Temps, responsabilité et décision : Friedrich Nietzsche et Emmanuel Lévinas

Ouverture

Rien ne semble plus annoncé, demandé, acclamé qu’un modèle éthique de la responsabilité. Et toutefois rien n’est moins en vue. Dans ces données, il y a quelque chose qui dépasse les modalités spécifiques – bioéthiques, écologiques, environnementales, sociales, médicales, administratives -assumées à chaque fois par le débat contemporain et concernant plutôt sa forme : la notion de responsabilité se différencie de l’imputabilité dont elle dérive. Nous pourrions même dire que, dans le temps du Requiem aeternam Deo, ce qui se dissipe sont exactement toutes ces coordonnées sûres tracées par l’édifice métaphysique attribuant la responsabilité au langage conceptuel de la substance-sujet qui la fausse au moment même où il croit la nommer. Il n’existe pas une forme universelle et nécessaire du discours éthique, tout comme le scénario dans lequel nous sommes incessamment appelés à prendre des décisions montre la dissolution de toute référence possible à une « loi » supposée ou présupposée, dont le sens semble définitivement obscurci et perdu. On enregistre partout l’horizon d’une absence et peut-être d’un « absentéisme » : celui qui procède du vide laissé par le Sujet, qui s’est rendu désormais introuvable. Mais cela n’est proprement que le résultat du démontage de cette machine idolâtre qui vise à fixer un horizon stable de référence ultime à l’intérieur duquel il est possible de définir une invariance de l’identité et de la valeur et de déterminer ainsi la mesure d’une responsabilité imputable : toutes notions, en fin de compte, qui n’ont jamais cessé de s’entrelacer en vertu d’une loi qui ne reçoit aucune autre caractérisation que celle d’être ordonnée selon le critère tout-puissant de la réduction présentialiste de l’être comme « étant présent », sur laquelle s’appuie, se fonde tout principe de rétribution et d’imputation. C’est, en effet, la « réalité » propre de ce sujet endetté d’une manière constitutive envers un certain mode de la temporalité, donc envers le système de la métaphysique « onto-théologique » gravitant autour de la primauté attribut au maintenant nivelé, qui, comme l’a dit Heidegger, en ferait un étant présent et fixe, et à rigueur imputable – ce qui semble dernièrement succomber à un processus d’usure interne et de consommation intime.

En effet, rien ne semble plus décisif que le thème de la responsabilité pour convoquer le lien entre la constitution du sujet et la conception ordinaire du temps. Et en allant plus loin, rien ne semble plus important que les contradictions qui explosent dans ce domaine, puisque elles nous permettent d’articuler de façon différente le lien entre temps et sujet, en le plaçant à l’intérieur d’une réflexion plus large qui impose une enquête ultérieure sur les structures les plus complexes de la temporalisation : le présent travail ne pourra donc avancer que dans cette direction. Prendre au sérieux l’annonce de la « mort de dieu », c’est en effet reconnaître que l’auto-conscience de notre temps ne peut que saisir une démesure déconcertante de la responsabilité. Tout se passe comme s’il n’y avait plus aucune autorité, aucune puissance qui nous mesure la responsabilité, en en déterminant les territoires et en en définissant l’étendue. Néanmoins, c’est précisément à partir du fond démesuré de telle responsabilité qu’il est toujours possible qu’émerge une empreinte “autre”, qui ne s’arrête pas à l’exigence primordiale de la morale, de la “morale” religieuse-théologique et, encore avant, politico-juridique. Le tout est de savoir si une telle démesure relevée demande plutôt une solution différentielle basée sur la figure d’une certaine interruption du continuum temporel et ainsi de l’ordre de la nature et de l’histoire tel que crête de la décision responsable. Il s’agit, en fin de compte, de savoir si dans la courbe entropique du nihilisme s’ouvre pour nous un écart, le temps d’un passage, capable de se diriger vers un approfondissement du temps présent, non plus seulement centré sur la primauté égologique du maintenant “nivelé”, mais qui soit plutôt ouverture au futur, donc “action” pour un monde qui vient, en comportant une révision radicale en sens extra-moral de la responsabilité, sans par conséquent comporter l’abolition en absolu de la loi. Le temps de la responsabilité ainsi entendue ne serait plus un passage de présent en présent, mais un passage dans le présent, qui est la mise en mouvement du temps et la provocation à la pensée propre d’un autre commencement : exactement dans cet “entretemps” et non ailleurs, il y va en définitive du sens dernier de l’être-là humain temporel assigné à soi-même, ainsi que de la sortie des apories dans lesquelles nous nous trouvons en tant qu’hommes de la connaissance, placés dans l’ouverture désormais usée et déclinante qu’on a coutume de définir platonique-chrétienne. C’est dans le sillage de cette trajectoire que nous conduit proprement Emmanuel Lévinas et, à sa manière, Friedrich Nietzsche.

De là l’autre et plus exigeante hypothèse qui guidera notre travail. La conviction que Nietzsche et Lévinas, bien que à travers des voies différentes, aient tous deux traversé les chemins les plus ardus qui mènent à l’assomption de la responsabilité inconditionnelle, saisie dans sa démesure déconcertante. En effet, les deux philosophes parviennent à la même conclusion : la responsabilité ou elle se place sous le signe du futur et de la promesse, ou elle ne l’est pas. Au bout du compte, personne mieux que ces penseurs n’a ressenti dans la responsabilité l’engagement du sujet qui précède et excède la norme, en se mettant du coup en dehors d’une législation à même de nous fournir une mesure a priori. Ils semblent s’orienter vers une définition de la responsabilité qui n’est plus centrée sur l’action ou la bonne action ; rien en effet ne peut faire supposer l’existence d’un “Nous”, d’une identité déjà constituée, sur la base de laquelle il est possible de parler d’imputation et donc de rétribution. Il ne s’agit donc pas de juger ou de qualifier la nature de l’action du sujet dit “responsable”, il n’est pas question de mettre l’accent sur le lien logique et nécessaire entre une cause et un effet et sur l’identification de l’agent qui est à l’origine de telle ou telle action. Si, dans la perspective kantienne, la responsabilité impliquait tout d’abord la présence d’un agent libre, qui peut être considéré la cause de ce qu’entraîne son action -en même temps situant la responsabilité en rapport à un but qui est en soi un devoir, une contrainte exercée sur nous-mêmes, au nom des lois morales- un nouveau mouvement s’affirme qui met et bascule le formalisme kantien dans l’abîme d’une fracture irréparable, qui est ipso facto sortie hors de soi dans une responsabilité illimitée. Nommer la responsabilité, signifie faire signe à un ethos qui ne peut plus s’enraciner dans la norme du langage dominant.

Observons ce qu’écrit Lévinas dans l’un des passages déterminant de son œuvre Autrement qu’être : ce qui fait signe au responsable, écrit-il, est l’écart irréductible où « se place le non-lieu de la subjectivité et où se perd le privilège de la question : où ? ». Pouvoir demander ne suffit pas, la domination ne constitue plus une réponse authentique. « La responsabilité illimitée où je me trouve vient d’en deçà de ma liberté, d’un 'antérieur-à-tout souvenir', d’un 'ultérieur-à-tout-accomplissement' du non présent »1. La responsabilité ne serait alors que ce point de rupture – encore temporelle – où déchoit ou est suspendu le rapport frontal entre un moi déjà réduit à savoir et le monde des choses déjà réduit au thème du regard cognitif. Le tout est de savoir si la subjectivité peut se rapporter à un état exceptionnel, où l’activité cesse de s’annoncer comme « l’Acte libre », fondé sur un sujet pour lequel tout se résout dans le contenu d’un savoir de survol ; si donc la vocation de la subjectivité comporte un dynamisme temporel, où la simple activité est, de même, une passivité ouvrante, selon une perspective pour laquelle, plus le sujet est dépourvu de sa puissance, plus il s’approche aussi de sa propre expérience de sujet, de sujet responsable, capable de faire l’expérience de l’autre comme “quelque chose” qui se trouve d’emblée sous sa responsabilité, qui se glisse en lui-même au-delà de la décision librement prise.

On remarque tout de suite comment l’accent se déplace d’une notion pour ainsi dire « classique » de responsabilité, reposant essentiellement sur la conscience d’être l’auteur d’un acte, sur la capacité ou la faculté du sujet d’entreprendre une série d’actions et de volitions – et qui reçoit par ailleurs de Kant sa reconnaissance majeure – à celle où prévalent les motifs de l’urgence, de la précipitation et de la réponse, comme impossibilité subjective de se maintenir dans la stabilité de sa propre consistance. La responsabilité renvoie toujours au thème du « répondre » : c’est un fait bien connu, la correspondance entre le terme qui désigne la responsabilité et la racine latine respondeo. En tant que telle, elle implique un rapport dont on peut toutefois concevoir un parcours, où la réponse n’est plus seulement le biais de la réalisation d’un choix et donc d’une décision. Aucune responsabilité ne serait au contraire concevable en dehors de la réponse qui implique le fait de s’exposer, de se présenter, de répondre à l’appel, qui comporte le rapport à un événement que le sujet n’arrive pas à cerner, qui l’inquiète même, étant donné qu’il en est investi, en le précipitant dans une dynamique risquée qui le confronte à sa propre altérité.

Du coup, l’activité passe au service d’une démesure déconcertante, d’un excédent de la vie qui est de même passivité absolue, tout comme la responsabilité devient le lieu de la reconnaissance de la non-maîtrise et de l’être-affectés, où il s’agit en fin de compte de refuser la fonction critique de la conscience, en l’excluant de la fausse alternative de la « bonne et mauvaise conscience ». La formule de la responsabilité par et pour Autrui à laquelle s’associe le thème de la « Substitution » ne font que nous reconduire à cela. Ce qui disparaît ici, c’est le rapport qui allie la responsabilité à la notion fantasmatique de liberté, considérée comme auto-détermination, comme « volonté de volonté ». Il s’agit d’une démarche qu’on peut retrouver chez Heidegger, par exemple dans ses analyses du Gewissen, Bezeugung et Schuldigsein, dans Être et Temps, qui concernent une conscience pré-éthique, pré-morale et pré-juridique, où s’ouvre un espace d’originariété qui précède l’éthique et qui par conséquent peut en rendre compte ; Heidegger lui-même aurait donc soulevé l’exigence d’une telle radicalisation. Mais quand, dans ses œuvres de la maturité, Lévinas retrace certains thèmes heideggériens, tels que l’ouvert, le fait de se « mettre à découvert », à l’écart de l’expérience vécue : tous éléments dans lesquels les possibilités activistes projetées par chaque Être-là cèdent le pas au motif de la passivité, qui est la clé théorique de la responsabilité, il ne s’adresse cependant pas aux “cheminements” de l’Être, mais plutôt au parcours que Nietzsche aurait ouvert au prix de durs efforts, à travers ce travail minutieux de fouilles mené en direction d’une autre figure de sujet, après qu’elle eût été libérée de la contrainte de la raison.

De ce point de vue, il est remarquable de considérer que Nietzsche est sans doute le premier à soulever les thèmes d’une responsabilité totale, d’une humanité qui est responsable sans limites, justement en renvoyant à la possibilité d’une responsabilité qui est telle parce qu’elle ne connaît aucune mesure a priori, en nous plaçant dans une zone à très haut risque, capable d’anéantir le sens même que la tradition nous transmet du mot « homme ». Ce serait donc tout d’abord Nietzsche, comme a eu l’occasion de remarquer Lévinas, celui qui entame au déclin toute une éthique basée sur la théorie morale de l’imputation et de la rétribution, à travers un geste qui prend la forme d’un recul derrière l’éthique afin de l’expliquer. D’où l’assénement à la morale du « coup le plus dur qu’elle ait jamais reçu. Il marque probablement la fin de toute une éthique des hommes et, en tous cas, bouleverse la théorie du devoir et des valeurs »2. Lévinas semble suggérer que dans le geste de Nietzsche il y a peut-être des mouvements plus clairvoyants par rapport à ce que Heidegger appelle l’histoire de l’accomplissement de la métaphysique. Ce serait en premier lieu Nietzsche qui oblige le discours philosophique à s’assumer le plus grand risque, à s’approcher à ce chiffre d’obscurité maximale, qui est l’énigme même de la présence humaine comme le lieu ouvert et exposé, qui n’a plus aucune instance qui le garantisse3. Ainsi parlait Zarathoustra constitue, en ce sens, une césure sans appel. « C’est Zarathoustra qui a créé la plus fatale des erreurs, la morale : par conséquent il doit aussi être le premier à reconnaître cette erreur »4. Mais alors dans quel sens le Zarathoustra est-il l’œuvre nietzschéenne du tournant, tel qu’il décide tant du sens de la responsabilité que de la valeur de la puissance qui y est liée ?

Ce qui est décisif, dans ce sens, est le chapitre intitulé : De la Rédemption, sur lequel nous reviendrons. Zarathoustra, ici, doit faire appelle à tout son courage pour réussir à formuler la propre abyssale pensée, abyssale dans le sens de la volonté qui dépasse tout Fondement. Pour ce vouloir, il faut se soustraire à l’obéissance aux faces de Nécessité, à travers la radicale mise en question de la structure logico-métaphysique de l’idée du temps ; ce temps de la “misère” doit en effet se délivrer dans la fulgurante intuition du moment salvateur : c’est le temps incalculable de la décision instantanée destinée à affranchir, dans l’instant, toute l’éternité du retour. Nietzsche a ainsi forgé une nouvelle catégorie d’“œuvre” dans laquelle il y a une nouvelle nécessité en rapport au temps. Il a cueilli une conciliation supérieure de la volonté, qui ne s’accomplit pas dans le temps avec le temps, mais qui s’exprime dans le vouloir à l’instant une expérience défonçant le fondement, une expérience créatrice, qui justement défonce le continuum temporel et en excède la durée : c’est celui-ci l’instant dans lequel une éternité advient, dans lequel se réalise la paradoxale intersection entre le temps et le sans temps, créant autour du sujet de la décision une sorte de zone obscure soustraite à la conscience historique. C’est ce que Nietzsche appelle l’élément non historique, l’atmosphère dans laquelle seulement l’action pourrait naître, comme “racine” qui à l’histoire ne se réduit pas. L’éternel retour est dans ce sens une tentative de réponse aux problèmes posés par la deuxième des Considérations inactuelles (Unzeitgemässe Betrachtungen), une réponse, toutefois, dont la nature ne va pas sans difficultés, précisément à cause de cette mise en abîme du schéma volontariste-décisionnel, contre lequel tout idéalisme résiduel se brise.

On sait en effet que le concept d’Éternel retour du même, de ewiger Wiederkehr des Gleichen, devait conférer, selon Nietzsche, un virage décisif dans le développement de son œuvre, provoquer une sorte de crise et de décision suprême dans le problème de l’athéisme. Il devait déclencher non seulement une critique des erreurs de la morale et de la religion, mais démarrer une transformation radicale de l’homme, qui conduit à la naissance du Surhomme. Mais le Sur-homme, qu’on pourrait parfaitement nommer aussi l’Outrehomme, reste un problème majeur qui ne peut jamais être résolu théoriquement, tout comme l’éternité de l’instant, comme on le verra, évoque une action qui ne peut jamais être la production d’une œuvre adéquate à son concept. En effet, comme cela apparaîtra mieux par la suite, alors que la décision se plie dans la volonté du retour, elle opère le décentrement plus radical, le décentrement de la propre prise de décision, n’en pouvant subir qu’une complète modification de son sens. La dimension temporelle de l’instant est la question même d’une humanité placée dans l’expérience décisive qui advient et de laquelle nous sommes “dé-cidé” : elle ne concerne pas la prévision, mais l’expérience, dans laquelle on ne décide plus de quelque chose mais de soi, du sujet qui décide. Le problème que Nietzsche soulève, dans toute sa radicalité, porte sur la possibilité et le pouvoir de concevoir l’exercice d’une volonté après la mort de dieu. Nietzsche se trouve dans la nécessité de résoudre le problème de l’au-delà, c’est-à-dire du dépassement du nihilisme, mais pour faire cela, il faut qu’il pense ensemble le temps et la décision, en les plaçant en dehors du grand mécanisme de l’Être et de tout itinéraire spéculatif : c’est justement là que naît le problème de la responsabilité à mesure que l’homme découvre qu’il doit entrer en relation avec ce qui est au-delà de sa portée. En effet, s’il n’existe plus un grand mécanisme au nom duquel on pourrait parler : comme tendre l’action, comme demander d’agir, que faire ? Par l’annonce de la « mort de Dieu » et à l’égard de cette mort, personne n’a saisi plus que Nietzsche l’inquiétude d’une interrogation qui, en bouleversant les concordances de la représentation, comporte pour l’homme la preuve d’une responsabilité non choisie qui l’expose et le met en péril, mais qui justement pour cela l’ouvre aussi à la dimension d’un au-delà dont la signification serait tout autre que réductible à son sens nihiliste immédiat.

