore. Essa consiste nell’unire tutte le religioni senza omologarle e nel mantenerle divise senza separarle. La sua essenza è trinitaria, advaitica, e Raimon ne coglie il senso in modo straordinario. Vediamolo insieme.¹⁰

Introduzione alle teologie delle religioni: un breve excursus

Nonostante la tradizione occidentale fosse da sempre ancorata alle speculazioni parmenidee, i primi teologi dell’era cristiana, ancora prima che il cristianesimo, nel IV secolo, assumesse la propria identità teologica e politica, avevano già iniziato a capire l’importanza cruciale del mistero polisemico della Sacra Scrittura. La spinta che condusse i padri della chiesa a dare al testo biblico una lettura che potesse permettergli di accogliere la dimensione universale di salvezza senza tradire quella particolare, fu l’intuizione giovannea di Logos,¹¹ con la quale l’evangelista riuscì a coniugare l’aspetto personalistico giudaico con quello cosmico di ispirazione ellenistica. Sull’onda di questa scia si formò il pensiero di Giustino (100 – 163/167), Ireneo (130 – 202) e Clemente di Alessandria (150 circa – 215 circa)¹².

Giustino, nell’Apologia prima (Apologia prima, 46), sostiene che il Logos, che egli definisce spermatikòs, cioè seminatore, non è altro che il Verbo di Dio, cioè il Cristo, al quale partecipa tutto il genere umano, sin dall’inizio dei tempi. Ciò significa che tutti coloro che hanno vissuto secondo ragione, cioè secondo coscienza, in maniera retta, possono essere considerati cristiani, anche i greci come Socrate ed Eraclito. Tuttavia, resta il fatto che questi cristiani non conobbero la verità per intero. Pur se in loro vi erano semi di verit๳ essi non li poterono intendere appieno, poiché l’azione del Logos divenne più incisiva con Israele e giunse a compimento solo con l’incarnazione di Gesù.

Ireneo di Lione (Adversus haereses, IV, 20,7 – PG 7, 1037), proseguendo su questa stessa linea di pensiero, ritiene che tutte le manifestazioni, a partire dalla creazione di Dio, sono Logo-fanie, cioè modalità attraverso cui il Verbo, cioè Cristo, si manifesta nel corso dei tempi. L’ordine della creazione non è altro che la prima fase della manifestazione di Dio attraverso il Logos, seguita dall’economia giudaica e poi da quella cristiana. Una progressione che si dipana senza offuscare la centralità dell’evento di Cristo, la cui venuta, a sua volta, non annebbia le precedenti rivelazioni.

Clemente di Alessandria (Stromati, VI, 8 – PG 9, 283-292), parimenti a Giustino e Ireneo, considera ogni manifestazione del Padre come Logo-fanica e parla di un’intuizione naturale di Dio in tutti gli uomini. Va oltre, dunque, il pensiero dei suoi predecessori e abbraccia l’idea che la scintilla del Logos divino non solo appartenga alla tradizione occidentale, ma anche ai fedeli delle religioni-filosofie orientali. Anche a loro, come a tutta l’umanità, Dio disvela la verità, sebbene si tratti di una verità parziale in quanto solo in Cristo riesce a manifestarsi in tutta la sua completezza.¹⁴

A partire dal IV secolo e progressivamente fino al XVI secolo, a parte alcune eccezioni,¹⁵ la concezione di una salvezza di tipo universale fu abbandonata. Alcuni sintomi che porteranno a questo offuscamento emersero già a partire dalla fine del II secolo.

Ignazio di Antiochia (35 – 107), ad esempio, nel pieno della polemica gnostica, non esita a distinguere, in maniera netta, i cristiani, a cui verrà assegnato in eredità il regno di Dio, dagli scismatici, ai quali, invece, sarà destinata la dannazione eterna (Lettera ai Filadelfiesi, 3,3); o Origene (185 – 254), che pur rifacendosi alla teoria del Logos universale formulata da Giustino, nell’Omelia a Giosuè (PG 12) non si tira indietro dal ricordare che la salvezza è unicamente nella chiesa. Sarà solo Cipriano (210 – 258), però, con la celebre sentenza: extra ecclesia nulla salus,¹⁶ che l’idea di una salvezza privata, riservata esclusivamente ai cristiani, inizierà a diventare una questione di massa.¹⁷

Tali premesse vennero codificate poi in maniera sistematica da Agostino (354 – 430), secondo cui Dio assegna la propria grazia solo a coloro i quali entrano, attraverso gli effetti salvifici del battesimo, all’interno della comunità cristiana.¹⁸ Posizione confermata e ribadita dal suo discepolo Fulgenzio di Ruspe (468 circa – 533)¹⁹. Qualche secolo più tardi, sulle orme di questi pensatori, la concezione di una dimensione circoscritta della salvezza, attuabile unicamente in Cristo attraverso la mediazione della chiesa, divenne parte della dottrina ufficiale con il concilio Lateranense IV del 1215 (DH, 802), la Bolla Unam sanctam di Bonifacio VIII del 1302 (DH, 870,872,875) e il concilio di Firenze del 1442 (DH, 1351).

L’orientamento della chiesa prese una rotta diversa all’indomani della scoperta dell’America nel 1492, quando si acquisì consapevolezza del fatto che non tutta l’umanità era venuta a conoscenza del messaggio evangelico. Emerse, dunque, la questione di come accostarsi al problema della salvezza in relazione ai nativi americani. Erano da considerarsi dannati perché non avevano mai conosciuto il vangelo? E se sì, perché? Per la semplice colpa di essere nati in un posto sperduto del mondo? Nacque allora la cosiddetta prospettiva teologica fondata sulla sufficienza della fede implicita. Il concilio di Trento (1545 – 1563), sotto gli impulsi di due grandi intellettuali dell’epoca, Bellarmino e Suárez, fece propria la dottrina del battesimo di desiderio, secondo cui vivere moralmente significa seguire implicitamente i dettami di Dio, e quindi manifestare tacitamente il desiderio di unirsi alla chiesa (DH, 1524). Visione confermata, nel 1949, sotto il pontificato di Pio XII, dalla lettera inviata dal sant’Uffizio all’arcivescovo di Boston. Il documento dichiara di voler abbandonare l’interpretazione esclusivista dell’antico assioma di Cipriano (DH, 3866,3872)²⁰.

Questa approvazione, unita al fermento di alcuni movimenti cristiani che, già a partire dalla fine dell’Ottocento, iniziarono a interessarsi al fenomeno dell’ecumenismo e del dialogo interreligioso, fecero maturare modi di pensare più aperti in ambito teologico: «era la nascita delle teologie delle religioni»²¹. In questo clima si inserisce anche la figura di Raimon Panikkar e il suo apporto dato all’ermeneutica del dialogo tra le religioni. Con la pubblicazione del volume Religione e religioni (1964)²², a ridosso degli anni del concilio Vaticano II (1962 – 1965), la visione teologica di Raimon entrò a pieno titolo nell’olimpo di coloro che avevano deciso di sposare la causa del dialogo interreligioso. Una scelta insolita e coraggiosa per gli uomini di quel periodo, soprattutto cattolici, ma niente a confronto con quanto si profilerà negli anni a venire. Col tempo, infatti, Panikkar si accorse che la tesi del principio di interconnessione tra tutte le cose, da lui sempre decantata, non si dimostrava pienamente atta a soddisfare la semplice proposta di una relazione di tipo dottrinale tra le varie religioni, e si impose di elaborare una teologia delle religioni che tenesse pienamente e seriamente in considerazione questo dato. Si poté assistere, dunque, alla fine degli anni ’70, al passaggio dalla teorizzazione del dialogo interreligioso a quella del dialogo intra-religioso. Scrive Gaetano Sabetta: «La prassi del dialogo interreligioso, che transita attraverso quello intra-religioso, è la fonte creativa che sostiene l’intera teologia delle religioni panikkariana»²³. O ancora, osserva Luciano Mazzocchi: «Il dialogo reciproco, che le istituzioni religiose chiamano interreligioso, in Raimon divenne il dialogo intrareligioso; ossia, le differenze religiose dialogano dentro l’uomo con l’uomo, con le sue domande esistenziali»²⁴.

Ermeneutica del dialogo

Prima di passare ad analizzare con attenzione la nuova dimensione dialogica proposta da Panikkar, andiamo per gradi. Egli individua quattro diversi atteggiamenti attraverso cui il dialogo religioso può esprimersi: l’esclusivismo, l’inclusivismo, il parallelismo e l’interpenetrazione, propensione detta anche dialogo dialogico o dialogale.

L’esclusivismo.²⁵ L’atteggiamento esclusivista è proprio di colui il quale crede che il suo gruppo religioso o la sua confessione di appartenenza sia la sola depositaria della verità assoluta, mentre tutto ciò che è al di fuori di esso/a vive nel falso. Egli ritiene che «se una data affermazione è vera, non può essere vera anche quella contraddittoria alla sua»²⁶. «Siamo nell’ambito del principio di non contraddizione esteso alle verità di fede. L’affermazione di una verità implica la negazione dell’altra»²⁷. Se, ad esempio, l’islam incarna la vera religione, non può esistere una verità non islamica. Questo atteggiamento se da una parte possiede una certa dose di eroismo, perché pretende di farsi portavoce di una verità universale, dall’altra porta con sé il grave pericolo dell’intolleranza e del disprezzo verso gli altri. Esso somiglia «al tifo da calcio. Ci sono i club degli ultrà di una verità che si scontrano contro quelli di un’altra verit໲⁸, e ognuno di loro pretende di imporre all’altro il proprio credo. Alla luce di ciò, la possibilità di un dialogo appare oltre che insensata anche pericolosa, a meno che chi "vive nel falso" non accetti di entrare come membro nella sola e unica "religione autentica"²⁹.

L’inclusivismo.³⁰ Questo secondo atteggiamento «conduce il dialogante ad accorgersi della presenza di molte religioni e a cercare la possibilità di avvicinarle»³¹. Nasce dalla consapevolezza secondo cui la verità non appartiene solo alla propria tradizione religiosa, ma anche alle altre, sebbene non possieda lo stesso valore ovunque, ma gradazioni differenti. Infatti, chi la pensa in questo modo ritiene che solo all’interno del proprio credo vi sia la piena verità, nelle altre spiritualità esiste, ma è incompleta, manca sempre di qualcosa che solo la vera fede può colmare. Rimane il fatto che la definizione di questa scala delle verità³² spetta sempre al singolo fedele, per cui la sua configurazione sarà sempre il frutto di una prospettiva individualista. Si tratta di puro relativismo, poiché in questo modo – prosegue Panikkar riferendosi a un ipotetico interlocutore inclusivista – tu pretendi «di rivendicare per te stesso una conoscenza superiore»³³ oltre che «di comprendere i punti di vista inferiori e di metterli al posto giusto»³⁴.