Pour Nietzsche, en fait, le responsable c’est celui qui a poussé à l’extrême l’attaque à la morale, en remontant ou en avançant jusqu’à cette ultimité où le nihilisme brise la présence ou la valeur de Dieu, où efface toute valeur inscrite dans le ciel. Ce qui pose question, ce n’est pas seulement le schéma philanthropique et moral qui débilite le contemporain, où on assiste au démontage de cette machine idolâtrique où dieu et homme apparaissent comme deux pôles inséparables, puisqu’il s’agit de repenser le sens actif d’un enjeu lié au déclin du sujet, à la mort et au dépassement de dieu et de l’homme, de cette identité et de telle structure. Avec la mort de dieu et de l’homme, polarités inséparables, il y va, en effet, non seulement de la déconstruction des intérêts et des besoins de ce monde, mais de l’ouverture à une dimension éthique, liée au déclin du sujet ou à une radicalisation de celui-ci, qui est justement l’élément pressant et essentiel de la « formule suprême de l’affirmation qui peut être atteinte : la pensée de l’éternel retour ». C’est pour cela que ne doit pas surprendre le jugement formulé par Lévinas sur « l’homme nietzschéen » en tant que manifestation de l’un de ces rares moments lumineux de l’histoire de la philosophie où la parole se déchire du “contexte”, de la totalité, l’être, pour ouvrir une brèche au moment éthique déchirant l’ontologie5. Aux yeux de Lévinas, c’est tout d’abord avec Nietzsche que le discours philosophique est contraint à assumer le plus grand risque, à s’approcher d’une complexité de stratégie qui évoque le caractère non seulement et non essentiellement cognitif de ce que l’on cherche. Comme si la question de la subjectivité était pour la pensée ce lieu insurmontable, incontournable et cependant toujours manqué, qu’elle ne peut ne pas habiter et sur laquelle inévitablement elle revient, en assumant cette fracture, en s’assumant en tant que fracture.

Il y a, chez Nietzsche, une critique frontale de la subjectivité. Néanmoins, la démarche qui licencie le sujet et en décrète la disparition, est aussi le lieu philosophiquement le plus dense qui nous lègue ce problème. Pour cela la pensée nietzchéenne est aussi le plan d’un parcours que la subjectivité a à accomplir à partir du brisement de sa configuration classique ou moderne, ce qui n’est pas toutefois le signe d’un échec ou de la pure impossibilité, mais la condition même de l’ouverture de la scène de la décision responsable. Or ce qui rend possible un tel passage – trou dans l’histoire – prend chez Nietzsche le nom d’éternité. Mais éternité est aussi la parole avec laquelle Lévinas indique une jeunesse radicale de l’élan généreux, en faisant sienne l’exigence de l’Unzeitgemässheit nietzschéenne qui vise à établir une orientation absolue, qui empêche de faire disparaître l’autre, de nier son altérité et qui exige le passage au temps de l’autre ou l’action pour un monde qui viendra, dépassement de la propre époque. Pour Nietzsche, il faut « Agir d’une façon inactuelle, c’est-à-dire contre le temps, et par là même sur le temps, en faveur (je l’espère) d’un temps avenir »6. De ce point de vue, rien n’empêche que l’ex-ceptionnalité de l’homme nietzschéen ne se réfléchisse dans ce que Lévinas indique avec le nom de Dieu qui dérange l’Être, en nous invitant à ne pas nous contenter de ce qui est notre, soit de notre pouvoir d’assimiler chaque chose, en identifiant et en référant tout à notre moi. La position de Lévinas est, d’autre part, bien connue : « la transcendance est l’éthique ». Mais une telle qualification doit être tout d’abord entendue comme refus du “problème de Dieu” en termes onto-théo-logique. En ce sens –et pour autant provocatrice que puisse paraître une telle affirmation –, Lévinas devrait être entendu comme penseur de la “mort de Dieu”. A l’instar de Nietzsche, en réalité seul le dieu moral est réfuté7. En effet, rien n’interdit de penser ce Dieu non contaminé par l’être comme l’écho d’une provocation anarchique, dont la signification “pour rien” tombe en dehors de l’être, se retire de l’essence, pour se signaler uniquement sous la forme d’une responsabilité illimitée. Obligation sans imputation, la responsabilité concernerait donc un devoir dans sa démesure radicale, qui tranche le fil de la conscience, renverse et défait la conscience intentionnelle et morale. Le tout est de comprendre la logique du “peut-être”, concernant le plan ambigu d’une vérité diachronique qui excède et dérange l’ordre du discours cohérent, en se dirigeant vers le danger de l’insignifiance et en assumant l’ignorance du futur. A cet égard, comme dans un jeu d’« amitiés stellaires », où chacun a son propre chemin et sa propre destination, il existe vraiment une « immense courbe invisible, une immense voie stellaire » qui unit, même si seulement pour un exigu trait de chemin, Friedrich Nietzsche et Emmanuel Lévinas.

C’est ainsi que se fonde le principe d’une nouvelle critique, qu’on a coutume de définir « généalogique », une sorte de « déconstruction » qui, en remontant à cet extrême de l’impérialisme du logos, au point d’en enfreindre la présence, investit l’ensemble des valeurs de notre « vieille Europe ». Tout dépend de la possibilité d’identifier un “surcroît” extérieur à la totalité, auquel correspond un exercice de la raison « autre » que son exercice spontané et téléologique, donc distinct du paraître de l’être et du savoir que celui-ci également rend possible. « Qu’il puisse y avoir nécessité de vigilance contre l’évidence et contre ses rêves de plein jour ; autrement dit, qu’il y ait nécessité d’une philosophie distincte du “bon sens” et de la recherche [...] »8, cela équivaut en effet à admettre qu’il n’y a aucune instance qui nous mesure la responsabilité. Lévinas se demande si ce discours qui démarre par la situation intellectuelle de notre temps, n’appartiendra-t-il qu’aux « Considérations intempestives ». Comme si l’intempestif nietzschéen était déjà la folie d’un « dire original » qui est à la fois délire irresponsable et célébration de la vie même, donc ouverture à la dimension éthique dans la révolte, « qui est rupture du contexte, parole qui tranche [...] sans un statut dans l’être, mais sans arbitraire, car issue de la sincérité, c’est-à-dire de la responsabilité même pour autrui »9. D’autre part, avec la pensée du retour, quand celle-ci essaie de dépasser en puissance Dieu même, en tant que degré suprême de l’affirmation, ne touche-t-on peut-être pas cette limite extrême du pensable ?

La responsabilité se prête alors à devenir non seulement un thème plus que central dans la philosophie de Nietzsche au même titre de celle de Lévinas, mais absolument et plus en général cette philosophie qui pense la responsabilité, et la pense comme responsabilité illimitée, pense en vérité soi-même, étant donné que la pensée peut penser seulement dans l’engagement responsable. C’est ce courbement « éthique » dans le sens extra-moral – qui découvre la pensée pré-engagée dans une prise qu’elle n’a pas déterminé et qui l’expose donc et la met en péril – le lieu de rencontre entre Nietzsche et Lévinas et qui correspond à l’exigence d’un « dire » auquel la vérité qu’il contient ne suffit pas, en rompant avec la langue des “assurances”. C’est Lévinas lui-même qui nous invite et nous encourage à poursuivre cette lecture – et ce malgré la présence discrète de Nietzsche dans son œuvre et malgré les oscillations qui en accompagnent parfois l’interprétation10. Lévinas lit Nietzsche à partir de sa propre phénoménologie, en y interceptant un mouvement qui, pendant qu’il se déchire du terrain purement ontologique, vient renverser l’affirmation virile et emphatique de la vie dans une dimension éthique et ainsi la signification, dans l’humilitas de la responsabilité. Ce qu’il faut cependant savoir, c’est dans quelle mesure cette dimension éthique de la pensée de Nietzsche est vraiment une pensée de l’autrement qu’être en fuite de l’orbite ontologique.

De ce point de vue, ce que nous devrons illustrer est, d’un côté, la trajectoire que Nietzsche fait parcourir au thème de la responsabilité, jusqu’à son explosion dans le cadre de la pensée de l’éternel retour, à travers le thème crucial de la décision ; passage décisif où il y va autant d’une formidable aventure de la pensée, au-delà et à travers la philosophie même, que de la même structure de la volonté de puissance jusqu’à sa radicale mise en question, une fois assumé et compris le rôle aussi bien constitutif qui appartient au pâtir par rapport à l’agir. Ce qui est en jeu, ici, ce serait une ouverture originaire et indéfendue sur le monde, stupeur et effroi du regard, hospitalité de l’absolument autre, réduction et renoncement de Ego en faveur de Alter. De l’autre côté, et sur ce fondement, nous devrons examiné l’axe surtout temporel d’une possible convergence entre la notion d’éternité chez Nietzsche et la notion de passé immémorial chez Lévinas, en examinant particulièrement pour ce dernier le thème-clé de la responsabilité par et pour Autrui, là où la passivité de l’exposition coïncide plus originairement avec une dynamis qui est activité, ou mieux encore l’énergie d’un verbe, une “parole qui tranche”, et qui comporte une profonde révision, mais aussi un bouleversement des fondements sur lesquels se tient une entière tradition.

1. « La “faute”, la “mauvaise conscience” et ce qui leur ressemble »

Avant d’entrer au cœur de la complexe stratification de sens, avec laquelle Nietzsche marque le thème de la responsabilité et pour pouvoir y accéder, il faut comprendre la forme de la question que Nietzsche formule tout au long de son œuvre, la méthode qui montre la naissance d’une nouvelle logique de compréhension et à laquelle correspond le devoir, d’ailleurs, rendu explicite, qui consiste « à formuler, jusqu’aux dernières conséquences, la sensibilité philosophique » qui le distinguerait de tous les philosophes qui le précèdent. (Lettre à Gast, 13 février 1888). Ce qui est en jeu, c’est la possibilité de réaliser la subversion de la métaphysique par le biais de la subversion de la question originaire, avec laquelle elle naît et sur laquelle elle se fonde dernièrement. Ce n’est pas la question “Qu’est-ce que c’est ?”, sur laquelle se fonde l’hégémonie de la tradition grecque chrétienne, qui sera donc décisive, mais la question : “Qui ?”, « qu’est-ce que c’est pour moi (pour nous, pour tout ce qui vit, etc.) », pour qui cela a-t-il de la valeur. « La question Qui, selon Nietzsche signifie ceci : une chose étant considérée, quelles sont les forces qui s’en emparent, quelle est la volonté qui la possède ? Qui s’exprime, se manifeste, et même se cache en elle ? »11. La formule “qu’est-ce que c’est ?” avec lequel la métaphysique pense le problème de l’essence, loin de se référer à l’exercice naturel d’une faculté pour laquelle il suffit de penser « réellement » pour penser la vérité, est tout d’abord le symptôme d’une volonté qui appelle à soi un critère auquel il ne suffit pas une pensée qui repose seulement dans la cage vide de ses relations, de ses médiations, de ses idées, de ses concepts. Nietzsche demande ce que veut dire chaque volonté de vérité ? et y découvre une « forme affective primaire », « non pas un être, ni un devenir, mais un pathos », qui justement constitue aussi la réponse à la question : Qui interprète ? « La volonté de puissance interprète »12. Cependant, partout, tant dans les sciences de l’homme que dans les sciences de la nature, se révèle l’ignorance des origines et de la généalogie des forces.

Nietzsche n’a jamais cessé de dénoncer l’ignorance de l’action et de tout ce qui est actif. Depuis les écrits qui remontent à la période entre le 1884 et le 1888, il s’engage dans une analyse serrée des trois instances constitutives de la conscience : le sentir, le penser, le vouloir, dans la forme dans laquelle nous en faisons expérience et nous les connaissons, pour y découvrir une correspondance avec un penser, un sentir, un vouloir beaucoup « plus vaste », où est à l’œuvre un travail complexe de forces qui investissent le corps, la perception, la mémoire. En effet, qu’est-ce qui désigne cette conjonction répétée de vouloir, sentir, penser ? Une constellation de processus à différents niveaux, un complexe mobile et transitoire de sentiment et pensée, en général une activité dont les dynamiques de commandement et obéissance nécessaires à leur coordination impliquent une communication et un langage, « une sémiologie d’affections dont l’instructeur est le corps ». C’est, en effet, le corps qui à la rigueur pense, sent, veut, dans la mesure où il est requis par la volonté de puissance, comme structure nécessaire pour son déploiement, et nous ne pourrions percevoir ou connaître n’importe quelle chose d’une autre façon que dans l’horizon préliminairement offert et circonscrit par ses indérogeables schémas interprétatifs. « La prégnance des fonctions grammaticales déterminées sont en dernière instance la prégnance des jugements de valeur physiologiques »13, et la volonté de puissance n’est autre qu’un système de jugements de valeurs constitutives d’un être relativement durable au sein de l’existence. Ses articulations caractéristiques et toujours changeantes fonctionnent déjà comme si elles étaient dirigées par un individu, par un agent : ceci est déjà un dire oui à l’être, et un non au devenir, une force qui règle, réduit, assimile le monde, en égalisant, en schématisant le chaos des impressions sensibles – « et elle ne les présente à notre conscience que sous cette forme préparée »14. L’ergo sum ne signifie rien d’autre.

Sans cette préliminaire logicisation du monde, il n’y aurait pour nous aucune sensation donnée, distincte et consciente ; sans ce processus d’égalisation qui est à l’œuvre dès la sensation, les catégories, la logique et la raison ne pourraient subsister. Cette force, quelque chose de semblable à un impératif catégorique de la logique et du beau, est notre activité continue, activité qui ne concerne pas seulement les sensations, mais opère à tous les niveaux de la connaissance. Le monde des « phénomènes » est déjà « le résultat de ce rendre semblable et de cette égalisation relative à tout le passé en nous », un « monde préparé que nous percevons comme réel »15. Ce processus de falsification subit par toute impression des sens, est justement « la possibilisation de l’expérience par œuvre de la prodigieuse simplification des événements effectifs, tant du côté des forces qui y agissent que du côté des nôtres qui les modèlent »16. Et la philosophie est le langage même de ce mensonge nécessaire, qui répond aux valeurs de la conservation, à la croyance « qu’il y ait des choses identiques, des cas identiques »17.

Nietzsche veut comprendre de quelle façon la volonté de puissance se révèle, pour ainsi dire, dans sa capacité de se poser dans une inclinaison accentuée telle à assimiler le nouveau à l’antique, à simplifier le multiforme, à rejeter ce qui est contradictoire ; de quelle façon celle-ci ait opéré en faveur de cette logicisation du monde, dont l’aboutissement plus sûr et trompeur aura été celui de la prétendue autonomie et indépendance de toutes les forces pulsionnelles de la part d’un sujet maître de soi et donc devenu le centre de chaque imputation : l’œuvre de Nietzsche dans son ensemble est ce fatigant exercice d’anamnèse qui, toutefois, est bien plus qu’un simple inventaire des valeurs communes qui représentent des évaluations spécifiques qui sont, justement, les morales. Décisif est ici plutôt le fait originaire d’une volonté sous le titre non-inoffensif duquel « doit parvenir à expression une nouvelle philosophie, ou pour parler plus clairement, la tentative d’une nouvelle interprétation de tout ce qui arrive »18, dont le fondement ne comporte plus l’être et dont la détermination n’est plus l’essence de l’homme. Avec le concept de volonté de puissance, il ramène le ciel des valeurs et des vérités absolues à leur lieu de naissance “humain trop humain”, il ouvre un horizon illimité de réflexions et de problèmes ; il libère la pensée d’une série de conditions et d’idées préconçues inconscientes qui jusqu’ici ont guidé son exercice, mais tout d’abord il offre à l’homme la possibilité d’une maturité responsable sur ce qu’il pense et ce qu’il croit jusqu’à présent inimaginable. Tout cela est le travail de Nietzsche et tout cela se condense tout d’abord dans l’écrit qui représente peut-être l’un des points les plus hauts et les plus explosifs de la méthode nietzschéenne : la Généalogie de la morale, là où l’on comprend tout de suite que pour opérer “cette énorme déviation” de la pensée « l’élément le plus décisif [...] est l’établissement de la loi »19 et, par conséquent, la façon ou les façons dont Nietzsche conduit à son achèvement la notion de responsabilité-imputabilité d’où dépend la constitution d’une subjectivité auctoriale structurellement liée à l’instauration de dispositifs du pouvoir – et ceci afin de la relier à une pratique et à un exercice de la puissance, dont la stratégie consiste à dissoudre les oppositions de l’ancienne métaphysique sur laquelle elle est construite.

Décisif en ce sens est le passage important contenu dans la Généalogie de la morale dans laquelle Nietzsche se concentre sur le thème de l’instauration de la loi et sur celui de l’apparition de la justice. Instrument admirable, excellent sur tous les autres, dans cette œuvre de façonnement de l’ensemble social et d’adaptation des hommes qui doivent vivre en elle, Nietzsche nous montre que l’incidence de la loi va bien au-delà de ses effets plus immédiats, car il ne se limite pas, comme on le croit, à réglementer les pratiques des hommes. Avec l’établissement de la loi, plutôt, une nouvelle tension s’introduit en intervenant sur les racines de la capacité d’évaluation, sur la capacité que l’homme a d’évaluer en général : avec la loi, l’homme commence à devoir « porter soi-même », c’est-à-dire à regarder son propre intérieur, en développant « celle qui sera appelée plus tard son “âme” » : « ce malheureux » est déraciné par les instincts maintenant « dévalués » et « hors d’usage » ; il est réduit à « penser, déduire, calculer, combiner les causes et les effets », il est réduit à sa « conscience ». Il s’agit du passage, non dépourvu de conséquences, de l’animalité à l’humanité, à travers la socialité, où intervient une force nouvelle qui plie et réduit l’homme à sa conscience, elle le plie à son intériorité : ici la justice se fait plus raisonnable, plus fine, plus aiguë, « l’œil s’exerce à une évaluation plus impersonnelle », objective, universalisante de l’action, il s’exerce à une observation plus détachée de son intérêt immédiat20. Pourtant, Nietzsche nous montre comment ce passage ne se laisse pas penser naïvement comme un progrès vers le meilleur. Seulement maintenant le sujet commence à “s’accuser” en tant qu’objet de représentation et vient à coïncider toujours plus avec la représentation de soi, qui accompagne le jugement conceptuel de l’action à accomplir et accomplie. « Si l’on conçoit les hommes “libres”, c’est à seule fin qu’ils puissent être jugés et condamnés, afin qu’ils puissent devenir coupables : par conséquent, il fallait absolument que chaque action fût conçue comme voulue, que l’origine de toute action fût conçue comme résidant dans la conscience [...] »21.