Il parallelismo.³⁵ Tale atteggiamento è proprio di chi vede le differenti professioni di fede come sentieri che si dipanano parallelamente senza mai incrociarsi. Ogni religione «ha la sua verità e la sua dignit໳⁶ e nessuna può inserirsi nell’itinerario dell’altra. L’incontro si realizzerà soltanto «alla fine, nell’eschaton, cioè al termine del pellegrinaggio umano»³⁷. Ma per il momento il nostro dovere è di non intervenire nelle scelte degli altri, di non cercare di convertirli. Il nostro unico impegno è quello di approfondire le nostre rispettive tradizioni, in modo tale che, alla fine del viaggio, si potrà entrare in relazioni gli uni con gli altri nella profondità delle nostre convinzioni.³⁸ Questo atteggiamento,³⁹ per Panikkar, se da una parte presenta vantaggi positivi: è tollerante, rispetta gli altri, evita la confusione dei sincretismi, mantiene chiari i confini delle singole religioni e stimola a una costante riforma dei propri modi di vivere; dall’altra non è privo di difetti. Prima di tutto dimostra di andare contro l’esperienza storica, la quale mette in luce, invece, il continuo intersecarsi delle varie tradizioni religiose, e in secondo luogo ammette che ogni esperienza umana possa essere autosufficiente per sé stessa. Presupposto che conduce il nostro teologo a proporre l’orientamento successivo.

L’interpenetrazione.⁴⁰ Quest’ultimo atteggiamento, definito da Panikkar anche dialogo dialogale o dialogico⁴¹ si innesta nel momento in cui iniziamo a scoprire il fascino delle varie religioni che costellano il nostro pianeta. A quel punto cominciamo a renderci conto di «quanto l’altro sia implicato in ciascuno di noi, e viceversa»⁴². Scopriamo che il nostro vicino di casa, che si veste in modo strano, che si siede a terra per pregare l’Assoluto o che ripete precetti che non conosciamo non è per forza una minaccia per la nostra vita o per la nostra verità, anzi tutto il contrario.⁴³ Egli è l’altra parte di noi stessi. Capiamo così che il suo modo di pensare e di agire ci è familiare, complementare, e che, in fin dei conti, le differenze che ci separano si situano soltanto all’interno delle nostre convinzioni. Gli esempi in tal senso possono essere innumerevoli: marxisti che accettano idee cristiane, cristiani che sottoscrivono dottrine indù, musulmani che integrano modi di pensare buddhisti, e così via. In poche parole, ci accorgiamo che le religioni non esistono che in relazione le une con le altre. O meglio, che le religioni stesse sono relazione e che «noi siamo dialogo»⁴⁴ Si tratta di una consapevolezza che ci legittima ad abbracciare le altre spiritualità senza distaccarci dalla nostra, e che ci autorizza a lasciarci convertire dalle verità altrui senza perdere di vista le nostre.

Il dialogo intra-religioso: una via pluralistica

Con la concezione del dialogo dialogale, detto anche dialogico, entriamo nel campo del dialogo intra-religioso,⁴⁵ che si attua per mezzo della fede, all’interno della dimensione mistica, che funge dal collante tra le credenze, e differisce dal dialogo interreligioso, che avviene, invece, per mezzo della dottrina.⁴⁶ Il nostro autore lo spiega con parole semplici e chiare:

Molto spesso il dialogo non oltrepassa i limiti della sociologia: il dialogo tra le religioni assume allora la forma di una discussione tra i loro rappresentanti, oppure di una inchiesta sulle influenze reciproche in un determinato ambiente. In tal modo il dialogo diventa un esercizio intellettuale: si studiano le dottrine delle diverse religioni. È questo il dialogo inter-religioso. Più raramente il dialogo si svolge all’interno della persona stessa e le toglie la maschera di personaggio religioso all’interno della sua tradizione. Siamo allora nel dialogo intrareligioso, che diventa esso stesso un itinerario religioso. Ci si interroga sul senso della vita secondo le esperienze cristallizzate nelle diverse tradizioni e che sono già state assimilate più o meno dalla persona concreta. Questo dialogo interiore lascia spesso l’individuo in una solitudine che può essere purificatrice o distruttrice. Le mura delle "microdossie" crollano, e noi possiamo venire sepolti sotto i detriti, a meno che non riusciamo a scansare le pietre per costruire di nuovo la nostra casa in mezzo a quelle che esistono già. Non si tratta di costruirsi un "bunker" isolato, ma una casa aperta alla comunicazione con la realtà.⁴⁷

Due sono, dunque, i presupposti che rendono possibile il dialogo panikkariano: il principio di relazionalità⁴⁸ e la fede.⁴⁹ Il primo è un fondamento di tipo antropologico, perché si basa sull’idea di uomo inteso come essere relazionale e contingente, mentre il secondo è un assunto di tipo ontologico, in quanto pone in gioco una dimensione del reale intrinsecamente non oggettivabile dal pensiero. Sullo sfondo di questo orizzonte le credenze religiose appaiono come tanti punti prospettici rivolti verso il terreno comune della fede, e il dialogo tra esse diventa realizzabile in quanto nessuna può pretendere di prevaricare sulle altre, o addirittura arrogarsi il diritto di inglobarle al proprio interno.

Il dialogo intrareligioso è, quindi, il frutto del riconoscimento di una realtà di stampo pluralistico. La prospettiva pluralistica o a-dualistica abbraccia l’idea che «La realtà non è né una né molteplice, non è quantificabile e nemmeno totalmente intelligibile, la polarità è costitutiva e non va eliminata ma riconosciuta; non c’è né vittoria finale da una parte, né Aufhebung dialettica dall’altra»⁵⁰. Questa strada tende a un approccio del tutto differente sia rispetto a una soluzione monolitica, che propende in favore del più forte, e sia rispetto a una soluzione dualistica, che è costretta o a irrigidirsi in un equilibrio instabile ed esplosivo o a cadere in un compromesso che prevede una sintesi tra le parti in gioco.⁵¹ Il pluralismo, invece, «appare come una consapevolezza che conduce a una positiva accettazione della diversità – un’accettazione che non forza atteggiamenti differenti entro un’unità artificiale, né li aliena per mezzo di manipolazioni riduzionistiche»⁵².

Il problema del pluralismo sorge quando ci accorgiamo che non possiamo separarci in modo categorico dall’altro, perché fa parte di una realtà che in fondo abbraccia entrambi; ma allo stesso tempo non riusciamo a trovare un accordo (o spesso a comprenderlo)⁵³ con lui su ogni cosa, e la realizzazione di una totale armonia diventa pressocché difficile, in quanto ognuno rimane ancorato alle proprie posizioni. Per cui, non si può agire né in senso monistico, perché si perderebbe il valore dell’altro, e né in senso dualistico, perché trovare una sintesi tra le diversità vorrebbe dire farle scomparire. L’unica soluzione da adottare è il pluralismo,⁵⁴ che significa legare le differenze nell’unità. Assumere come valide più visioni, pur se in contrapposizione tra loro.

Il dialogo pluralistico si presenta, al contempo, come interiore e aperto. Interiore perché si attiva a partire dal cuore della persona umana, ed è diretto verso la ricerca del proprio sentiero, e con esso della verità salvatrice. Aperto perché implica non soltanto uno sguardo verso l’alto, cioè verso il trascendente, o indietro, verso la tradizione originaria, ma anche un rivolgersi verso l’orizzonte, verso il mondo degli altri uomini, i quali, anch’essi possono aver trovato delle vie che conducono alla salvezza. Anzi, sono proprio queste vie che ci consentono di ampliare la nostra prospettiva sull’Essere e di avvicinarci sempre più verso la comprensione di quel mistero ineffabile.⁵⁵

Tale apertura, tuttavia, ci tiene a specificare Panikkar, va messa in atto senza lasciare spazio alla cosiddetta epochē fenomenologica.⁵⁶ Ciò significa che se da una parte i dialoganti sono invitati alla kenōsis, cioè a una revisione radicale dei propri riferimenti religiosi, poiché «per capire l’altro, si deve credere a quello che l’altro dice»⁵⁷, dall’altra essi non possono accantonare, o peggio annullare, le proprie verità dottrinali, sospendendo il giudizio sulla loro validità. È necessario invece che il dialogante si dia al dialogo con tutto sé stesso. Si tratta di un dialogo⁵⁸ che non si esprime né in forma apologetica, nel tentativo di convincere l’altro delle proprie posizioni, e né in modo dialettico, con l’intento di trovare una soluzione sintetica tra le questioni affrontate. La sua caratteristica, invece, è quella di rimane inconcluso. Esso si manifesta semplicemente come una tensione tra interlocutori.⁵⁹ Una tensione che unisce senza annullare le differenze e che divide senza perdere di vista l’unicità. È autentico pluralismo.

Il profilo dell’entità dialogale

Il prof. Salvatore La Mendola individua nella realtà dialogale un’entità alternativa rispetto a quelli che definisce due gemelli eterozigoti: il materialista e il trascendente.⁶⁰ Il materialista è colui che prende sul serio e in modo radicale il principio della separazione. Per lui ogni cosa è indipendente dall’altra; ogni essere, animato e inanimato vive nel suo mondo senza condizionarsi vicendevolmente. Persino la natura si presenta distaccata dal resto del mondo e appare più che altro come un soggetto da dominare. Il trascendente, altresì, anche lui figlio della concezione della separazione, crede che vi sia stata una rottura primordiale tra il separatore originario e il proprio progenitore, il quale, a causa di una sua trasgressione, sarebbe stato anche il principale responsabile di questa frattura. Da quel momento in poi tutta la discendenza del progenitore vive in uno stato di separazione endemica e lavora più o meno incessantemente verso la ricomposizione dell’unità originaria col proprio separatore. Materialista e trascendente, insomma, pur se differenti tra loro, sono «figli della stessa matrice interpretativa […]. Entrambi propugnano una logica disgiuntiva, dualistica, per cui o si privilegia l’immanenza, come fa tutta la discendenza del primo gemello, o si privilegia la trascendenza, come fa il secondo»⁶¹.

Per l’entità dialogale, invece, «non è mai avvenuta alcuna separazione, ma soltanto un processo in cui il Tutto ha riconosciuto in sé, si è reso conto, si è accorto della costitutiva distinzione che lo caratterizza in modo sempiterno»⁶². In altre parole, l’ente dialogale è colui che si vede unito a tutto l’Essere senza perdere d’occhio la propria specificità, allo stesso modo di una mamma in gravidanza, che pur percependosi un tutt’uno col proprio figlio, lo riconosce altro da sé. C’è quindi interconnessione, né totalmente unità e né totalmente separazione. Questa entità e colei che meglio di ogni altra incarna il concetto di exotopia, che va distinto dall’empatia, e lo rende realizzabile nella vita concreta.⁶³ Infatti, mentre l’empatia è il tentativo di comprendere l’esperienza dell’altro unicamente sulla base della nostra esperienza personale, usando come valido solo il proprio metro di riferimento; l’exotopia⁶⁴ si presenta come lo sforzo di entrare nella vita dell’altro senza invadere la sua visione del mondo o peggio ancora annientarla, ma riconoscendola come autonoma, altrettanto sensata rispetto alla nostra e non riducibile a questa.