Dans cette circonstance, se vérifie un passage considérable : d’une condition où a importance le fait criminel en soi, indépendamment des intentions de l’agent, à une conception selon laquelle il y a un crime seulement là où l’âme avait l’intention de faire ce qu’elle a fait. En effet seule l’évaluation objective de la faute et de la peine comporte, par principe, la possibilité de gagner au sujet le statut de causalité libre et raisonnable comme entité qui reste, quoi qu’il arrive, égale à soi-même, de la même façon où la volonté libre, en tant que cause de tous les effets, devient la « propriété qu’aurait cette causalité de pouvoir être efficace indépendamment de causes étrangères pour elle déterminantes »22. Mais ceci n’est que le grand succès de la métaphysique, dont l’affinement remarquable du regard et du critère d’évaluation comporte que le libre vouloir, le cœur de l’imputabilité, est présente toujours plus comme la liberté de l’âme de l’instinct et de la contingence de la matière. L’histoire de la représentation de l’être dans l’occident ne serait pas concevable hors de ce formidable croisement de pratiques juridico-pénales, où lois, obligations, peines, interdictions, empêchements ont comporté l’inexorable repliement de l’imputabilité vers l’intériorité de l’individu, en direction d’une légalité fondée sur la responsabilité morale. Mais cela signifie que l’impérativité de la morale métaphysique et l’objectivité de la valeur sont fondées sur la force de la pratique, qui est toujours définie, particulière, et que l’impérativité morale trouve légitimité seulement dans un monde de symboles là où « la définition plus générale de symbole est pour Nietzsche celle d’être une représentation qui attribue un sens à une situation vécue et qui, de telle façon la met en possession de qui la vit »23.

Nietzsche a souvent insisté sur le fait que l’autonomie des agents individuels n’est qu’apparente, soumis, comme ils sont, à de nombreux et continus conditionnements et sollicitations. Ce qui se présente comme unique et individuel, garde dans soi-même, à bien voir, les traces toujours effacées du passage d’infinies pratiques qui « sont assimilées par nous à travers un long exercice » et qui ramène à « un subtil système de liaison et communication »24, il en découle que un « nombre égal d’expériences fréquemment récurrentes a pris le dessus sur celles qui reviennent plus rarement », et c’est sur la base de ces formations dominantes « que nous continuons à référer à ce substrat assimilé tout notre juger et agir conscient, soit en comparant que en résistant, soit en se rebellant, soit en se conciliant avec celui-ci »25. Ceci signifie « que nous avons des sens seulement pour un choix de perceptions », et c’est juste cette activité physiologique/cognitive/préceptive, en tant que prise de conscience (Bewußtsein) et phénomène moral dans le sens renouvelé du terme, à dé-cider, soit à entailler, à délimiter, relever une table des biens et des maux, en basant la possibilité du développement de la conscience morale (Gewissen) dans le sens ancien de l’adjectif. « On grave quelque chose au fer rouge pour le fixer dans la mémoire [...] on finissait par garder dans la mémoire cinq ou six “je ne veux pas”, au sujet desquels on avait donné sa promesse afin de bénéficier des avantages de la société – et en effet ! grâce à cette espèce de mémoire on finit par se rendre “à la raison” ! »26. Sans la discipline légale, semble dire Nietzsche, rien de ce sujet moral que nous connaissons, pourrait subsister. Nietzsche a la parfaite connaissance du fait que le droit, avant encore d’être un code et un recueil de prescriptions et sanctions, est l’ensemble des valeurs d’un peuple. « Il a le droit » signifie en effet « il est juste que ». « Ce n’est pas un hasard – observe Peverada – que le mot Recht en allemand désigne le droit, en tant que discipline légale, et même le juste, à savoir la détermination de positivité morale par excellence [...] »27.

Ce qu’il faut entendre est toutefois le trait distinctif de ce nouveau phénomène qui, en sens étroit, peut être appelé morale, et qui concerne ce « problème très ancien qui, comme on se l’imagine aisément, n’a pas été résolu avec une grande délicatesse [...] : seul ce qui ne cesse de faire mal est conservé par la mémoire – voilà une loi fondamentale de la plus ancienne psychologie sur terre (et de la plus tenace aussi, malheureusement) »28. Rien pour Nietzsche n’est plus effrayant et sinistre que le très ancien problème de la mnémotechnique, qui est la rencontre avec une loi cruelle, torturante et inflexible qui apporte des perturbations aux affections pour les réordonner en fonction d’une volonté sociale sur laquelle l’individu n’a pas de prise. Il a beaucoup insisté sur la façon dont la vie manifeste sa domination dans le cadre d’une puissance où la souffrance donnée et subie sont au centre d’une puissante machine interprétative, ce qui convoque la racine de la moralité, à savoir cet entrelacement visant à la domination, soumission, répression à travers se forme, se transforme, s’éduque l’esprit, par le biais de toute une économie de signes qu’on exerce sur le corps, pour y arracher, même avec férocité, une mémoire. C’est en cela, d’ailleurs, que consiste l’activité de mise en forme de l’animal-homme, activité qui peut advenir seulement sous la pression de la socialité, à savoir sous le joug d’un système de peines et d’afflictions introduit, de sorte que l’homme entre en contact avec les sources les plus profondes de sa force, afin de rendre ces sources disponibles pour les investissements les plus divers, en les réprimant, en les détachant de l’action immédiate et tout cela pour forcer l’animal-homme à agir de façon disciplinée.

Cette obscurité inavouable est la longue histoire de l’origine de la responsabilité, une histoire dans laquelle l’homme est plié, apprivoisé, rappelé à adhérer à ce même processus qui est en train de le transformer, à travers la contrainte et la douleur. C’est de toute cette « machinerie occulte » que naît l’invention de la libre volonté, le liberum arbitrium, une sorte de liberté, une force de volonté que les anciens ignoraient. Pourtant, ce passage n’est pas du tout un progrès pour Nietzsche. Si l’on se situe au centre de ce tournant, on doit admettre que ce fut un changement catastrophique : cette catastrophe est justement « l’intériorisation de l’homme », comme ce qui réduit, diminue l’animal né libre et sauvage. Nietzsche, cependant, ne se limite pas à livrer l’établissement de la loi et ainsi la socialisation aux seules forces réactives. Avec le thème de la loi, c’est encore une autre chose qu’il vise : si la condition exceptionnelle du droit risque de dégénérer en une contrainte pathologique, elle reste en bonne santé jusqu’à ce qu’elle reste l’expression d’une confrontation vitale entre les pouvoirs, c’est-à-dire lutte et tension, l’instrument pour la construction de plus grandes unités de pouvoir. « Élever un animal qui puisse promettre, n’est-ce pas là cette tâche paradoxale que la nature s’est donnée à propos de l’homme ? »29. Il se peut en effet que tout ce « véritable travail de l’homme sur lui-même pendant la plus longue période de l’espèce humaine, tout son travail préhistorique » ait poussé sur un terrain « autre » et pour ainsi dire opposé à celui où prend forme cette « plante la plus inquiétante et la plus intéressante de notre végétation terrestre » : « la mauvaise conscience ». Mais « voilà donc la longue histoire des origines de la responsabilité »30.

« L’énorme travail de ce que j’ai appelé “la moralité des mœurs” [...] porte enfin au jour ce dont elle n’était que le moyen : nous trouvons le fruit le plus mûr de l’arbre, l’individu souverain, celui qui n’est semblable qu’à lui-même, qui s’est affranchi de la moralité des mœurs, l’individu autonome et supramoral (car “autonome” et “moral” s’excluent), bref l’homme qui a sa volonté propre, indépendante et durable, l’homme qui peut promettre [...] »31. Ce serait cela la signification propre à la « culture » dans son mouvement, dans son impulsion formatrice. Nietzsche semble dire que à travers, malgré, et même contre un long processus de discipline et d’organisation des forces, qui comprend aussi l’utilisation de moyens oppressifs, y compris ceux agissant sous la pression d’un État ou d’une Église, un aspect inédit s’introduit dans l’homme : « le fier savoir du privilège extraordinaire de la responsabilité », de sa liberté dans la responsabilité de la promesse maintenue. L’homme qui a dû d’abord devenir « prévisible, régulier, nécessaire, y compris dans la représentation qu’il se fait de lui-même »32, l’homme qui après une lutte sanglante contre lui-même a finalement réussi à atteindre la domination sur soi-même, il est vraiment dominus, maître, capable d’exercer un contrôle sur le flux temporel, en y imprimant sa propre image ; il est vraiment patron du temps, donc capable d’engager soi-même dans le futur, de répondre de lui-même comme avenir. Cet homme post-historique, en tant que produit de la culture, n’est plus l’homme qui obéit à la loi. La responsabilité est devenue en lui « un instinct », instinct avec lequel il s’est rendu maître de lui-même, ainsi que du temps : il conditionne et tient bien serré le temps, il lui donne un sens accompli, il transforme le devenir en son temps. Il est maître du futur, sur lequel il imprime le sceau de sa propre volonté indéfectible et de sa propre puissance, en trouvant dans cette possession aussi sa « mesure de valeur ». « Tout ce qu’il a fini par conquérir et qui est devenu corps en lui, conscience véritable de sa puissance et de sa liberté, sentiment de l’accomplissement de l’homme [...], Point de doute : cet homme souverain l’appelle sa conscience... »33. Et toutefois, qu’est-ce que Nietzsche entend exactement par le terme : conscience ?

Il représente évidemment l’homme noble de la « morale des maîtres », cette forme active et aristocratique animée par le « sentiment fondamental et total de sa supériorité », qui est le « pathos de la distance », opposée « à l’homme du ressentiment ». L’homme qui s’est rendu « jusqu’à un certain degré déterminé, uniforme, égal parmi les égaux, régulier et par conséquent calculable », l’homme de la mnémotechnique qui comprend le rétrécissement puissant et douloureux de la portée de l’oubli, la possibilité de promettre, l’affinement de la pensée catégorielle : tout cela n’est pas encore maladie. De ce point de vue, la conscience ne doit pas être considérée comme négative in toto. La conscience est toutefois quelque chose qui peut tomber malade. Quand Nietzsche parle de conscience, pour dire le nom que l’individu donnera à la représentation qu’il a de son instinct dominant et à qui il est envoyé et invité précisément de ce que la promesse en soi entraîne, il ne fait pas du tout allusion à l’ascension irrésistible de ce sujet qualifié comme centre du réel et comme fondement nihiliste de la vérité où les forces réactives triomphent. La conscience « noble » de l’individu responsable n’est ni le cogito de Descartes ni le « je pense » de Kant ; tout comme elle n’a rien à voir avec la stratégie platonique de l’« âme » dont les deux miment les mouvements. Au milieu, quelque chose est intervenu, en produisant un écart : mais quoi, exactement ? Rien d’autre que la décadence. Et pourtant, de quelle façon la conscience peut-elle être en même temps la source de la maladie et la possession de la santé ?

Tout dépend de comprendre ce qui se passe à l’égard de ce double élément de la culture, auquel Nietzsche confie la tâche d’arriver à la décomposition et à la dissolution des structures psychologiques de la décadence centrées sur les concepts de culpabilité et de mauvaise conscience, qui sont les idéaux ascétiques. Or de quelle façon ces objets sont-ils examinés ? Précisément en distinguant deux éléments différents. Une duplicité est en effet propre de chaque structure de sens. Pour ladite duplicité il faut entraîner l’œil. Comme Deleuze l’a magistralement illustré, « même inséparables dans l’histoire, ces deux aspects ne doivent pas être confondus : d’une part, la pression historique d’un État, d’une Église, etc. sur les individus qu’il s’agit d’assimiler » : c’est celui-ci l’élément éminemment “historique”, effectif, et avec cela arbitraire, grâce auquel la structure générale des lois (et de la peine) reçoit à chaque instant sa consistance, sa cohérence et sa stabilité relatives. « D’autre part, l’activité de l’homme comme être générique, l’activité de l’espèce humaine qu’elle s’exerce sur l’individu comme tel ». Il s’agit de l’élément pour ainsi dire “idéal” : une certaine activité générique, la loi préhistorique d’obéir aux lois, où il en va de qu’est-ce qu’il doit être entendu dans chaque donner et subir une peine. Le sens de l’utilisation des termes “primitif”, “préhistorique” que Nietzsche utilise, s’explique ainsi : « Le caractère éthique des mœurs précède l’histoire universelle ; la culture est l’activité générique »34. Justement générique parce que préhistorique, dont le but est celui de produire « l’homme “libre”, fort d’une volonté durable et inébranlable », « l’individu souverain » qui peut « répondre de lui-même comme avenir, comme le fait quelqu’un qui promet »35. Mais l’individu souverain, qui est-il exactement ? Nous ne risquons pas d’avoir devant les yeux un nouveau prototype de substans ultime, un véritable fondement, dans lequel la primauté de la raison et du logos est réaffirmée dans son chemin irrésistible vers l’insignifiance, jusqu’à l’extrême du nihilisme passif ?36

Le fait est que, depuis sa plus ancienne antiquité, l’humanité n’a jamais cessé de soustraire la souffrance à l’absurdité, en la projetant dans une dimension imaginaire, où elle puisse avoir un sens. Comme d’ailleurs l’histoire de l’origine de la responsabilité est partout et toujours aussi le problème du sens qui doit être attribué à l’événement de la souffrance. Selon Nietzsche, c’est un caractère fondamental de chaque forme de l’être-en-relation et, donc, de toutes les religions, de faire sienne une certaine interprétation de la souffrance, de l’administrer, de la légitimer, voire de la provoquer, à savoir de donner abri aux sentiments d’angoisse et de plaisir liés à la cruauté : « Effets de l’interdiction. Tout pouvoir qui interdit, qui sait exciter la peur de qui se voit interdire quelque chose génère “la mauvaise conscience” [...] »37. Le problème n’est pas secondaire. Au fond, d’une seule source dérivent la morale des maîtres et la morale ascétique : toutes les deux sous-jacentes à l’attribution de la peine (la loi), elles apportent un sens dans les événements de la douleur. D’ici la « conséquence inconsciente du règne des valeurs aristocratiques et de la foi dans l’“origine”, signe caractéristique d’une période que l’on est en droit de qualifier de morale, au sens strict du mot. Tel fut le premier pas vers la connaissance de soi »38. Y compris l’une comme le reflet inconscient de l’autre, dans le passage de la causalité innocente à la culpabilité intentionnelle, quelque chose est effectivement maintenu : il s’agit du geste qui introduit une positivité dans l’évènement de la douleur, qui cache de cette douleur sa contradiction déchirante, jusqu’à ce que la profondeur que ce geste ignore toujours, et qu’il croit d’avoir surmonté en y introduisant un sens, il finira par virer dans l’absurdité et l’opacité de ce qui dans l’existence concrète s’oppose à l’existence même.

Parti de la distinction entre morale aristocratique et morale du ressentiment, Nietzsche, au cours de la Généalogie, doit se raviser : même l’homme supérieur porte profondément en lui l’empreinte de l’ascétisme ; il n’y a pas de manifestation de l’homme qui n’a pas une empreinte ascétique, et cela parce que, comme on lit dans Aurora, ascétique est tout d’abord la vie qui « va murmurant » contre un tyran tout comme est la douleur à laquelle il se soumet. La vie « va murmurant afin qu’on rende témoignage contre la vie »39 : elle abaisse l’homme pour le conserver éternellement. « Il est absolument impossible de se cacher ce qui s’exprime en vérité dans ce vouloir, qui tient de l’idéal ascétique sa direction » : c’est la peur le sentiment d’où démarre la normalisation de la coutume, de l’ethos, de la règle, grâce à laquelle la fierté humaine put se déchirer d’une nuit, avoir un sens, en résumé, « vouloir quelque chose – ce qu’il voulait, pourquoi et par quoi il le voulait importe peu : la volonté elle-même était sauvée »40.

Nietzsche semble considérer la socialité, sous n’importe quelle forme et sous n’importe quel règlement, comme un élément dégénératif puissant : comme l’homme des plus anciens âges « savait interpréter toute souffrance en considération du spectateur ou du bourreau », ainsi l’homme ascétique « a introduit dans la souffrance toute la machinerie du salut » : ici, « ce qui révolte [...] ce n’est pas la souffrance en soi, mais le non-sens de la souffrance »41. Le problème de la souffrance (et de ses réponses), tout cet “imaginé” par nos ancêtres depuis le « plus ancien et plus naïf canon moral de la justice », a toujours été celui d’avoir nié le non-sens pour le sens, l’obscurité pour la clarté, le devenir pour la stabilité, l’incertitude pour la certitude : ici, la disposition fondamentale de l’homme est la peur, et nous savons que penser à partir de la peur, quels que soient ses objets, est toujours « penser bassement ». L’Europe entière, son histoire, est en effet l’histoire d’une dégénérescence ; d’où l’affligeante obligation d’inventer des solutions désespérées pour « maquiller » sa propre maladie. Nietzsche se dit sûr que « la maladie la plus grave des hommes a résulté du combat contre leurs maladies, et les semblants de remèdes ont produit à la longue plus de dégâts que le mal qu’ils devaient servir à éliminer »42. Pour sortir de la maladie mortelle, l’homme tombe en effet et fait tomber dans une autre et opposée maladie : cette maladie est la dégénérescence et le dépérissement, en bref, la décadence, sous le signe de laquelle le développement entier de la socialité humaine précipite, dès les formes primitives de l’être-en-relation. Ici une sorte de perspicacité “d’assurance” et “salvatrice”, au moment même où il s’efforce à fabriquer un être vivant doté de sens, « qui mesure des valeurs, qui évalue et qui mesure » en tant que « animal estimateur par excellence », le conduit aussi vers cette maladie la plus grande et la plus redoutable, qui le cloue à « une nouvelle souffrance, une souffrance plus profonde, plus intime, plus venimeuse, plus dévorante : (ce qui) plaçait toute souffrance dans la perspective de la faute.. »43. Et ici, Zarathoustra parle clairement.