Si tratta dello stesso tipo di atteggiamento proposto da Schopenhauer con il famoso dilemma del porcospino, raccolto nell’opera Parerga e paralipomena (1851). Qui, si racconta di due porcospini che capiscono di non poter vivere né troppo attaccati tra loro, a causa delle reciproche spine che si infliggono l’uno con l’altro, e né troppo lontani, a causa del troppo freddo che li percuote durante la stagione invernale. Trovano allora il giusto compromesso in una distanza media, né troppo vicina e né troppo lontana.⁶⁵ Allo stesso modo si comporta l’ente dialogale o chi detiene un atteggiamento exotopico. Si dilegua sia dalla tentazione alla rigida unità e sia dalla tentazione, senza compromessi, all’indipendenza individualistica. Le detiene entrambe. Il suo comportamento supera la razionalità. E superare la razionalità vuol dire fare spazio all’idea che gli opposti non necessariamente debbano escludersi tra loro. Io posso rimanere me stesso, con la mia visione, la mia cultura, la mia morale e allo stesso tempo far proprie e accettare per vere, anche se non collimano con la mia, la visione, la cultura e la morale degli altri. Un esempio di come tutto questo sia possibile lo illustra magistralmente in un suo dipinto l’artista belga René Magritte.⁶⁶ L’opera si intitola Il ponte di Eraclito (1935).

L’immagine disegnata raffigura un ponte che si prolunga fino a metà sopra la distesa di un fiume. Sotto di esso, però, compare la riproduzione del suo riflesso, inspiegabilmente, per intero. Come è possibile tutto ciò? Quale messaggio vuole celare l’artista? Un rigido razionalista si chiederebbe: ma il ponte è intero o a metà?⁶⁷ La risposta è entrambe le cose. Il ponte è sia intero che a metà. Ci sono delle ragioni per cui è indispensabile essere ponti per intero, come ad esempio fungere da mediatore tra due o più visioni del mondo, culture o religioni; e altre dove è necessario essere ponti a metà, come quando, ad esempio, nel caso di una minaccia terroristica, di una guerra o di qualsiasi altra forma di violenza, si manifesta l’esigenza di chiudersi nel proprio nido personale, familiare o comunitario.⁶⁸ La personificazione di questo ponte altro non sarebbe che l’entità dialogale decantata da Panikkar. Quel famigerato pluralismo di cui egli si è fatto esempio e promotore di vita.

Lo stesso si potrebbe dire a proposito della questione sui vaccini, divenuta, dopo la tragedia della pandemia da Covid-19, una delle principali preoccupazioni all’ordine del giorno. Quale atteggiamento è giusto tenere nei confronti dei vaccini? Dobbiamo essere sicuri della loro efficacia senza cognizione di causa o è opportuno dotarsi di un certo scetticismo? Ecco, Panikkar direbbe che bisogna far convivere entrambi gli orientamenti dentro di noi. Ci sono delle motivazioni per cui è giusto sposare la causa no vax, come ad esempio i morti, seppur rari, che questo medicinale provocherebbe oppure l’incertezza degli effetti collaterali che si potrebbero avere a distanza di anni; e motivazioni per le quali è giusto ritenersi pro vax, come ad esempio le migliaia di vite che, grazie a questo encomiabile progresso della medicina, sono riuscite a scampare al contagio e alla morte. Ma gli esempi potrebbero essere molteplici, e anche se toccherebbero campi di qualsiasi tipo: sociale, religioso, politico, culturale, la meta di fondo di questa propensione rimane sempre la stessa e la si può far coincidere con queste cinque parole: comprensione, tolleranza, concordia, pace e armonia.

I quattro modelli del dialogo

Proseguendo il suo discorso sull’ermeneutica del dialogo,⁶⁹ Panikkar non si limita soltanto a offrire una disamina teorica del rapporto fra le religioni, ma individua anche quattro modelli che ci permettono di capire come questo incontro avviene dal punto di vista pratico: a) Il modello geografico: i sentieri che conducono verso la cima della montagna; b) Il modello fisico: l’arcobaleno; c) Il modello geometrico: l’invariante topologica; d) Il modello antropologico: il linguaggio.⁷⁰

Il modello geografico: i sentieri che conducono verso la cima della montagna. Questo modello ci permette di descrivere la nostra situazione, che possiamo così sintetizzare: «siamo pellegrini in cammino verso una meta»⁷¹. L’immagine che più si addice a questa sentenza è quella di una montagna attraversata da diversi sentieri che conducono tutti verso il medesimo fine. Questi sentieri sono le varie religioni, mentre il fine è l’obiettivo ultimo a cui esse conducono, a prescindere dal modo in cui questo arrivo lo si immagina, trascendente, immanente, come risultato della vittoria e dello sforzo personale o semplicemente come dono che si riceve. Resta il fatto che per raggiungerlo è necessario perseguire la propria via con tenacia, senza cambiare continuamente strada. Ciò ovviamente non significa che non potrai avere occhi per altre vie, anzi, se sentirai tortuoso il tuo sentiero ti sarà sicuramente consentito cambiare strada e provare nuovi percorsi, ma questo, ad ogni modo, non deve portarti a credere di voler rinnegare il tuo passato, il pellegrinaggio iniziato, cioè la tua religione di provenienza.

Il modello fisico: l’arcobaleno. Esso paragona le varie tradizioni religiose dell’umanità ai colori dell’arcobaleno. Infatti, parimenti allo spettro dell’arcobaleno, che proviene da un’unica sorgente di luce bianca, anche le religioni, nella loro varietà e differenziazione provengono dalla medesima luce bianca, quella divina. Questo ci insegna a capire che le differenze delle varie spiritualità, come i colori dell’arcobaleno, sono solo il prodotto di un punto di vista esterno che noi ci creiamo rispetto alla loro realtà, e che indipendentemente dalla religione a cui afferiamo o dal colore «si può raggiungere la pienezza della luce bianca»⁷², quella da cui tutti quanti noi sgorghiamo e di cui siamo parte.

Il modello geometrico: l’invariante topologica. Qui viene ribadita l’idea che tutte le religioni sembrano differenti tra loro, anzi inconciliabili, fino al momento in cui si scopre un’invariante topologica. Alcuni preferiscono la teoria delle famiglie di religioni, altri, invece, possono tentare di elaborare l’ipotesi della provenienza di tutte le tradizioni umane da una fondamentale esperienza, trasformata secondo leggi che, come succede in geometria, devono innanzitutto essere scoperte. Brahman e Dio, ad esempio, sono la dimostrazione evidente di come sia possibile individuare, nelle religioni, entità che si palesano differenti a seguito di elaborazioni umane, ma che, in realtà, detengono il medesimo ruolo. Essi, infatti, non sono semplicemente due nomi analoghi, ma equivalenti omeomorfici, nel senso che ciascuno di essi rappresenta qualcosa che assolve una funzione equivalente nell’ambito dei loro rispettivi sistemi. Con questo modello si stabilirebbe non soltanto che tutte le religioni sono trasformazioni di un’esperienza primordiale, ma si arriverebbe anche alla conclusione che ciascuna tradizione religiosa è una dimensione dell’altra. «La varietà religiosa apparirebbe allora non tanto come un ricco universo dai molti colori, ma come aspetti diversi di una struttura interna identificabile soltanto per mezzo di una intuizione più profonda, sia questa mistica o scientifica»⁷³.

Il modello antropologico (il linguaggio). Quest’ultimo modello equipara le realtà religiose al linguaggio. Entrambe le esperienze umane sono capaci di esprimere qualunque cosa uno senta il bisogno di manifestare, e non di meno, sono aperte alla crescita e all’evoluzione. Ambedue sono in grado di adottare nuove sfumature di significato, di cambiare idiomi o accentuazioni, di rifinire o mutare i modi di espressione. Inoltre, le religioni, proprio come le lingue, sono strettamente connesse le une con le altre. Si scambiano contenuti e sono aperte a mutue influenze, senza, tuttavia, perdere la propria identità. Un grande problema, però, sorge quando una lingua la si traduce in un’altra lingua e una religione la si "traduce" in una cultura differente da quella di appartenenza. Non si riuscirà mai a riprodurle in un modo totalmente fedele. Ogni lingua e ogni religione si caratterizzano per la propria unicità. Esse sono talmente incanalate all’interno delle loro rispettive tradizioni, e ancorate al significato che queste danno loro, che non si possono sradicare senza criterio dalle loro radici. Soltanto se riesci ad acquisire totale padronanza della lingua/religione di una determinata civiltà/cultura, senza rinnegare o abbandonare le tue origini, «sarai veramente capace di essere un portavoce per essa, un vero traduttore»⁷⁴. Tale è il dialogo intrareligioso.⁷⁵

La formulazione di questi modelli ci permette di entrare nel vivo del dialogo tra le religioni, di toccarlo con mano, di comprendere le sue dinamiche effettive. Panikkar non si accontenta di dare delle spiegazioni teoretiche sul fenomeno qui preso in esame, ma va oltre. Si sforza affinché tutti possano capire la sua formidabile intuizione dialogica. Capisce che la questione del dialogo non è solo un capriccio teologico propugnato dai nuovi intellettuali del XX secolo per alimentare i dibattiti sulle scienze religiose, ma costituisce una vera e propria urgenza vitale per il sostentamento dell’intera società.

Il dialogo dialogale: una emergenza sociale

La consapevolezza di tale urgenza giunge in Panikkar a un punto di massima estensione con la pubblicazione, nel 1991, dell’articolo Begegnung der Religionen. Das unvermeidliche Gespräch,⁷⁶ tradotto nel 2000 in inglese nella seguente versione: The Encounter of Religions: the Unavoidable Dialogue, e uscito nel 2001 in italiano in un libro dal titolo L’incontro indispensabile: dialogo delle religioni. Qui, il nostro autore evidenzia in modo sintetico ed esplicito tutte le ragioni che fanno del dialogo una vera e propria emergenza sociale. Innanzitutto, definisce l’incontro tra le religioni una necessità vitale che ha luogo su tre livelli distinti. 1) A livello personale, in quanto non solo l’uomo non è un individuo,⁷⁷ una monade, bensì una persona, un fascio di relazioni, ma piuttosto perché egli è un essere sociale (politico), come diceva Aristotele, o gregario, come riprende Tommaso d’Aquino, per cui per sua natura non può vivere isolato, la sopravvivenza degli esseri umani dipende dalla collaborazione reciproca e da un continuo scambio di idee, pensieri, valori, anche culturali e religiosi; 2) a livello delle tradizioni religiose, poiché tutte le religioni, intese come istituzioni, non possono evitare di influenzarsi reciprocamente. Oggi il dialogo non è un lusso, l’ubiquità delle scienze e delle tecnologie moderne, dei mercati mondiali, delle organizzazioni internazionali e delle corporazioni transnazionali, così come le innumerevoli migrazioni di lavoratori e la fuga di milioni di rifugiati, rende l’incontro tra le tradizioni religiose inevitabile e indispensabile insieme. Per cui, «o si aprono l’una all’altra, o degenerano»; 3) a livello storico, perché gli uomini non possono vivere, nel senso più profondo e ampio del termine, senza religione. Per religiosità intendiamo il legame che unisce l’individuo alla realtà nella sua totalità. Anche il nostro rapporto con la terra è una forma di religiosità, per cui capire che le vicende umane, come ad esempio le guerre, o altri comportamenti ecologicamente irresponsabili, possano deteriorare questa connessione e in essa noi stessi, oltre che la terra, che esprime la rivelazione di Dio, è un elemento che va preso decisamente sul serio.⁷⁸ Per tali motivi, il dialogo delle religioni deve essere Aperto, Interiore, Linguistico, Politico, Mitico, Religioso, Integrale e Continuo.⁷⁹