Dans le Zarathoustra, parmi les figures où se manifeste le produit de la culture ou de l’activité générique, se démarque sans doute l’illusionniste : l’illusionniste est la « mauvaise conscience », le « faux-monnayeur », le « pénitent de l’esprit », le « démon de la mélancolie » qui fabrique sa propre souffrance pour solliciter la compassion, pour répandre la contagion. « Tes maladies encore, tu les maquillerais si au médecin tout nu tu te montrais ! »44 : l’illusionniste maquille la douleur, invente pour lui un nouveau sens. Par conséquent, il est avant tout « poète », celui qui a la nausée des artifices avec quoi il cherchait sa grandeur. Mais l’illusionniste est seulement un des personnages qui forment la figure de l’homme supérieur, avec le devin, les deux rois, l’homme à la sangsue, le dernier pape, le plus hideux des hommes, le mendiant volontaire et l’ombre : tous, avec leur désespoir, avec leur dégoût, avec leur cri d’aide, avec leur “conscience malheureuse”, savent et éprouvent le caractère manqué du but qu’ils atteignent, le caractère raté du produit qu’ils sont45.

L’effort productif dans lequel consiste le travail de « fabrication du semblable, de l’égal », qui interpelle l’activité préhistorique et générique de sélection et de formation avec laquelle l’homme se forme et où il en va, pour ainsi dire, de sa “mise en forme”, est vraiment le domaine dans lequel la perte progressive d’épaisseur et la restriction du territoire de ce qui est substantiel, au lieu de produire les conditions pour l’individu supérieur, libre et souverain, plutôt exhibe ce rien, nihil, sur lequel la culture avait construit son royaume et qui passe maintenant sur le Sujet d’une manière destructive. Le produit de l’activité préhistorique et générique de formation et de sélection, c’est-à-dire de la culture dans son mouvement, n’est pas l’homme libre et puissant détaché de la loi et du processus qui l’a formé. Il est devenu maintenant le signifiant de l’ombre – et « l’ombre est l’activité générique elle-même [...], mais en tant qu’elle perd son produit, en tant qu’elle perd son principe et les cherche follement »46. La responsabilité-dette se confond avec la responsabilité-culpabilité, la dette se radicalise, elle est devenue non rachetable, la douleur est intériorisée et spiritualisée. Même « l’énorme travail de “la moralité des mœurs” », « la longue histoire des origines de la responsabilité » doivent donc être lus en référence à ce processus de subjectivation – paradoxal et contradictoire – que la volonté de puissance est, justement en tant que volonté de omni-prévoir et planifier le devenir. L’homme supérieur, l’individu souverain capable de promettre en tant que maître de son avenir est vraiment l’« homme manqué » (missgeraten) au sens le plus fort. Il n’est pas manqué, parce qu’il a raté son but, plutôt c’est le but lui-même qui est manqué, raté. Comme l’écrit Deleuze, « si on le manque, c’est ne pas dans la mesure où on ne l’atteint pas ; c’est comme but atteint qu’il est aussi bien but manqué. Le produit lui-même est raté [...] »47. Pour cette raison, l’activité générique de la culture – « la préhistoire décisive de l’humanité », la loi préhistorique d’obéir aux lois -, devra être reprise sur un autre plan, plan sur lequel elle produit autre chose que l’individu souverain, que l’homme connu jusqu’à présent : ce sera celle-ci la promesse d’une autre pensée de la promesse, où il y va de la possibilité de réécrire l’historicité dans une autre pensée de la vie, dans une autre relation des vivants à leur ipséité, de sorte que la vie ne soit plus seulement celle vécue, pensée, transférée dans le logos pour se faire conscience ordinaire du « génie de l’espèce » et qu’elle ne soit plus simplement celle définie à partir de l’intériorité comme faculté de promettre, à l’origine de la conscience morale. Cette promise impliquera au contraire un mouvement qui va au-delà de la conscience de l’homme ou mieux qui la franchit, en la façonnant dans une nouvelle forme48.

Le caractère actif avec lequel la responsabilité contribuait à la libération de l’homme doit maintenant produire autre chose que cet avenir d’élévation continue, en tant que renforcement de la volonté, qui laisse inchangée la définition du même et de l’autre. « Le plus grand et, par amour de la puissance – risque sa vie, dit Zarathoustra [...] Mieux encore périr qu’à cette unique chose renoncer [...] Maintes choses par le vivant plus haut sont estimées que la vie même »49. Nietzsche semble dire que le vivant ne se limite pas à vivre soit à soumettre et organiser l’inouï et la violence de ce qui lui arrive, à travers l’œuvre de hiérarchisation et assimilation réalisée par la mémoire. Il est nécessaire que le vivant oriente aussi l’entier processus au sens d’une vie toujours plus ouverte (toujours moins fermée) à la volonté de puissance50. C’est-à-dire que plus le sujet s’expose et se met à risque, plus il s’approche de sa propre structure de sujet, laquelle toutefois ne peut plus être assimilé à l’exercice d’une faculté simplement et temporairement présente, tout comme il ne pourra pas correspondre au simple “déroulement” de la volonté de puissance. « Le dépassement continu de soi de la volonté de puissance, dans le processus de l’auto-formation sans fin (Selbstgestaltung), serait encore une volonté seulement subjective s’il n’était pas aussi un approfondissement de soi, pour se rendre capable de faire place à ce qui est autre que soi, jusqu’à pouvoir en aimer l’altérité, même quand cela implique sa propre fin »51. C’est bien cela la première signification de l’idée de sélection, ce qui ferait du thème de la puissance le rappel à un pathos qui « creuse dans le profond », un plexus d’affects qui devient le signe d’un parcours où l’on peut décider d’avancer précisément à travers la « réduction » du moi et de la ratio de la métaphysique. Le tout est de porter à fond l’articulation entre l’agir et le souffrir, entre l’activité et la passivité, pour savoir s’il est possible de placer la conscience au service d’une autre forme d’autorégulation du vivant, orientée vers un plus de conscience plutôt que vers la neutralisante conservation de l’identique.

Nous, nous ne sommes habitués à penser à la volonté de puissance qu’en tant que puissance active. La puissance est néanmoins avant tout puissance passive, passivité et passion. « Comprendre, c’est originairement souffrir une impression, c’est reconnaître une puissance étrangère »52, écrit Nietzsche. Sous cet aspect, affecté ou altéré l’est chaque vivant, dans le sens que dans la réception quelque chose de radicalement autre, d’étranger s’offre à lui, non toutefois comme une expérience qu’il se limite à subir, mais comme ce hors mesure qui l’afflige et qu’il s’efforce chaque fois de mesurer, en répondant ainsi à l’exposition qui l’altère, mais qui précisément ne l’anéantit pas. Ce dont il s’agit, c’est d’une érosion, d’une corrosion de l’identité, qui permet un dépassement en deçà, un outre par voie d’affaiblissement. C’est seulement en assumant l’impossible coïncidence entre la cupiditas de la vie et la puissance de ce qui la dépasse, là où l’excédent est reconnu et voulu en tant que tel, semble dire Nietzsche, que l’homme peut découvrir que l’horizon de son propre dire oui à la réalité est plus vaste de toute identité de soi à soi, et que celui-ci est bien au contraire tel à mettre en crise toute harmonie présupposée, toute fermeture en soi, jusqu’à faire sauter ce qui jusqu’ici constituait un sauvetage à défaut de mieux : guérir de la douleur, en l’intériorisant toujours plus, jusqu’à la lier toujours plus solidement au sentiment de culpabilité. Au contraire, il faut garder la souffrance dans l’élément de l’extériorité, de sorte qu’elle ne devienne pas un argument contre la vie, mais un tonifiant pour la méditation généalogique et transvaluant, seule vraiment capable de se mettre à la hauteur d’une responsabilité absolue, à la limite de l’irresponsabilité et jamais connue auparavant, justement en ouvrant des possibilités inédites pour chacun. Rien, en effet, de cette passivité ne peut être assimilé à un simple être passifs – et cela pour le fait que l’expérience qui s’impose ici est le lieu par excellence à l’intérieur duquel le vivant, en répondant à ce qui l’altère, se trouve complètement en scène, selon sa propre exclusive façon d’être. Mais ceci n’est rien d’autre que le problème de la responsabilité qui s’impose à une subjectivité vivante, une fois qu’elle ait assumé et compris le rôle constitutif qui – au-delà de l’agir, et autant originairement par rapport à l’agir – appartient, revient à tout souffrir. En effet, il y a différentes manières pour pratiquer le monde et il y a différentes manières pour exercer la figure du sujet. Et pourtant ici il y a une barrière.

Le point décisif est, sans doute, un pouvoir dé-cider et se-décider pour la dissolution de ce lien représenté par la connivence nihiliste entre l’intériorisation de la douleur et le nihilisme chrétien, dont la stratégie consiste à accuser la vie pour pouvoir la racheter. Nous savons que Nietzsche est le premier à parler d’une humanité qui est responsable, sans limites, d’elle-même et du monde53. Responsable, écrit-il, est le nom de l’être qui est capable de promettre – et cela en vertu de ce processus d’autoformation (Selbsgestaltung) sans fin, sur la base duquel l’homme et tous les organismes vivants inventent, construisent eux-mêmes et leur propre monde, en créant les conditions de leur propre existence. Néanmoins, « il y a en Nietzsche, où plus ou moins exprimée, où plus ou moins cachée, où plus ou moins perturbante, la conscience d’avoir atteint l’extrême bord de l’histoire [...]. Il y a en lui la conscience d’une attente qu’il ne pourra satisfaire »54. Ce dont l’homme doit être libéré est à présent la pierre du passé. En effet, pour que l’humanité soit vraiment promesse d’elle-même, selon la plus rigoureuse des exigences, elle ne pourra pas ne pas rencontrer un événement d’une certaine manière externe, qui est plus que le simple produit d’un auto-se destiner de l’homme, conséquent à une maturation intérieure de son histoire. Nietzsche veut nous fournir les moyens, afin que l’avenir d’une transformation de la manière de sentir comme « pathos de la distance » s’accomplisse, mais ce geste, justement « en tant que “généalogie”, reste infiniment « au-delà » de la même dimension de la critique et de la sképsis qui analyse et dissout. Ici, rien, personne, aucune promesse n’est assurée pour demain. Le sens de la responsabilité d’un seul coup change de ton, de style, de forme, en se plaçant sous le signe d’une autre loi qui n’est plus une simple « projection » ou « planification » : un jeter-devant qui envisage de planifier un nouveau début. Elle devient maintenant ce qui ouvre ou cherche à ouvrir à un sens, qui, en insistant sur toute cette histoire, la dépasse aussi, à travers la reprise incessante d’un engagement, qui est tel seulement s’il est conduit au nom de et à partir d’une transmutation de valeurs, qui est plus qu’une simple substitution d’un élément avec un autre, même si cela implique notre mise en péril. Celui qui « volontiers passera le pont » ne peut en effet pas tomber sur ce qui, du point de vue de la philosophie, est “folie” et qui coïncide avec l’Umwertung radicale du fondement de toutes les valeurs, que la volonté de puissance exprime. C’est cela, d’ailleurs, le sens de l’expression Selbstüberwindung, avec laquelle Nietzsche pense la structure du passer (winden) comme un passer au-delà, un dépassement (überwinden) qui apparaît de suite comme un périr (untergangen), un rester en soi et être oblique par rapport à soi. Quelque chose qui tourne les épaules à la dialectique et qui n’est jamais un pur processus logique ou une combinatoire de structures de signification, que plutôt le signe d’un changement pour lequel la pensée ne se donne plus uniquement dans la forme, dans le ton, dans le style du savoir ou du « pragmatisme vital », mais s’expose en elle-même comme un engagement et une responsabilité qui concerne la chance et l’avenir. De ce point de vue, « en tant que “généalogie”, le geste de Nietzsche ne peut pas manquer de ré-affirmer ou de promettre quelque chose que nous pourrions appeler archi-éthique ou ultra-éthique. Ce “quelque chose” appartient à l’ordre de la loi et de l’appel ; sans cela, la généalogie serait impossible »55. C’est comme dire qu’il y a Selbstaufhebung der Moral, mais seulement dans une dimension qui demeure éthique. Cette philosophie qui pense la responsabilité est déjà au fond de son intention absolument responsable et inséparable de cette exposition. Ce pour quoi cette pensée s’engage et se fait responsable, c’est la responsabilité, comme le dit Nancy, afin que soit en cause l’être essentiellement responsable, et l’être absolument. « Racheter les hommes passés et en “Ainsi je l’ai voulu” changer tout “Cela fut” » – est à présent la tache qui nous attend. « Cela seul pour moi s’appelle rédemption ! », on peut lire dans le discours de Zarathoustra intitulé, De la rédemption. Et, toutefois, « le vouloir ne peut rien sur ce qui est derrière lui. Ne pouvoir détruire le temps ni l’avidité dévorante du temps – telle est la détresse la plus solitaire du vouloir »56.

2. « Le poids le plus lourd »

Nietzsche sait bien que le problème de la réponse, de la responsabilité consiste à avoir toujours « nié l’obscurité pour la clarté (l’obscurité bien entendu, de cette clarté), soit que celle-ci se décline dans le concept, soit qu’elle se décline dans les modes sacrés. La 'mort de Dieu' est la frontière difficile de cette double prise de distance »57. L’homme, en effet, ne peut renoncer avec légèreté à tout ce qui constitue la substance de ses jugements de valeur, à la force de ses propres interprétations, à tout ce qui s’est sédimenté dans le passé historique et préhistorique de l’homme et qui a construit le dépôt des valeurs et de toutes les réalisations humaines. L’incapacité même des « hommes du présent » d’assumer le poids de toute cette tradition fait toutefois partie de ce cadre : elle devient quelque chose dont il faut se libérer et qu’on accepte éventuellement comme poids inéluctable, mais qu’on ne veut pourtant pas : c’est cela le problème du rapport avec le passé et de la lutte contre le poids de l’es war. En effet, seulement pour une humanité qui au nom de la certitude a combattu avec l’oubli la mort et qui, au lieu de libérer, inflige souffrance, le passé se présente à la fin dans son contenu comme effroyable casualité “sans sens ni but, mais qui revient inévitablement, sans un final dans le néant”. Ce passé est vraiment « le roc que la volonté ne peut déplacer »58, étant la limite infranchissable contre laquelle l’universalité de la fiction se brise et se vide, en se montrant impuissante devant celui-ci. La forme par laquelle on a tenté traditionnellement de répondre à l’angoisse du changement, du devenir – qui est précisément la métaphysique du fondement – condamne à ce résultat. La recherche d’un sens, qui a été pendant des siècles l’antidote au nihilisme et au désespoir, devient aujourd’hui l’expérience d’un sujet égaré dans les sottises répugnantes qui le produisent.

Significatif ici est le lien que Nietzsche établit entre l’impuissance de la volonté « contre tout ce qui est déjà fait », ou bien vers le passé comme forme de l’avoir déjà été, dans l’accomplissement péremptoire de quelque chose qui est déjà là, comme « le roc que la volonté ne peut déplacer », et ce qui de cette infirmité est l’emblème, c’est-à-dire le fait d’une volonté qui a exigé de faire remonter chaque façon d’être à un ordre moral “donné”, ou bien à des intentions et à des responsabilités d’où il ressort que « toutes choses sont ordonnées selon le droit et le châtiment ». « Aucune action ne peut être effacée. Comment le châtiment pourrait-il l’abolir ? Voilà bien le caractère éternel de ce châtiment qu’est l’existence »59. Une telle volonté, on peut lire ailleurs, est celle même qui « ne voit partout qu’actions et êtres agissants, elle croit à la volonté comme cause ; elle croit au “moi”, au “moi” en tant qu’Être, au “moi” en tant que substance, et elle projette sur tous les objets sa foi en la substance du moi – c’est ainsi que se crée le concept de “chose” [...]. La “raison” dans le langage : oh, quelle horrible vieille trompeuse ! »60. C’est le fétichisme grossier de la grammaire, en termes plus clairs de la « raison », qui est typique « des hommes improductifs qui ne veulent pas créer un monde. Ils l’établissent comme donnée et recherchent les moyens et les façons d’y arriver. “Volonté de vérité” comme impuissance de la volonté de créer »61.

C’est dans cette expérience que naît la vision de l’être comme trame nécessitante de rapport aléatoire, d’où résulte la garantie et la sanction surnaturelle de toute autorité, de tout ordre que l’on veut établir, de toute résolution métaphysique de l’être et de chaque immédiateté morale de la liberté et de la responsabilité. Mais cela ne se produit pas, sinon par l’effet d’un interpréter, qui trouve son lieu de provenance dans ce fait interprétatif originaire qui est la foi dans l’immuable, dans l’identité du sujet qu’il interprète, de ce sujet qui a le besoin de se mettre à l’abri du devenir et du changement, du caractère fictif et dérivé de sa constitution, en préparant ainsi les conditions sous lesquelles cette ontologie seulement promise, au lieu de soutenir la légitimité de ce qui se présente nécessairement avec les traits d’une présence stable et fixe, en exhibe au contraire le déclin et la caducité, en se trouvant fondée par ce qui en est le déni. C’est celle-ci l’expérience d’une volonté qui prétend métaphysiquement de valoir sub specie aeternitatis, c’est-à-dire à partir de ce qui est soustrait du devenir, en se décidant pour l’affirmation impuissante d’un point de consistance illusoire. « Ce qui, transféré à l’ordre temporel, signifie l’insurmontabilité et l’irrépressibilité du “cela fut” (de la persistance), sa nécessité et, ensemble, sa propre insoutenabilité, son absence de fondement »62.

L’objectif de la critique nietzschéenne est le nihilisme du concept en tant qu’œuvre accomplie dans le temps, appartenant au temps, qui est le temps du travail discursif tourné vers l’impuissante définition de l’Immuable. Cela suppose le lien entre concept et temps, suppose que le concept s’alimente du temps : c’est une vie réduite à fonction de l’être comme manifestation d’une volonté de déprécier la vie en l’opposant à soi-même – un “oui” prononcé en faveur de l’esprit de gravité -, cette vie qui interprète la mobilité à partir du caractère discriminant de la causalité, par laquelle nous « ne percevons jamais autre chose que les points isolés d’un mouvement ». « Ce fut le tour de force dans l’invention du “sujet”, du “moi” »63, à savoir de cette unité présumée par laquelle une multiplicité d’aspects, de qualités, de forces se présentent à nous en termes de substantialité. Pour Nietzsche l’histoire entière de l’occident alphabétisé et ensuite évangélisé ne reçoit au fond d’autre caractérisation que celle d’être gouverné par la loi d’une invariance qui explique tout à travers quelque chose d’autre, qui annule tout au nom de quelque chose qui serait supérieur : sa volonté de puissance ne se manifeste qu’à travers le geste de capturer-comprendre le temps, d’où il résulte que dans le concept le devenir a été transformé – le devenir, dans le concept, est le concept de devenir, donc déjà un été. Dans le concept, le devenir a déjà été, c’est-à-dire est déjà un état. Son travail consiste en assumer le problème du devenir, en le capturer, le fixer, le “former”64 ; il comporte ce processus de falsification à travers lequel se produit, d’un fond muet et non représentable, le monde de l’être, un monde de cas identiques, qui établit entre l’homme et l’être un rapport de fond en termes athlétiques et dialectiques, tel qu’une assomption, une prise en charge. Que le devenir soit travaillé vers la forme de l’être, que le devenir doive être stabilisé dans cette forme, subsumée dans celle-ci, pour se faire ainsi programmable et prévisible, ceci n’exprime que l’essence même de la volonté de puissance du discours métaphysique. Ce qui est ainsi également illustré, c’est le paradoxe du conflit de la volonté avec elle-même. Un conflit d’où s’alimente l’esprit de vengeance. « Car c’est là la vengeance même : le ressentiment du vouloir contre le temps et contre son “Cela fut” »65.

L’esprit de vengeance est en effet pour Nietzsche la structure de l’expérience même, après qu’elle ait été réduite à une fonction de la présence pure, de la présence à soi d’un regard pur et désincarné, à image en mouvement de l’éternité : le contenu de sa forme est le temps linéaire, qui structure la vie dans la Hybris de la connaissance, et ainsi tout dispositif de la domination. En effet, seulement dans cette conception, le temps se donne en présence d’un début et d’une fin, d’un projet et d’un but, en faisant venir le sujet à la représentation : sa victoire se fonde toujours sur le négatif comme quelque chose d’imaginaire. Le sujet, en fait, est justement ce qui ne se retrouve pas comme donnée dans le monde inauguré par son regard. Ce qui l’en empêche c’est le fait que de la volonté de puissance on ne puisse en réalité parler sinon en termes d’un mouvement, d’un changement, d’un devenir sans origine ou telos. La volonté de puissance ne peut être relevée que dans son enchaînement avec la pensée du retour éternel. Le problème est alors pour Nietzsche celui de fournir à toute cette histoire un fondement tout différent, qui n’est plus basé sur un temps scandé et fondé par le « cela fut » – c’est-à-dire par le passer du temps ; ou mieux par son passé, en bref, par le non modifiable, par la permanence qui à l’intérieur du passer du temps vient se tailler et se contredire à lui. Ce qui cesse donc d’être expression du lexique de la métaphysique au sein duquel l’alliance entre nihilisme et réaction est le fil qui organise les fictions nécessaires, appelées à défendre du devenir en tant que tel : tout cela fait appel à la responsabilité. Il y a surtout le problème d’établir, de fonder, ici, maintenant, la nouveauté d’une expérience capable de se détacher de la présence autoritaire du passé, ce qu’il faut interpréter sous une double perspective : le passé est en effet domination, une histoire d’autoritarisme, l’histoire des suprématies et des sujétions voire des soumissions qui s’établissent, au sein desquelles l’homme vient en se déformant jusqu’à paraître comme fragment et effroyable hasard. Mais cette domination n’est que le passé lui-même, car c’est un fait qui, en tant que déjà été, prétend de s’imposer et ne peut être défait ou annulé. Dans un tel sens, la responsabilité met en cause le thème d’un renouvellement qui est le problème de la libération du temps, du temps comme durée, qu’elle soit circulairement ou linéairement disposée, en tant que structure de la domination.

En effet, le temps “recourbé” enchaîne aussi, dans le temps de la métaphysique, à un nouveau, inexorable fondement, étant donné qu’il admet la persistance d’une durée du temps. Nietzsche a conscience que cette temporalité cyclique, où s’exprime l’inévitable revenant qui confère au devenir la fausse constance de l’être, son immuabilité, ce flux cyclique du devenir où la nécessité inéluctable du retour de toutes choses, grandes et petites, belles et mesquines semble dominer, est le problème que la mort de dieu ouvre devant nos yeux, durant l’époque extrême du nihilisme, en étant ce qui de cette vision nihiliste constitue la substance. La mort de Dieu libère le temps, en rendant possible une telle forme, mais la forme de la circularité que l’homme de la métaphysique accomplie expérimente n’est autre qu’un « désert qui grandit » : des heures vides, l’aridité de la « terre désolée », le futur et le passé pétrifiés dans l’éternité du « toujours identique ». Le fondement reste infondé, mais Nietzsche voit qu’il n’est pas possible de s’en débarrasser. Cela est Le poids le plus lourd66. Nietzsche semble dire que dans chaque flux du temps, la volonté est « encore comme emprisonnée » à l’Immuable comme à son destin. C’est pour cela que le retour éternel peut se dire la forme extrême du nihilisme, éternel présent prêché par le « délire », dans la voracité duquel chaque chose et chaque cas deviennent morts « cela fut », des fragments, des énigmes, des hasards horribles : il conclut le destin de la métaphysique, car il expérimente à son intérieur l’éclipse du sens de chaque chose. Mais cette forme semble maintenant se dédoubler. L’éternité à laquelle aspire Zarathoustra, en annonçant le retour éternel, n’appartient pas à la vérité courbée, au temps circulaire, dont le nain, l’esprit de gravité parlent. « Hors de cette ritournelle », exhorte-t-il, « le vouloir est créateur ! », et la volonté crée en transformant « tout “cela fut” en “ainsi je l’ai voulu !” »67. L’emphase bat maintenant non sur la dimension du retour éternel, mais sur ce qui dans cette dimension se taille, en s’en détachant. Le centre de la doctrine est à présent la notion d’instant dans laquelle la même éternité se condense, en changeant toutefois de signe.

Nietzsche affirme que « le plus béat, le plus puissant » sera celui qui veut à nouveau tout le devenir, celui qui est capable de se répéter. « “C’est celle-ci la volonté suprême de puissance” (FP 1881-1882) : vouloir la répétition, parce qu’“on aime” notre existence actuelle (quelle qu’elle soit, au-delà de tout sens et raison, au-delà de toute mesure de bien et de mal) pour l’éterniser, pour affirmer en face tous ses faits, passés ou actuels qu’ils soient, “ainsi je l’ai voulu” – non pas ainsi devait se passer, mais ainsi j’ai voulu que cela se passe. Le plus haut Ja-sagen conclut la doctrine du retour – et ce Oui est prononcé par la volonté suprême de puissance. Mais avec tout cela avons-nous vraiment opéré un “contrecoup” par rapport au nihilisme ? [...] La volonté dit-oui au paraître et au déclin de l’étant, à son surgir et à son périr ; elle ne veut d’autre que l’éternité de ce jeu. N’est-ce peut-être pas celui-ci l’aspect le plus radical du nihilisme ? »68. A ce propos, il convient de rappeler un passage capital de l’œuvre Ainsi parlait Zarathoustra : il s’agit du chapitre intitulé De la vision et de l’énigme, dans lequel l’éternel retour reçoit sa formulation la plus vaste et articulée.

3. Temps, responsabilité et « transvaluation ». Par-delà le nihilisme ?

Dans De la vision et de l’énigme, nous trouvons Zarathoustra embarqué sur un navire en compagnie de marins. « Ami de tous ceux qui voyagent au loin et ne savent vivre sans péril », c’est à eux seulement qu’il dit de vouloir raconter l’énigme qu’il vit. Le conte se déroule comme un cauchemar, dans une des nuits les plus désolées, dans « le crépuscule livide et cadavérique – sombre et dur, les lèvres serrées » ; la scène est tout un proférer de murmures et chuchotements, dans le plus grand silence sépulcral : « plus d’un soleil avait pour moi décliné » – dit Zarathoustra – quand, en remontant un sentier de montagne, alors que son « pied grimpait peu à peu », il tombe sur l’« esprit de pesanteur », « démon et ennemi mortel », auquel il donne l’apparence d’un nain, ou plutôt d’un « mi-nain mi-taupe ; paralysé, paralysant ; par mon oreille faisant couler du plomb, et des pensées dans mon cerveau qui étaient gouttes de plomb ». C’est à ce moment-là qu’il reporte un dialogue dans lequel il propose à son accompagnateur – qui en attendant « sauta à bas de mes épaules, le curieux ! Et sur une pierre devant moi s’accroupit » – l’énigme suivant : « Nain ! Regarde ce portique : il a deux faces. Deux chemins coïncident ici : personne ne les a encore parcourus jusqu’au bout. Cette longue voie derrière : elle dure une éternité. Et cette longue voie devant – c’est une autre éternité. Ces chemins, ils se contredisent ; ils se cognent la tête l’un contre l’autre : et – c’est ici, à ce portique, qu’ils coïncident. Le nom du portique est inscrit au-dessus : “Instant” ». Le centre de la doctrine est donc l’instant, notre rapport avec l’instant – le seul capable de nous faire comprendre l’éternel retour dans la mesure où nous y sommes compris. En poursuivant dans le conte, nous apprenons que le nain, ou l’« esprit de pesanteur », fait preuve de comprendre correctement la doctrine de Zarathoustra en disant « Tout ce qui est droit, ment. Toute vérité est courbée, le temps lui-même est un cercle » ; il a facilement compris que les deux chemins qui « se cognent la tête l’un contre l’autre » et qui « se contredisent pour l’éternité » en forment un seul, c’est-à-dire que le temps est un cercle, et, toutefois, disant cela, ne cesse de considérer le cercle de l’extérieur, en tant que spectateur désintéressé, autrement dit il omet de considérer l’ipséité de l’instant, négligence qui lui empêche l’accès à une autre dimension de la pensée du retour.

De l’éternel retour, on ne peut en effet offrir aucune version véridique, qui nous permette de rester des spectateurs externes, sous peine de l’inévitable glissement vers une perspective de stabilité qui perd la délicatesse de l’expérience de celui qui la communique69. Zarathoustra-Nietzsche est parfaitement conscient que la doctrine de l’éternel retour ne peut prétendre être énoncée et crue comme n’importe quelle autre vérité. Comme si le lieu philosophique en question ne pouvait contenir ou être à la hauteur de ce qui le suscite, pour le fait même d’être énoncé. Ainsi doit être entendu l’épuisement qui s’empare de Zarathoustra, à la fin de la rencontre avec le nain. Quelque chose comme un précipiter d’événements nous avertit cependant que tout, soudainement, change.

Le nain et le portique disparaissent et l’événement qui vient de se passer semble seulement un rêve. On est ainsi introduit à la célèbre scène dramatique du berger, où se joue le passage le plus délicat de l’entière exposition de la doctrine. « Vraiment, je n’avais jamais rien vu de semblable à ce que je vis. Je vis un jeune berger, se tordant, s’étranglant, tressaillant, le visage défiguré, et à la bouche duquel pendait un lourd serpent noir ». Mais voici que quelque chose d’inédit, dirions-nous d’effrayant, intervient pour rompre définitivement l’enchantement de la circularité du temps, en en brisant le « cercle magique » dans son enchaînement nécessitant : nous voyons l’image du berger, comme étouffé par l’horreur, par le dégoût et par la nausée pour l’existence revenant éternellement, se transformer soudainement dans un moment unique et absolu. A ce moment-là la décision intervient : Zarathoustra crie au berger de mordre la tête au serpent, c’est-à-dire au temps, pour la cracher hors de lui-même et ainsi se débarrasser de lui. « Mords ! mords ! décapite-le ! mords ! ». La situation change à nouveau et de façon radicale : le berger après la morsure subit une transformation. « Non plus berger, non plus homme – un métamorphosé, un transfiguré, il riait ! Jamais encore, sur terre, un homme n’a ri comme il riait ! ». Mais que s’est-il vraiment passé ? Quelle décision est intervenue ?

Nietzsche revendique l’importance de l’instant dans la constitution de ce cercle de passé et futur qui est l’éternel retour. Le centre de l’énigme est précisément le portique qui s’appelle “instant” : à l’instant, les spires du temps comme forme vide du devenir sont brisées, alors que le berger décide – et c’est un cri, le cri de Zarathoustra, à savoir une expérience de terreur élémentaire qui surgit des fibres du corps les plus intimes, ce qui fait son entrée sur la scène. Désarroi, angoisse, effroi, exposition à la tragédie de sa propre existence, à sa propre fragilité ontologique : à tout cela le berger obéit, en enracinant la décision dans une expérience complexe où la résistance de quelque chose comme une matérialité au plus haut degré, en tant qu’extrême de l’intime et limite constituant le corps même, pendant qu’elle annihile tout effort de la volonté, en plaçant l’homme à la merci du danger extrême, elle produit aussi une césure brutale et elle chavire en métamorphose salvatrice. C’est donc le cri qui naît du corps, sans justifications et sans initiative de la part du moi, l’événement dans lequel s’annonce l’éternel retour. Mais déjà cette première considération souligne que la plus grande action ne peut en aucun cas être englobée dans un schéma volontariste – décisionnel “profane”.

Il ne faut pas oublier, comme l’observe Polidori, que « la temporalité de l’éternel retour est une temporalité face à laquelle la pensée doit exclure le sujet [...] ce dont le sujet n’est pas vraiment capable »70. C’est de cette manière seulement que l’on peut expliquer la scène du dégoût du berger, qui est finalement l’horreur pour notre (et de Zarathoustra) ne pas subsister dans aucun « maintenant », pour son et pour notre ne pas avoir ou ne pas être fondement. Ici, « le sujet n’est plus en mesure de faire semblant d’être en dehors du jeu de la fiction qu’il produit (et duquel il est donc à son tour produit), car le fait même d’en être produit est désormais en face de lui comme un effet de la fiction même »71. Dans la distance qui sépare l’horreur et l’effroi de cette joie qui a du sublime il y a en effet tout le rappel pour une écoute et une réception qui implique une transformation de l’homme, peut-être pour s’assumer nécessairement en tant que « sujet ». Pour cela, l’éternel retour est la pensée la plus lourde. Cela ne concerne jamais l’homme de l’extérieur, mais cette subjectivité qu’il est appelé à habiter. Et ici Zarathoustra parle clairement. « De tout cela, vous avez été les spectateurs ». Mais l’instant n’est pas simplement susceptible d’être ritualisé, tout comme il ne se réduit pas à la forme vide de décisions contingentes. Ce qui le prouve, c’est l’instant décisif et transvaluateur qui « n’est jamais une forme simple, mais toujours l’articulation d’un drame »72. En effet, la pensée la plus abyssale réside non pas dans le temps comme éternel retour simplement, non pas dans l’Amor fati qui le reconnaît. Sa propre mise en abîme consiste à faire signe vers un événement qui englobe l’homme dans l’horizon de l’expérience de soi, dans la dimension de sa propre « fidélité à la terre » : Nietzsche veut rendre la vie à la vie, une vie qui n’est ni active ni passive, ni à exploiter ni à utiliser, pour livrer la volonté de puissance à un nouveau possible horizon de liberté. C’est seulement à partir de l’authenticité de celui qui sait interroger toute la misère de sa propre fragilité ontologique, justement en s’enracinant dans l’expérience-limite qui naît au sein de la dimension corporelle pour se faire dé-cider par celle-ci, que peut exister la possibilité du salut comme seule issue du néant ou de l’insensé. Le corps est en effet partout où il y a Spaltung, coupure, qui tranche tout lien avec la loi de la représentation. Néanmoins, le temps de la misère qui condamne l’homme à la perte totale du fondement doit aussi être le lieu de sa transfiguration. Ce qui est en jeu, ici, c’est en définitive une nouvelle affirmation du devenir même, à savoir des formes de la survenance : un dire oui à la décentralisation la plus radicale, au caractère décentralisé de sa propre décision, à l’exposition nue et vulnérable de l’existence, qui est renonciation de Ego en faveur de Alter, par laquelle aux représentations et aux sens se substitue un événement dont la portée « pratique » libère l’avenir, en modifiant la vie de celui qui vous répond et le monde dans lequel il vit. Ici, le temps semble s’arrêter, le « bavardage » comme durée tait, ou mieux le temps comme durée est soudainement communicant avec l’éternel jusqu’à interrompre tout à coup son rythme habituel de développement. C’est ainsi que « l’éternel, qui n’est plus absolu et méta-temporel, éclaire de soi l’opacité amorphe du fragment, tandis que l’homme, non plus sujet à une métaphysique désormais condamnée au néant, dissout l’angoisse dans la légèreté sacrée et transfigurée du rire »73.