Aperto. «L’apertura è parte dell’essenza stessa del dialogo»⁸⁰. Non solo tutti gli uomini possono prenderne parte, ma anche ogni ideologia, ogni visione del mondo e ogni filosofia hanno altrettanto diritto a partecipare. Si tratta tutt’al più di un dialogo che ruota intorno alle questioni fondamentali della realtà, anche se, al giorno d’oggi, esso è incentrato soprattutto su tematiche quali la giustizia, la pace, la tecnocrazia, piuttosto che su questioni che riguardano l’inferno, il nirvana o Dio. Scopo di questo dialogo non deve essere la rimozione delle opinioni differenti o l’uniformità del mondo. La verità, ribadisce Panikkar, e ribadiamo anche noi, non può essere ridotta né all’unità e né alla molteplicità.⁸¹ Essa è sempre relazione, e come fa dire Schopenhauer a Demofele nel capitolo quindicesimo di Parerga e Paralipomena, intitolato Della religione, la sua natura è simile «a certe sostanze chimiche, che di per sé hanno forma di gas, le quali, per uso farmaceutico, nonché per la conservazione oppure per la spedizione, debbono essere combinate con una forma base ferma, palpabile, poiché altrimenti esse si volatilizzerebbero»⁸² E queste forme tangibili, altro non sono che le singole credenze religiose, tenute insieme dalla dimensione unificante della fede.

Interiore. «Il dialogo non è semplice discussione. Proviene da una sorgente più profonda e più interna della stimolazione che riceviamo dagli altri. Questa sorgente può essere chiamata silenzio, o forse l’umana sete per la verità»⁸³. Il dialogo, dunque, inizia scrutando i meandri più profondi della nostra interiorità. Questa osservazione, poi, deve indurre a porci delle domande e a mettere in discussione le nostre certezze, perché da un lato realizziamo di essere un recipiente fragile, dall’altro che ci sono in questo mondo altri recipienti i cui contenuti a mala pena si possono immaginare. Il nucleo di questo dialogo non è una disputa dottrinale, ma la presa di coscienza personale dell’autenticità della dimensione mistica, che universalizza senza perdere di vista il particolare.

Linguistico. «Il dialogo è un’attività del logos umano. Ha a che fare con le idee, i pensieri, le interpretazioni, le dottrine, le visioni e le intuizioni. Ciascuno di noi è, coscientemente o meno, il veicolo di un’intera tradizione, il portatore di un mondo intero. Il dialogo rende esplicito tutto questo»⁸⁴. Esso, in sostanza, è veicolato dal logos perché si fa carico sia del nostro modo di pensare che di quello della tradizione a cui apparteniamo. Tale attività, inoltre, richiede l’incontro di due logoi. Panikkar parla infatti di dualogo, che non indica due monologhi e non si riferisce neanche a un singolo monologo, quello a cui uno dei due partecipanti della conversazione deve assistere in maniera acritica.⁸⁵ Questo esercizio consiste, invece, nel confidare all’altro le proprie idee, intuizioni, ed esperienze di vita col fine di comprenderlo ed essere compreso. Ma ciò può avvenire solo se si stabilisce un campo comune all’interno del quale la discussione si svolge. Il che non significa utilizzare un unico linguaggio, bensì conoscere le lingue altrui in modo da dare la possibilità a ognuno di esprimersi attraverso la propria.

Politico. Il vero dialogo religioso non può accettare l’idea, oggi ampiamente diffusa, che le religioni istituzionalizzate possano sussistere indisturbate purché riconoscano l’indiscutibile sovranità dello Stato. «Il dialogo religioso è anche politico»⁸⁶, non è una questione privata poiché tocca la totalità dell’uomo, pertanto non può essere separato dalla politica. Esso, inoltre, proprio come la politica è strettamente connesso alla dimensione comunitaria.⁸⁷ Entrambe le sfere esistenziali si prodigano per il raggiungimento del bene comune. Ma il dialogo è anche un’attività politica in modo più diretto, nel senso che entra in contatto con problematiche di stretto interesse da parte dei governi nazionali (giustizia, pace, guerra santa). Ciò ovviamente non significa che religione e politica debbano coesistere in un sistema ibrido, che il più delle volte ha dato vita a strutture totalitarie sia sul piano religioso (teocrazia) che politico (totalitarismo di Stato), ma neanche in modo totalmente separato tra loro, rischiando di generare da una parte una religione ultramondana (dottrine completamente astratte) e dall’altra una decadente politica di partito (mero dibattito sui mezzi e potere). Né un sistema monolitico e né dualistico, ma pluralistico.⁸⁸ Una soluzione che permetterebbe a entrambe le realtà di intersecarsi e interpenetrarsi reciprocamente senza perdere i propri connotati identitari.