La pensée nietzschéenne la plus profonde, en tant que véritable contrepoids à la mort de Dieu, est cette nouvelle annonce de Nécessité, qui coïncide avec la mort de toute réaffirmation possible du principe ou de l’absolu, annonce dont est l’intermédiaire l’instant infinitésimal qui est la seule vérité originaire par le biais de laquelle le sens investit l’identique, en le transfigurant. Seulement celui qui se tient ou qui peut « se tenir dans l’instant » – en tant qu’« unique éclair ou éclat d’un devenir qui seul est vrai [...] c’est-à-dire la moins grossière des erreurs puisque le nommer, c’est déjà lui conférer un minimum d’être, et en suspendre le passage »74 – peut accéder à l’éternité qui dissout la tromperie de la transcendance. Évènement qui est toujours possible parce qu’un tel passage s’accomplit non pas vers, mais contre tout devenir-durée. En effet, ce qui constitue l’instant immense, n’est pas le présent étroit entre le passé et le futur, qui précipite dans le passé et dans le futur, mais l’Augenblick authentique, le clin d’œil qui brise le continuum indifférencié et renouvelle sans cesse les mondes. Tout ce qui se passe au cours du temps n’appartient pas forcément au temps, il ne se résout pas notamment dans sa durée : ceci, semble dire Nietzsche. En tant que mot vivant, antérieur à chaque écriture, donc soustrait à l’égoïsme dialectique du logos, l’instant infinitésimal de la dé-cision, dans son processus itératif, fixe l’asymétrie par rapport à la pensée en se faisant une “invitation” à la responsabilité, c’est-à-dire au dépassement du préjudice dialectique qui amène l’histoire à se faire seulement dans le présent. Il est toujours, en définitive, une injonction et une promesse, une promesse d’avenir inséparable de l’affirmation de l’altérité en tant que interruption du cours ordinaire des choses, du temps et de l’histoire. Pour cette raison, l’éternel retour implique un appel direct à la subjectivité qui le prononce, le besoin d’une transformation et d’une attitude différente concernant la façon de prononcer la vérité. Le problème qui se pose devient plutôt celui de savoir Qui sera capable d’une telle expérience, qui est aussi le problème de fixer avec une quelque approximation le rôle que joue dans ce domaine la volonté de puissance, même en supposant que l’on puisse encore parler chez Nietzsche, avec la doctrine du retour, d’un simple « déroulement » du thème de la volonté de puissance.

En conclusion du chapitre, De la vision et de l’énigme, Zarathoustra demande, en effet, à ses interlocuteurs : « Qui est donc celui qui un jour nécessairement viendra ? ». Il veut faire saisir à ceux qui l’écoutent « que ce qui doit revenir est un qui et non un que, veut leur faire entendre que l’éternel retour concerne l’instant dans la mesure où nous le sommes, et surtout tel que nous décidons de l’être »75. Ici, la responsabilité n’est pas abolie, mais elle est illimitée. Et pourtant, à cette responsabilité, ne répond pas, croyons-nous, cette pensée de la volonté de puissance qui affirme : la vérité de l’interprétation ne repose sur aucun fondement, « ce sont nos besoins qui interprètent le monde ». L’« ainsi je l’ai voulu » ne rédime pas de la grande nausée. Ce n’est pas le dire oui de la volonté au jeu éternel du devenir qui serait donc le point décisif de l’éternel retour, mais ce transiter vers “un autre lieu” à partir de la relation, chargée de tension, qui se dégage entre la temporalité et la décision, où il ne s’agira plus de décider de quelque chose mais de soi-même, du sujet qui décide, opération, comme on l’a vu, complexe et même dramatique. La pensée du retour, parvenue jusqu’à son bout, ne peut en effet être traduite et comprise en termes “logiques”, à savoir elle ne peut être reconduite à ce dont celle-ci constitue l’outrepassement. Aucun pont “logique” ne peut relier l’éternel retour de l’événement à la décision du jeune berger. Pour cela, comme l’écrit Cacciari, « la scène de cette transformation, de ce Rire “qui n’était pas rire d’homme” ne répond pas à la question sur la “rédemption” que Zarathoustra avait posée à ses disciples. L’idée que la volonté puisse se libérer de “la pierre du cela fut”, du “délire” qui prédique “la loi du temps” (“tout périt, donc tout est digne de périr”), de l’esprit de pesanteur, en affirmant soi-même comme créatrice (“mais ainsi je l’ai voulu !”) – cette idée peut concilier avec le temps, mais ne pas être “au-dessus de toute conciliation” (Zarathoustra, De la rédemption), puisque c’est la transfiguration des contenus du temps, des formes de l’événement ce qui est en jeu, une nouvelle affirmation du devenir même, sa re-création, si on veut, en aucune façon une “nouvelle création”. Et le nain « esprit de pesanteur » semble l’avertir : “pourquoi Zarathoustra parle-t-il différemment à ses disciples – qu’à lui-même ?” »76. Pour opérer un véritable “contrecoup” par rapport au méridien du nihilisme, il faut que la décision du berger bondisse pour ainsi dire en dehors de la pensée même de l’éternel retour. Ce n’est pas l’« ainsi je l’ai voulu » qui rédime en effet de la grande nausée pour l’éternel retour, mais “l’heure secrète” qui le brise, et celle-ci est la conciliation au-delà de toute conciliation. Mais aucun chemin n’y conduit.

La dimension temporelle de l’instant est la question même d’une humanité posée dans l’expérience décisive qui advient ou par laquelle on est saisi, tandis que le regard théorique s’éteint : il reste une mort les yeux ouverts, une veillée paradoxale, quelque chose d’errant qui implique une expérience non pas du passage mais d’“autre” dans le passage. Tel est, en effet, l’événement pur, la singularité radicale qui désigne la conciliation au-delà de toute conciliation entre le sens et la survenance de l’instant, et dans cette résonance, la grande responsabilité. « La volonté de puissance veut “la conciliation” de l’instant immense – mais cette “conciliation” ne peut être voulue et même pas cherchée. Elle se donne, d’un seul coup. Et devant son 'image' la volonté de puissance découvre toute son impuissance »77. L’instant décisif libère de la forme oppressante du cercle et du grand dégoût, et pourtant aucun dis-courir humain n’y conduit, tout comme le simple « déroulement » de la volonté de puissance ne pourra y correspondre. Ce qu’il est important de remarquer, ici, c’est que « l’instant, où chaque forme de l’anneau du retour se brise est pure vision non capturable de la puissance du dire ; aucune méthode et aucun chemin n’y conduisent [...] L’éternité qui est en jeu dans la pensée du retour s’exprimerait alors par le fait que la décision du berger bondit en dehors de la pensée du retour même, en tant qu’accomplissement de la volonté de puissance »78.

Ici la volonté de puissance se libère d’elle-même, elle se libère dans son propre geste, pour s’affirmer non pas comme un désenchantement héroïque, dans son être « guérie » des fables antiques, mais comme « pathos de la distance » qui se précise toujours mieux comme pathos de la pure discontinuité, comme la répétition originaire de la différence : c’est pourquoi la volonté arrive à se dé-mettre, en perçant « la croûte de son égoïsme » et en déplaçant son centre de gravité hors d’elle, non pas en dehors de l’expérience mais dans et au-delà, là où est le creusement de l’expérience même. La pensée du retour, avant encore d’être une pensée de la temporalité, est un penser comme temps ; c’est-à-dire c’est la présentation paradoxale de cette insaisissable esse in morte dont parle saint Augustin, un seuil lourd que nous n’arrêtons pas de franchir, en tant que mortels : « La mort – écrit Nietzsche – Il faut retourner le fait physiologique bête en une nécessité morale. Vivre de manière à avoir aussi et au bon moment sa volonté de mort »79. Mais ce « “nouveau mourir” n’établit pas seulement que la volonté de puissance voit, alors, chaque étant à la lumière de l’éternel retour [...]. Un soleil, qui, maintenant, de notre point de vue, semble décliner, mais que en réalité nous pouvons penser que “ailleurs” il est en train de se lever [...]. Et ceci, non pas le fuir la mort, est son jeu ». Si c’était ainsi, l’éternel retour menacerait de rendre encore plus inattaquable la prison du nihilisme. « Et “volonté de puissance”, alors, ne signifierait que l’assimilation parfaite de cette idée, une coïncidence avec celle-ci : amor fati »80. Si l’on veut prendre au sérieux l’éternel retour, il faut que même pas celui qui l’affirme ait la possibilité d’en rester en dehors. C’est pour cela que la pensée la plus profonde de la volonté de puissance conduit à l’aporie ou à l’impossible.

Conciliation au-delà de toute conciliation, une telle expérience ne peut, en effet, que comporter un prix très haut : celui du renoncement définitif aussi à l’égard de la volonté de puissance, de cette « suprême volonté de puissance » qui, en pensant l’éternel retour, pense soi-même comme capax aeterni qui veut à nouveau tout le devenir et qui est capable de se répéter. Zarathoustra, lui aussi, rit à la fin du discours sur la volonté qui crée, mais le sien n’est pas le rire du transformé “auréolé de lumière”, ce n’est pas le rire de l’enfant, infans, ce n’est pas « Innocence » et « oubli », « un nouveau commencement »81. Penser le nihilisme jusqu’au bout, pour en renverser le sens, cela en effet exige que, dans l’instant qui dé-cide le continuum de Chronos, celui qui sache mordre la tête à la « flèche du temps » soit à son tour dé-cidé de tout 'dis-courir', tout comme du simple “déroulement” de la volonté de puissance. C’est celle-ci la coupure décisive qui, comme l’a dit Blanchot, est en quelque sorte impossible à accomplir, mais toujours déterminée, quelque chose qui proprement ne peut être capturé par les mots au service de la dénotation et de la représentation, par le mot qui identifie et ordonne les différences. « Écriture d’effraction »82, hors langage, il s’agirait de concevoir cette rupture avec le signe comme une transfiguration des contenus du temps et des formes de la survenance, c’est-à-dire comme une nouvelle affirmation du devenir même par laquelle la rupture avec tout langage de mot et d’écriture nous oriente vers un devenir fait d’intermittences, vers une écriture comme un devenir d’interruption : une écriture de l’avenir enfin non théologique. L’hilaritas de l’enfant est la tentative de penser cette expérience. Ce qui concerne, croyons-nous, l’expérience d’une venue sans fin d’un autre temps déjà toujours présent dans le nôtre, qui est l’expérience de l’avenir dans le temps de l’homme. Seulement dans ces conditions, d’ailleurs, la subjectivité que l’Über-mensch exprime et qui, d’une certaine manière, est appelée à se constituer, ne se limiterait pas à une réponse dialectique au nihilisme accompli, comme franchissement « logique » de ce dernier.

Si Nietzsche parle de l’« Outrehomme » comme « l’être de dépassement » qui conduit l’homme à être ce qu’il est ; si en prononçant son nom il désigne une dimension dans laquelle s’affirme pour l’homme le besoin de passer et de périr dans ce passage, affirmation qui concernerait donc « la disparition de quelque chose qui se serait appelé homme »83, l’Übermensch nous amène de la même façon infiniment “au-delà” d’une “vérité” qui se prêterait encore à une lecture en clé hégélienne. Nous savons que Nietzsche suit une voie complètement différente par rapport à celle qui affirme que l’homme en tant qu’autosuppression n’est rien d’autre qu’autodépassement. Rien n’est plus étranger à Nietzsche qu’un tel avenir de surélévation continue ; dans le cas contraire, comme le dit Blanchot, le Surhomme ne serait alors qu’« un mode d’être de l’homme, libéré de lui-même en vue de lui-même par l’appel du plus grand désir ». Certainement, comme le répète Blanchot, « l’homme disparaît », l’homme « est celui qui a pour essence la disparition ». Celui qui disparaît, cependant, n’est pas seulement l’homme manqué, mais aussi l’homme supérieur, à savoir « l’homme intégral, l’homme du tout et de la synthèse, [...] l’être en qui le tout dans son devenir s’est fait être ». Mais cette disparition est « un fait plus énigmatique qu’on ne pourrait le penser »84 ; et cela d’abord car il n’y a pas de pensée, parmi tous les moyens du savoir humain, qui ne puisse l’accueillir sans le déformer. Afin que l’Übermensch soit, il faut vraiment que ce dernier n’appartienne plus à la dimension de la sképsis et de la critique. En effet, « comme l’idée de l’instant est 'contrecoup' à la pensée de l’éternel retour parvenu à son propre bout, ainsi celle de l’Outrehomme est 'contrecoup' au dis-courir du 'fleuve immonde' qui est l’homme – écrit Cacciari– [...]. L’Outrehomme n’est pas celui qui “survit”, qui résiste au dernier homme, une nouvelle aurore dans la même histoire, un moment de l’éternel retour– mais un nouveau commencement »85. Pour cela, il est nécessaire que toute cupiditas ad agendum décline, et que la volonté ne se « conserve » pas. Mais, ici, c’est peut-être une nouvelle philosophie qui prend la parole86.

Zarathoustra enseigne aux hommes supérieurs que s’ils ne peuvent vouloir l’Outrehomme, ils peuvent toutefois vouloir leur propre déclin. Et il ne peut y avoir “über” sans “unter” ; si il n’y aura pas Untergehende, les déclinants, rien ne “s’ouvrira” pour Outre de l’homme : « en déclinant, en effet, ils font place pour l’Übermensch »87. Et toutefois comment représenter l’Outrehomme ? Existe-t-il une “figure” pour l’idée de Übermensch, pour ce qui est infiniment au-delà des « messagers » du Zarathoustra, qui est supérieur à tout ressentiment, n’est pas “saturé” de connaissances qui obligent à diviser-juger ? Ni ré-forme d’images oubliées par l’homme, ni renforcement délirant de la volonté d’auto-affirmation, l’Übermensch ne peut être compris, en effet, sur la base de ce dont constitue le dépassement, c’est-à-dire à partir de la conception de l’essence de l’étant en tant que volonté ; si c’était ainsi, Nietzsche, loin d’amoindrir l’homme, le glorifierait encore, en lui donnant pour tâche son véritable accomplissement. L’Übermensch n’est pas l’un des courants de l’histoire de l’homme, comme l’écrit magistralement Cacciari, mais plutôt la mer où toutes les histoires et toutes les énergies se rassemblent, où toutes se déclinent, « en s’accueillant » réciproquement. Aucun mot ou énergie du signe, aucun « humain trop humain » dis-courir ne permet d’accéder à son « lieu ». Il se manifeste comme « lieu » d’écoute, d’accueil, de don et c’est tout. « L’Outrehomme n’est pas une figure, mais le point culminant de la volonté de puissance qui arrive à se dé-mettre et qui ne dépend plus de rien, même pas de l’amour de soi » : il agit innocemment au-delà de tout appétit de la volonté, il fait cela, parce qu’il ne peut faire autrement, en exprimant « un agere qui consiste à faire signe à une dimension purement “donative” du rapport à l’autre », qui plus rien à soi ne veut conserver88. L’hilaritas de l’enfant-berger n’exprime pas une cupiditas ad agendum, comme l’hilaritas de Spinoza : si le sage spinozien renaît libre et est vraiment au-delà du bien et du mal, le rire nietzschéen, qui est in-fans, libère une “activité” qui s’affirme précisément là où, et cela ne pourrait pas être autrement, l’âme volitive-désirante – c’est-à dire la cupiditas à la plénitude de sa propre vie – reste silencieuse, se retrouve donc comme dés-activée, suspendue.

Cela signifie que la voie ouverte par le nihilisme, si elle est parcourue jusqu’au bout, admet un écart imprévu : « la volonté de puissance décline et en tant qu’elle décline s’affirme », et, toutefois, elle ne s’arrête pas au plaisir de la transgression et à la dépense de ressources : un créer-détruire éternellement. Dionysos et sa fête sont réduits au silence, alors que la tragédie prend la parole ; et c’est une passivité inexplorée, « innocente de conjonctions ontologiques » – l’humilité du souffrir avant la passivité du subir -ce qui montre l’art ou la ressource que l’hilaritas sans mots du débordement pur exprime (en tant que singularité, unicité, acte sans activité) : Nietzsche renverse « le temps irréversible en tourbillon – jusqu’au rire qui refuse le langage »89, écrira Lévinas. « Si le silence parle », c’est « par la passivité hyperbolique du donner »90. Il y a “dire”, alors que l’être – l’unité, l’identité de l’être –s’est retiré sans laisser place au néant, abri trop facile. « Dire qui ne dit mot, qui infiniment – pré-volontairement – consent ». Il consent à l’autre et dit oui à « l’avenir de tous les avenirs », sans aucune anticipation possible. « Comme si le dire avait un sens antérieurement à la vérité qu’il dévoile ; antérieurement à l’avènement du savoir et de l’information qu’il communique, pur de tout dit »91.

L’homme disparaît donc. Il disparaît sans disparaître. « Indestructible : disparition. Et ce rapport, lui aussi, est énigmatique »92. En effet, l’idée d’Übermensch serait vraiment la tentative de formaliser le vécu d’une attente sans horizon de prévision, qui n’annonce rien, ne représente rien, sauf l’exigence d’un rapport positif avec l’extériorité, qui oblige la pensée à rompre avec son histoire. Comme le pensait Lévinas et l’écrit Blanchot : « L’éternel retour dit, parole étrangement, merveilleusement scandaleuse, l’éternelle répétition de l’unique, et elle la répète comme répétition sans origine, le recommencement où recommence ce qui pourtant n’a jamais commencé »93. Il s’agirait de penser une expérience qui se constitue dans un régime d’absence de l’altérité – déjà ici et toutefois toujours à venir – quelque chose comme la répétition d’un passé qui n’a jamais été présent et qui n’est donné que dans le futur, en s’ouvrant à la pensée d’une venue absolument pure et en tant que telle inconcevable. Elle ferait signe à l’expérience impossible du faire/laisser venir l’absolument autre, expérience dont on peut se demander s’il ne s’agit pas dernièrement de l’expérience proprement humaine de la temporalité, dans le sens d’une expérience ouverte à l’avenir absolu de la singularité, qui doit rester nécessairement indéterminée mais concrète, imprévisible et efficace – c’est l’expérience qui finalement n’est pas très dissemblable de ce que Lévinas aurait indiqué à travers le mot « récurrence »94.

C’est ainsi qu’on arrive au « paradoxe irréductible de l’itération de l’unique : l’expérience de l’unicité de l’humain »95. C’est une structure paradoxale et impossible, ce à quoi fait allusion l’idée de Übermensch. « Attente sans attendu »96, la dimension de Übermensch porte en elle profondément la trace d’une figure de l’avenir qui se pro-fère dans un temps brisé, qui enlève le présent, parce qu’il n’est pas, et donc n’a été ni ne sera, mais il aura été. Ce qui est en jeu, ici, c’est un présent-à-venir, protentionnellement insaisissable et évidemment incompatible avec tout horizon qui en préfigure l’attente, ce qui pose la question concernant le sens du promettre – du donner la parole – comme aussi le sens du répondre qui en est le fondement. Mais cela n’est rien d’autre que l’expérience qui nous engage et par laquelle nous sommes investis au moment où parle en nous cette langue de la dissolution qui a ses racines dans le corps, ou mieux, qui est le corps, et qui est toute la passivité d’un sujet affligé dans l’intimité même de sa propre affectivité par une altérité inassumable, par une intentionnalité qui a révoqué son propre objet. Il s’agit d’un événement qui fait son apparition précisément dans cette extrémité qui relève d’une rupture dans l’être, comportant le passage vers un « au-delà » ou un « autrement » où nous ne rencontrons jamais rien d’autre qu’un tournant du temps, c’est-à-dire notre dé-cision comme quelque chose qui dépasse l’actualité, qui est au-delà de l’« être au niveau des temps ». Il s’agirait, ici, en quelque sorte, de libérer la pensée de la pensée, l’obligeant, non pas à abdiquer, mais à penser plus qu’elle ne peut penser, autre chose que son possible.

Le nihilisme qui est parvenu à son propre accomplissement en dehors de lui-même est, en effet, l’excédent. Loin de constituer un but en soi, l’horizon d’« espoirs suréternels », l’Übermensch appartient à une dimension où il n’est plus question d’aucune représentation. Voici une pensée « malgré l’être » qui répond à la nécessité de « trouver un sens de l’humain sans donc le mesurer avec l’ontologie, sans savoir et sans se demander qu’est ce qu’il en est de... »97. Cette expérience est une expérience au cœur, une expérience qui se fait à même un cœur : « eine Erfahrung an einem Herzen – écrit Nietzsche – elle est partout et nulle part »98. Il s’ensuit que l’identité soit donnée précisément par son inégalité à soi, ou mieux, elle est cette identité unique : « Notre nouvel “Infini” »99.« Nous voulons devenir ceux que nous sommes – les nouveaux, les uniques, les incomparables »100, écrit Nietzsche. L’homme disparaît donc. Mais non pas parce que s’affirme quelque chose de plus. Mais parce que s’affirme « la vérité de la présence humaine »101 comme la mesure absolument pure d’un “agir” qui apparaît en définitive comme l’impossible historiquement. Cela se passe ici comme pour qui aime. L’amoureux est celui « qui ne fait pas que déplacer le sentiment des valeurs, mais qui a plus de valeur et qui est plus fort, écrit Nietzsche »102. L’amour (« même l’amour de Dieu », précise Nietzsche dans le même fragment) n’est qu’accroissement de valeur en soi, sans mesure disponible : un donner pur et c’est tout – où le monde même, sa mondité se retrouve agie par une nouvelle mobilité, elle seule « communicable ». Mais cela signifie fréquenter sérieusement cette dimension unheimlich de déconnexion, où explose chaque rapport au donné, ce qui est attesté, assuré, garanti, en ouvrant pour nous un ordre à-venir, jamais présent, imprévu, incalculable qui imprègne la matière signifiante d’une nouvelle mobilité et d’une certaine défaillance ; c’est précisément ce que nous retrouverons dans les analyses d’Emmanuel Lévinas, pour lequel ce sera encore une fois le “cœur” qui viendra constituer le centre d’une expérience, avant toute prise de conscience, comme « récurrence à soi » qui est incarnation.

Ici la conscience est déjà une expropriation de soi et une façon de la liberté, dans la mesure où « le corps par lequel le donner est possible rend autre sans aliéner, car cet autre est le cœur – et la bonté – du même, l’inspiration ou le psychisme même de l’âme »103. Il se peut en effet que cette mesure impossible à y croire, cette mesure d’amour absolument libre, qui investit la pensée de l’Outre de Übermensch, ne soit pas du tout en contradiction avec ce « linéament formel paradoxal » par lequel Lévinas évoque l’intrigue spirituelle de l’idée de l’Infini : l’a-Dieu. Il s’agit d’une association peut-être non impropre, si nous considérons la tâche que Nietzsche confie à la pensée du retour, en tant que véritable contrepoids à la mort de Dieu et à la pensée onto-téo-logique, notamment expression du degré maximum de la négation. A cet égard, alors, l’éternel retour, comme le plus haut degré de l’affirmation, ne devrait-il pas être nommé, dans un sens plus élevé et donc totalement autre : deus ? Séparation, distinction, ouverture – rapport, le « besoin plus profond d’une autre image de l’homme »104. Comme si, dirait Lévinas, « L’idée de l’infini », l’« infini en moi » n’était pas seulement passivité de la conscience, c’est-à-dire « un non quelconque : sa négation, c’est la subjectivité du sujet de derrière l’intentionalité »105. Il y aurait donc un point de contact entre le deux penseurs niant toute transcendance ontologique (tout Dieu étant, fondement, tout arrière monde) sans être pour autant étrangers au sens de la transcendance106. C’est ainsi que la phénoménologie de Lévinas retrouve en Nietzsche un même sens de l’altérité.

4. L’ontologie est-elle fondamentale ? Lévinas et la torsion éthique de la signification

La formulation éthique de Lévinas est une pensée radicale. Elle n’est pas originairement un langage normatif, elle ne relève des principes et des morales, elle est en fait un immense travail de réflexion qui réclame une situation extrême, une parole ancrée à une antériorité qui exaspère les catégories mêmes de la pensée philosophique, à commencer par sa source grecque. C’est le point sur lequel Lévinas insiste, lorsqu’il nous invite à penser quelque chose comme le passage vers un “autrement” et un “différent” qui porte la pensée à retracer la duplicité paradoxale de sa propre origine, qui est en même temps grecque et biblique. Ce problème, pour utiliser une expression de Jankélévitch, est celui de la différence dans l’uniformité, du rapport de la diaphora dans la Diaspora c’est à dire du “déchirement profond d’un monde attaché à la fois aux philosophes et aux prophètes”107, où il est question de l’identité, du destin et de la provenance même de la philosophie, qui se manifeste dans le pic de tension atteint par la pensée dans son rapport avec une instance qui ne se laissera pas écrire sans écarts dans l’ordre de la totalité du savoir et de l’universalisme abstrait de la pensée. L’ouverture à Autrui « telle qu’elle se montre dans l’éthique » est le nom de cette décentralisation ; elle est si peu essentielle pour la définition logique de la pensée sur laquelle l’Occident a fixé ses critères, que sa présence sur la scène métaphysique ne peut s’expliquer que comme la trace toujours effacée d’une signification enfouie, autre, ultra-ontologique, qui néanmoins ne pourra que se retrouver elle-même dans la parenthèse du « politique » et de la « morale », desquelles il serait illusoire de sortir miraculeusement. Face à une humanité calculatrice, bien organisée, mais toujours disposée à concevoir des sacrifices et des injustices, Lévinas oppose une évidence qui appartient à l’ordre de l’incalculable, non pas parce que l’exigence « morale » abstraite et généraliste serait illégitime ou irrecevable en soi, mais pour nous rappeler qu’elle ne pourrait se tenir que dans l’après-coup par rapport à l’immémorial. Et cependant, quelle signification assument ce passage et cette parole qui, en cherchant un soutien dans la philosophie, conduisent en deçà de celle-ci dans un « au-delà de l’essence », jusqu’à compliquer notre rapport avec la Morale dominante et son discours ?

Lévinas le dit clairement. Avec la transcendance éthique, il faut penser l’« être-en-question » sous forme d’exposition à l’autre, cette-à-dire dans sa concrétude même de visage, et tout ce qui s’ouvre et s’exaspère avec lui. Il faut penser le visage et le Sinaï à travers une phénoménologie de la transcendance par laquelle est opéré un changement de niveau : des notions non jugées, encore ouvertes de vie, de vécu, de sensibilité à leur explosion dans un horizon désormais modifié, qui les réoriente dans leur signification éthique. L’éthique – dira Lévinas – est une « philosophie première », le contraire d’une maîtrise. C’est pour cela qu’il faudrait se demander si la notion de vérité est liée exclusivement à la signification, à la présence pleine, à la vision pure, d’un sujet voué « au repos du lieu », ou si elle appartient déjà à un ordre différent selon lequel la vérité est « relation », c’est-à-dire un chemin, une errance où la Totalité se trouverait dépassée dans le passage vers un autrement qu’être qui engendre une susceptibilité extrême de la pensée, l’expérience d’un sensible pur, dont le mouvement se creuse dans la raison même. Il s’agirait d’une pensée « non-astreinte à la rigoureuse correspondance entre ce que Husserl appelle noèse et noème, non-astreinte à l’adéquation du visible à la visée »108, qui comporte un saut au-delà du lumen naturale de l’intellect où l’unité du « je pense » éclate et tombe vers l’Autre, vers l’emphase de l’extériorité qui est excellence et proximité d’Autrui : « l’immédiateté du sensible, qui ne se réduit pas au rôle gnoséologique assumé par la sensation »109 ; éclate et tombe vers le Haut dans l’humain, dans ce “présent fissile” qui impliquerait un bouleversement radical mettant en échec l’ordre de la présence, du phénomène, du savoir et de la thématisation et où le même se trouverait comme dé-porté « du plus profond de lui-même au plus profond que lui-même »110. Il reste uniquement l’événement indéchiffrable d’un « se manifester sans se manifester », le se soustraire de quelque chose qui n’a jamais été présente, comme si un fond se détachant des formes pouvait encore se donner à voir justement à travers cette « absolution » qui dissout les formes elles-mêmes, se situant en dehors des normes qui ordonnent la compréhension ou la manifestation.

Il y va de la possibilité de courber la signification vers un en deçà plus ancien que l’horizon de la vérité grecque, de la vérité comme lumière, lumière comme mesure, mais aussi plus ancien que la vérité comme dévoilement, que l’Être comme Lichtung qui se manifeste, qui en tant que vérité se dévoile. L’éthique de Lévinas ne serait pas possible sans ce jeu complexe et articulé, fait d’approbations et de désapprobations, mûri dans la confrontation critique avec l’ontologie de Heidegger et la phénoménologie de Husserl. La vérité en fait non seulement ouvre et dévoile, mais elle parle et questionne aussi ; non seulement elle luit et elle éblouit, mais elle sollicite aussi et attend la réponse unique et « incessible comme une responsabilité », en tant que condition de sa pleine institution. Antérieurement à l’advenir de l’Être, à l’événement d’être en tant que son dévoilement, il y a avant tout la présence vive de l’autre et la manière d’être de la subjectivité comme non-lieu de l’unicité, où Lévinas montre qu’il a mis à profit « l’esprit de la philosophie husserlienne », ce que par ailleurs ses propres analyses revendiquent « comme méthode de toute philosophie ». « Notre présentation – écrit-il – [...] reste fidèle à l’analyse intentionnelle, dans la mesure où celle-ci signifie la restitution des notions à l’horizon de leur apparoir, horizon méconnu, oublié ou déplacé dans l’ostension de l’objet, dans sa notion, dans le regard absorbé par la notion seule"111. Mais comment une expérience pourrait-elle se construire en dehors et au-delà « de l’apparition en pleine lumière » ? Le « se manifester » peut-il outrepasser, chevaucher le phénomène en façonnant une expérience poussée au-delà de l’identification, au-delà du vécu conscienciel ? Par un coup de force, Lévinas inscrit les notions d’intentionnalité, d’évidence, de phénomène sur un terrain qui, tout en gardant un lien nécessaire avec la radicalité husserlienne, semble en même temps illustrer la correspondance avec un mouvement déracinant et excentrique, désormais méconnaissable face à un certain Husserl – et qui renvoie plutôt, on y reviendra, au mouvement le plus caractéristique de la pensée de Nietzsche. Or, ce retournement a sa mise en scène : la phénoménologie de la transcendance ou l’idée d’infini. On peut bien dire que ceci demeure le thème guide de tout le parcours lévinassien, à l’intérieur duquel éclateront effectivement tous les motifs de l’éthique : la passivité, la responsabilité, la transcendance de l’autre, ou encore la trace ou le passé immémorial, tous thèmes qui expriment la tentative d’aller au-delà de l’intentionnalité phénoménologique, vers ce qui semble s’annoncer comme un détournement et une subversion d’essence qui libère le temps des chaînes d’un temps figé dans le présent et de l’irréversibilité de l’Histoire.

S’évader de la prison de l’être, c’est le grand pari éthique de Lévinas. Il s’agit d’enfreindre l’opacité originaire par le « refus de principes neutres et impersonnels, refus de la totalité hégélienne et de la politique »112. La totalité philosophique s’est comme incarnée dans l’absolu négatif d’Auschwitz, l’ontologie de l’être anonyme et neutre s’est comme abattue dans cette terrible apothéose qui s’appelle Shoah. Pour Lévinas, Auschwitz est la conclusion inévitable d’une pensée de la totalité qui identifie savoir et pouvoir, qui assigne au sujet le devoir de dominer le monde et de fonder le sens des choses, qui affirme la primauté de la conscience et de la représentation. Ainsi l’ontologie apparaît comme le mur impénétrable de l’existence qui étouffe l’existant et le condamne à l’angoisse devant l’être anonyme et incessant. Nous connaissons les analyses que Lévinas développe dans les années 1935-1940 : il y a une présence totale et dépourvue d’objet, apparence de l’être qui n’est l’être d’aucune chose, une présence réticente et non généreuse qui ne se donne jamais, qui anéantit toute autre présence possible. De cette présence originaire et neutre Lévinas affirme que il y a et qu’il faut en déclarer l’existence comme nous dirions qu’il pleut ou que c’est le soir, que cela existe et est là comme une nuit incessante, comme l’insomnie qui oblige à veiller quand il n’y a aucune raison de le faire : « c’est l’il y a horrifiant derrière toute finalité propre du moi thématisant et qui ne peut pas ne pas s’enliser dans l’essence qu’il thématise »113. C’est pour cela qu’il y a déréliction et abandon. Il y a Geworfenheit. Non pas comme un être jeté à la manière de Heidegger au milieu de nos possibilités, mais plutôt comme la situation où la vie résulte comme bloquée dans sa propension à procéder au-delà du donné, là où l’être-jeté paralyse et arrête toute extase de l’avenir ainsi que toute possibilité de se projeter.

Si le complexe lien heideggerien entre être et néant est quelque part évoqué, c’est simplement pour établir dans le cœur de cette activité le retour à la présence d’une sorte d’étrange immortalité qui oppresse. Il s’agit de comprendre que « le non-être est probablement impossible », exactement comme le sentiment de la fin que porte déjà avec lui l’être qu’on voudrait chasser, cet « être » dont on est la proie et à qui on est comme livré, venant à nous, ou mieux en nous, sous la forme d’une étrange et obsédante immortalité. Lévinas décrit ici l’arrêt de la dialectique temporelle du présent, passé et avenir, dans le retour d’un « éternel présent » où l’absence de toute marge temporelle exprime le blocage d’une idée de durée saisie dans son flux et, ainsi, l’impuissance face à une transitivité repliée sur elle-même et incapable de donner lieu à des objets et à des effets en quelque manière visibles. Alors que chez Heidegger l’être es gibt, se donne et s’abandonne, chez Lévinas il s’affirme comme le retour fantomatique de rien dans une présence absolument inévitable dont l’apparition est déjà un submerger, comme l’invasion d’un anonyme champ de forces qui passe à travers les fissures par où on l’avait chassé114. C’est ce que Lévinas veut dire, quand il parle de l’impossibilité du néant en tant qu’événement qui nous précipite dans une « situation de la fin du monde » où le monde est « cassé » et « bouleversé » en évoquant ainsi le Husserl des Ideen : de fait, une fois déclinée grâce à Heidegger toute évidence réflexive, s’ouvre ici l’espace pour un dépassement des frontières ontologiques, mêmes heideggeriennes, où domine l’événement d’une époché du monde, « comme le lieu où tout a sombré, comme une densité d’atmosphère, comme une plénitude du vide [...] »115. Or, ce rien n’est pas celui d’un “pur néant” ; ce qui reste n’est pas un pur vide, mais plutôt l’être qui revient au sein de toute négation. Face à l’être anonyme et sans visage, l’expérience humaine ressemble dorénavant à une veille inutile, à l’insomnie où c’est la nuit elle-même qui veille sans accueil ou visitation, dans la terreur de la conscience. Le moi est dépersonnalisé dans l’insomnie, sa condition est subtilement “rivée” à l’impersonnalité neutre de l’il y a qui s’étend sans retenue, sans possible interruption, cependant c’est de là que partent tous les fils qui conduisent à ce bouleversement éthique qui est le chemin même de l’époché et qui porte à la responsabilité. Cela, d’ailleurs, n’est que le résultat du complexe entrelacement par lequel Lévinas tente de déstructurer la notion de présence en s’aventurant sur la voie phénoménologique avec le regard tourné vers Heidegger, opération qui se termine avec la rupture définitive avec ce dernier.