Mitico. «Il dialogo delle religioni, se è davvero vivo, non può lasciare il mythos fuori dal dialogo»⁸⁹. Certo il logos è fondamentale, ma non è la meta, bensì un mezzo per arrivare al mito. «I concetti sono importanti, persino necessari, ma non sono mai sufficienti a portare a conseguimento un incontro integrale fra persone o fra tradizioni religiose. […] Il dialogo dialogico è più di un dibattito o di una discussione razionale»⁹⁰. Esso ha il suo punto focale nella fede, la quale a sua volta plasma le credenze. L’incontro autentico si raggiunge immergendosi nella fede dell’altro attraverso la porta della sua credenza. Per comprendere come questo possa avvenire, Panikkar distingue la parola noema da pisteuma. La prima riguarda il ragionamento sulle credenze e sui riti di una religione e come tale non fa parte dell’universo di una religione, ma lascia l’uomo che l’ha colta mentalmente fuori del vero mondo religioso su cui riflette. La seconda, invece, ha a che fare con l’esperienza e la partecipazione. Ad esempio, per un non cristiano la risurrezione può essere solo un concetto che al massimo si è capito (un noema), mentre per un cristiano la risurrezione è un pisteuma, il simbolo della salvezza. O ancora, il Corano per un non musulmano è solo un libro che si può leggere e capire (noema), invece per un musulmano credente esso è la voce viva di Allah (pisteuma)⁹¹. Alla luce di questa differenza, il nostro autore vuole farci capire che per realizzare un vero dialogo non è sufficiente soffermarsi sul noema, cioè su una mera riflessione razionale sui contenuti dell’altra religione,⁹² ma attraverso di esso bisogna sconfinare nel pisteuma, ovvero all’interno della dimensione mitica in cui l’altro crede.⁹³

Religioso. «Il dialogo ha in sé stesso uno spirito religioso. Il dialogo in sé è un’autentica manifestazione di religiosità»⁹⁴. Questo perché la religione non solo tratta di Dio, ma anche e pienamente dell’uomo.⁹⁵ Essa coinvolge le relazioni umane e rivela l’inadeguatezza del singolo ad affrontare da solo l’esperienza vitale. Questioni cruciali come salvezza, liberazione, beatitudine, realizzazione, illuminazione, redenzione – così come giustizia, pace, pienezza umana e così via – non sono problemi individuali. Essi richiedono collaborazione, solidarietà e una crescente consapevolezza dell’umana e cosmica interindipendenza. Il dialogo è un modo per superare il solipsismo e l’egoismo di ogni genere, per questo si configura come «un atto religioso». Lega, infatti, tutti gli uomini che condividono il medesimo destino: la lotta per la salvezza.

Integrale. «Il dialogo è un approccio olistico»⁹⁶. Ciò significa che interessa l’uomo nella sua totalità, in tutta la sua persona. Riguarda sia l’aspetto pratico che teorico, ma soprattutto si presenta come un «atto liturgico»⁹⁷, nel senso che costituisce l’opera del popolo ispirata dallo Spirito. In quanto tale si configura come una sinergia che include ogni persona ed ogni cosa. Svolge, sostanzialmente, «un ruolo cosmico».

Continuo. Il dialogo tra le religioni, infine, è «sempre in cammino». È «un processo continuo»⁹⁸. Esso non dà risposte definitive perché non ci sono domande definitive, per cui si mostra imperfetto. Allo stesso tempo, però, appare completo in sé perché non si esprime come un mezzo per qualcos’altro all’infuori del dialogo stesso. Siamo al cospetto di una palese contraddizione. Ma la contraddizione logica è un elemento negativo solo all’interno del dialogo dialettico. Questo, invece, è dialogico. Incontra la ragione, la attraversa e la supera. Si sviluppa all’interno della dimensione mistica.⁹⁹

Conclusione

In una sola parola potremmo definire questo dialogo trinitario o Advaitico.¹⁰⁰ Il concetto stesso di trinità, infatti, come quello di Advaita, poggia sul principio di contraddizione e non su quello di identità e non contraddizione. Si tratta di un mistero che si fonda sull’idea che il divino è uno e plurimo al contempo. Supera, pertanto, la ragione. Siamo nel campo della fede pura, che significa fiducia verso qualcosa o qualcuno di ineffabile. Lo stesso deve accadere nel campo del dialogo. Il vangelo di Giovanni lo esprime chiaramente quando fa pronunciare a Gesù queste parole: «perché tutti siano una sola cosa. Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch’essi in noi una cosa sola, perché il mondo creda che tu mi hai mandato. E la gloria che tu hai dato a me, io l’ho data a loro, perché siano come noi una cosa sola […]¹⁰¹». Il figlio di Dio prega il padre affinché gli uomini, e con loro la moltitudine degli orientamenti confessionali e delle religioni siano «Uno» come «Noi» (Padre e figlio), cioè rimangano Uno pur nella loro policromatica differenziazione.

Panikkar vuole farci capire che allo stesso modo della realtà trinitaria o advaitica, che nel mondo cabalistico (per la tradizione ebraica) rievoca la concezione dei sette livelli di consapevolezza, mentre nel sufismo (per la tradizione islamica) la teoria dei sette gradi di elevazione a Dio, anche all’interno del dialogo dialogico Essere e Pensiero non coincidono, per cui se da una parte si possono e si devono accettare le differenze che intercorrono tra tutte le realtà religiose, dall’altra queste stesse differenze si possono e si devono far coesistere entro un medesimo sistema unitario. Tale presa di coscienza è ciò che può e deve abilitare i monoteismi abramitici a interfacciarsi, oltre che tra di loro, anche con le religioni asiatiche senza rinnegare le proprie origini, e viceversa, è ciò che può e deve abilitare le religioni del dharma a condividere le proprie esperienze con quelle monoteiste senza ripudiare sé stesse.

Lo stesso Panikkar si è fatto testimone, portavoce e modello di questo percorso. Lo dichiara apertamente quando dice: «Sono partito cristiano, mi sono scoperto hindu e ritorno buddhista, senza aver mai cessato di essere cristiano»¹⁰². Si tratta di una profonda consapevolezza, oltre che di una importante scelta di coraggio,¹⁰³ che funge da collante tra tutte le espressioni religiose dell’umanità: l’amore. Il sentimento dei sentimenti che qui, attraverso Panikkar, si vuole promuovere con tutta forza come il solo ingrediente in grado di plasmare un mondo più concorde e solidale.