Il ne faut pas oublier que, depuis les années quarante, l’expression de l’il y a de l’insomnie est déjà au-delà de la dimension de l’il y a comme retour imaginaire au néant de toutes les choses. L’insomnie est l’expérience essentiellement liée à la nuit, pas seulement à l’absence physique de lumière, mais aussi à la nuit de la conscience. Elle précède la subjectivité, c’est la vie qui vit avant d’être possédée. Ce passage est décisif. Lorsqu’il s’écarte de l’ontologie de Heidegger, le thème de l’il y a devient la zone philosophiquement la plus dense où se joue, avec et contre Husserl, un courbement de la notion d’expérience en deçà et au sein de l’évidence elle-même, qui échappe comme telle au « temps propre » de la compréhension – ce qui correspond à l’ouverture d’un mouvement où s’expose et se joue la possibilité (ou l’impossibilité) même de la notion éthique de subjectivité, telle qu’elle se construit dans la phénoménologie de Lévinas depuis les années 1960-1970. Le côté obscur de l’il y a en tant que lieu de la désagrégation anonyme du sujet doit aussi devenir le lieu de sa transfiguration. L’impossibilité de lacérer l’envahissant bruit anonyme de l’existant, devient l’espace d’un « être-là » tout aussi anonyme : un être-là sans but ni projet, qui est maintenant marqué de manière plus déterminante par le signe d’une passivité illimitée et irrémédiable, qui n’est ni active ni passive, mais qui fait encore allusion à une expérience, une expérience-limite qui « est faite de la conscience que cela ne finira jamais, c’est-à-dire qu’il n’y a plus aucun moyen de se retirer de la vigilance à laquelle on est tenu »116. C’est la route étroite où prend forme une image de la passivité au sein de laquelle se déclenchent les démarches théoriques décisives, toutes à l’avantage d’une figuration du sens qui promet un « plus » dans un « moins ». Il s’agit bien de la direction éthique irrépressible qui donne un sens à l’ensemble de l’opération, celle d’un gain dans un parcours de perte.

Lévinas décrit ici une situation sans issue, comparable à une veille anonyme, où il reste une trace du sujet, où persiste une présence résiduelle subjective qui est là et qui subsiste, mais seulement sous la forme d’une impuissance, qui est plus qu’un simple non-pouvoir auquel resterait la possibilité de s’assumer. Ce que Lévinas s’efforce d’indiquer par la découverte de l’être, c’est l’intrigue de « l’être rivé à soi » à savoir un noyau même si faible d’identité qui est marqué par une passivité “irrémissible”. L’identité est ce retour tragique sur soi, ce qu’il « révèle sa nature d’enchaînement car elle apparaît sous forme de souffrance et elle invite à l’évasion »117. C’est ainsi que Lévinas écrit, en 1935 dans le texte remarquable intitulé De l’évasion, là où s’évader de l’être signifie aussi s’évader d’une subjectivité ante-prédicative, au nom d’un sens qui ne se dit plus en termes ontologiques, mais dans le cadre d’une tension énigmatique qui traverse le sujet en le dirigeant vers un dépassement incessant de soi. D’où un tout autre mouvement qu’il faut mesurer.

Le nom de cette réouverture est justement la vigilance de l’insomnie. Lévinas laisse derrière lui l’anonymat essentiel qui était le domaine privilégié de l’insomnie, et rétablit toutes ces conditions qui lui sont indispensables pour faire de cet élément le truchement d’une philosophie de l’autre. La conscience, qui précédemment avait semblé trancher sur l’il y a par sa possibilité de l’oublier et de le suspendre, par sa possibilité de dormir et ainsi de se protéger contre la dépersonnalisation de l’insomnie qui la séduit, élargit ici ses marges en s’ouvrant à la passivité : une sorte d’éveil à l’insomnie, et non pas un éveil de l’insomnie. Dans cette veille passive, la conscience s’ouvre dans sa dimension la plus secrète et quotidienne : elle ouvre les yeux sur la pauvreté de l’ego et sur la richesse de sa transcendance “en deçà” vers l’autre. « D’où un tout autre mouvement : pour sortir de l’'il y a', il faut non pas se poser, mais se déposer ; faire un acte de déposition, au sens où l’on parle de rois déposés. Cette déposition de souveraineté par le moi, est la relation sociale avec autrui, la relation dés-inter-essée »118. On comprend alors comment le mot passivité se charge de toute une densité de significations, où il est question d’une transformation de la subjectivité faite par effondrement et creusement, et non pas par accumulation et progrès : l’insomnie dans laquelle veille l’il y a sans assomption est la blessure persistante portée contre l’autonomie du sujet, qui se découvre voué à l’autre. Le chemin même de l’époché, entamé au sein de l’analyse de l’il y a, constitue l’ouverture d’un véritable parcours vers un au-delà, réalisé par affaiblissement, dans lequel l’érosion, la corrosion de l’identité nous permet un dépassement en deçà, qui comporte l’impossibilité de demeurer au sein de soi-même – étonnant dégrisement indissociable de la tâche de penser l’autre comme autre-dans-le même. C’est pour cela que le thème de l’il y a ne pourra pas être facilement expulsé de la pensée éthique et de l’expérience de l’altérité, au contraire, toutes les opérations éthiques que Lévinas effectue, devront être placées dans le cadre de ce saut dangereux en deçà de la lumière. La démarche éthique de Lévinas ne répond en effet qu’à une seule question : est-il possible de concevoir une relation avec soi-même qui ne soit pas un retour au Même, un rapatriement, une capitulation face à l’illusion de l’identité, une cristallisation. C’est une question sans doute familière à Nietzsche. Mais c’est surtout une question liée à la familiarité que Lévinas entretient avec les textes husserliens.

5. « De la conscience à la veille. A partir de Husserl »

Tout, dans l’œuvre de Lévinas, passe par l’affirmation d’une exigence infinie, lorsqu’il est question du « dire » et de la pensabilité même de ce qui ne peut jamais se constituer comme terme, en se soustrayant au jeu de la représentation et de sa “synopsis”. S’il nous appelle à « quitter le lieu grec, et peut-être le lieu en général, pour aller vers ce qui n’est même plus une source ni un lieu (trop accueillants aux dieux) [...] vers l’autre du Grec »,119 cette dis-location est effectivement possible seulement en tant que modalité même de l’humain, en tant que mouvement généré par la torsion éthique de la subjectivité et par la nécessité de penser et “parler” cette torsion. Réveiller le grec de la syntaxe autiste de son rêve demandera donc un pas en arrière vers un hors-logos qui abandonne le langage anesthésiant du savoir, sans pour autant que cet abandon se produise dans le silence. Il s’agit finalement de soulever la question d’une significativité hors logos, étrangère aux niveaux des significations et au dit dans la thématisation ; c’est-à-dire d’établir en deçà du signe, en deçà du renvoi à l’identification du « ceci en tant que cela », un sens préliminaire qui rende par ailleurs possible la fonction même du signe. « L’extériorité n’est pas une négation – dira Lévinas –, mais une merveille »120. Une merveille qui nécessite un style intimement façonné par une pensée qui s’efforce de déchirer son enveloppe, de pousser le langage à son extrême limite, de l’élever vers un dire au-delà du dit. Exercice complexe qui demande à la philosophie de mieux surveiller ses propres exigences de vérité, jusqu’à la démystification de ses instruments.

Lévinas n’envisage pas du tout d’en finir avec la philosophie, avec ce qui en découle, avec ce qu’elle dit : en l’interrompant, en la désynchronisant, il en invente plutôt une caractérisation inédite. Il s’agit plus précisément de fissurer le mur de l’énoncé pour percevoir dans le dit, dans chaque dit, l’écho d’un Dire déjà toujours passé, en tant qu’« Antériorité antérieure à toute antériorité représentable : immémoriale »121. Ce qui est en jeu c’est la possibilité même que « toute l’ouverture de la conscience serait déjà la version vers le quelque chose auquel le veiller veille »122. Lévinas parle à ce propos d’« une autre rationalité » et de la philosophie authentique comme « philosophie qui se réveille », vouée à la « vigilance d’un incessant réveil » ; il parvient à formuler une notion de vérité comme sincérité/véracité du dire, plus originaire et radicale que la vérité comme dévoilement du dit. « En deçà de l’ambiguïté de l’être et de l’étant, avant le Dit, le Dire découvre l’un qui parle »123. Vérité irréductible donc à la simple adéquation, mais irréductible aussi au dévoilement, comme l’écrit Lévinas, « ma responsabilité pour l’autre est précisément ce rapport avec un Infini inthématisable. Elle n’est ni l’expérience, ni la preuve : elle en témoigne »124.

Le concept de vérité qui émerge n’est plus pensé comme caractéristique du sujet qui se montre, mais comme caractéristique du sujet éthique qui s’ « expose » sans réserves, en comportant un vrai renversement de l’intentionnalité en faveur de la responsabilité, de la passivité, de la pure exposition à Autrui. « Que signifie qui ? » – déclare-t-il – « C’est certes là notre problème »125. Un problème qui est encore une « fidélité » à la phénoménologie étant celle-ci le cadre dans lequel se jouera le complexe passage qui conduit vers l’éthique comme inversion du regard thématisant, qui est en même temps l’irruption d’une affectivité qui serait déjà l’exception qui dévie la conjonction de l’essence, de l’étant et de la différence. Or, dans ce contexte, le thème de l’infini est pour Lévinas un thème crucial. « Susception plus passive que toute passivité, mais éveil incessant, réveil au sein de l’éveil [...] Pensée plus pensante que la pensée de l’être »126, par le thème de l’infini, Lévinas nous mène bien au-delà des problèmes à l’intérieur desquels la pensée philosophique a souvent voulu renfermer et réduire les réflexions sur Dieu, bien au-delà de Descartes, qui représente par ailleurs un point de départ.

Tout dépend de la possibilité d’entendre le terme de Dieu comme un terme signifiant, indépendamment, et peut-être aussi de manière plus radicale, des questions relatives à l’existence ou moins de Dieu, de la démontrabilité ou non de telle existence, de la valeur ou la non-valeur logique du terme Dieu. Il faut donc bien entendre ce préfixe in- du mot infini : il signifie « à la fois le non et le dans », une négativité comme profondeur ou internité127. On découvre en nous l’idée d’infini, une transcendance qui reste pour nous inaccessible, en signifiant l’explosion de la pensée vers un ideatum qui ne possède plus un contenu inglobable : c’est ici que la subjectivité s’arrête face à « une passivité qu’on ne saurait assimiler à la réceptivité », en déchirant « la téléologie essentielle de la conscience, allant à son terme intentionnel et conjurant la présence de la re-présentation »128. Mais lorsque son activité et son actualité sont limitées de manière drastique, cette négativité se dévoile comme le secret même de la subjectivité : « une passivité plus passive que toute passivité », où il y va de la possibilité « pour le penser de penser au-delà du corrélatif qui se thématise »129. En effet de cet infini il faudra saisir le mouvement par lequel la négation n’est pas un aller au-delà vers une existence intensifiée, renforcée, supérieure, mais une descente vers un en deçà, une descente qui est une ouverture, comme le réveil traumatisant d’une « cogitation » qui serait « quasi désarçonnée » et où est caché le secret même du cogito, dans son caractère différentiel et spécifique, tout centré sur la radicale inadéquation. « Le ne-pas-pouvoir-comprendre-l’Infini-par-la-pensée » est l’expression par laquelle agit le dépassement en direction d’une intentionnalité d’un type totalement différent : s’il y a rupture de l’immanence, il faut procéder au-delà de cette négativité apparente, en y saisissant une significativité antérieure à toute origine dans la conscience, qui ne s’épuise pas dans son exhibition, qui ne tire pas son sens de la manifestation mais qui au contraire coupe avec la coïncidence de l’être et du paraître, en s’exposant comme affection anarchique, comme passivité ou passion, comme le secret de la subjectivité : une « passivité plus passive que la passivité conjointe de l’acte, au-delà de la passivité inerte du désigné ».

Ici le simple voir (et penser) ne suffit plus. Lévinas parlera d’une « pensée la plus profondément pensée », « pensée ailée » ou « absolue », déliée de la conscience, « non pas selon le concept négatif de l’inconscient, mais selon la pensée [...] du dégagement à l’égard de l’être », pensée « non-astreinte à l’adéquation du visible à la visée à laquelle il répondrait dans l’intuition de la vérité »130. Avec une certaine audace, Lévinas inscrit l’intentionnalité sur un terrain qui bouleverse l’image de la conscience en libérant d’une certaine manière ce que Husserl avait laissé implicite dans ses analyses relatives au thème de la transcendance dans l’immanence. Ce n’est pas un hasard si Lévinas parle souvent d’un arrière-plan, pour désigner un mouvement de transcendance, une tension vers l’au-delà qui est aussi le versant par lequel il tente de configurer un sujet éthique, un sujet ouvert à l’altérité et à l’infinité de l’autre, par le biais du creusement et de l’affaiblissement. Ce qui pose question, ici, est précisément la figure d’un sujet comme « emphase de la présence » ou « présence en acte », à laquelle il faut opposer un sujet passif et passionnel, comme l’indice d’une affectivité qui marque l’explosion de la pure présence, en tant que dépassement en quelque sorte impliqué dans le phénoménologie elle même. La passivité est effectivement la figure de la subjectivité qui garde un lien avec la phénoménologie de Husserl et marque un écart par rapport à Heidegger, dont pourtant Lévinas est abondamment débiteur. En effet il ne faut pas oublier que depuis son essai La ruine de la représentation131 de 1959 jusqu’à De la conscience à la veille. A partir de Husserl132 de 1974 le thème phénoménologique qui domine les analyses de Lévinas est justement celui de la passivité demeurant implicite dans l’idée d’intentionnalité. L’intentionnalité est effectivement une tension vers l’au-delà. Mais deux figures peuvent lui correspondre : on se représente normalement cette tension comme une sorte d’aller vers, en avant, au-dessus, au-delà, au-delà au sens de monter toujours plus haut. Du moi empirique au moi transcendantal, du solipsisme à l’intersubjectivité : « du moins au plus à travers un processus d’englobement ascensionnel et d’avancement. Celle-ci est pour Heidegger la seule figure de la subjectivité. Mais Lévinas suppose, en partant de Husserl, une figure différente et, on peut même dire, opposée. Peut-on imaginer la transcendance comme une retro-scendance ? Le sujet comme un mouvement renversé où descente et ouverture ne s’opposent pas mais s’identifient ? Un au-delà par le biais de l’affaiblissement ? [...] »133. Pour Lévinas libérer l’implicite de l’intentionnalité ne peut pas vouloir dire nier le vécu, comme pour Heidegger, mais plutôt faire éclater sa notion de l’intérieur. Et c’est ici que les thèmes de la veille, de la vigilance, de l’insomnie interviennent.

Or, Husserl d’une certaine façon avait déjà aperçu, au-delà du noyau de la présence à soi du sujet, un « horizon indéterminé », non assimilable à l’« objet immédiat de l’expérience ». Dans « la présence vivante du Moi à lui-même »134, en effet, l’adéquation de ce qui est intentionné et vu ne serait plus essentielle : « là où la subjectivité est au plus vivant de sa vie », et « interviennent les termes mêmes de sommeil et de veille », avec ce qu’il appelle la « rationalité apodictique », Husserl saisirait, même de façon encore maladroite, « une différence par rapport au “demeurer-le-même” »135. Lévinas s’arrête en particulier sur l’adjectif lebendig : « vivant », qui est en définitive l’équivalent de ce que Husserl désigne par le caractère apodictique du sujet, en le plaçant au cœur de ses analyses. Par la question de Dieu et de l’infini, il s’agit en fin de compte de renommer la vie, et Husserl se trouve clairement au centre de toutes les manœuvres lévinassiennes autour du cogito.

Décisive, de ce point de vue, est la lecture que Lévinas fait des denses pages d’Expérience et jugement, œuvre à laquelle il fait souvent référence : il s’agit des pages où Husserl, creusant dans l’intentionnalité, porte à la surface la strate des synthèses passives, terrain des tendances pré-reflexives où le sujet est pris et attiré, même avant de devenir comprenant. Or, si l’on s’aventure dans le thème de la passivité pré-reflexive pour y découvrir le terrain sur lequel s’appuie l’expérience en effet on ne se retrouvera pas face à un simple approfondissement de la description, mais plutôt face à « une faille », à une « zone de non-contrôle », qui est tout sauf le signe d’un échec ou d’une impossibilité. Pour Lévinas, en effet, c’est l’exercice phénoménologique même qui creuse un hiatus dans l’expérience, jusqu’à y apercevoir les mouvances d’une subjectivité vivante qui en arrêterait le processus d’englobement et de possession, minant sérieusement la « primité » de la conscience que Husserl voulait préserver intègre. Ce dépassement a un nom : veille, et renvoie à cette stratification complexe du vivant où le sujet est considéré à partir de la stratification des synthèses passives, au niveau d’une « réceptivité » pré-reflexive, dont l’orbite attirerait le sujet, avant chaque vouloir délibéré. « Veiller – écrit Husserl – signifie adresser le regard vers quelque chose. Être réveillé signifie subir une affection efficace ; un fond devient 'vivant' »136. Lévinas part littéralement de là, mais il introduit ensuite une variation ou, plus précisément, il tire une conséquence de cette exploration husserlienne. « L’adjectif “vivant” – écrit Lévinas – ne désigne-t-il pas cette veille qui ne se peut comme incessant réveil ? »137. « Justement là où » et « malgré le fait que » Husserl interprète encore la passivité pré-reflexive comme « une découverte de soi », comme un « agir » préliminaire à la conscience, Lévinas poursuit et approfondit son analyse de l’essence intentionnelle de la conscience, sa donation de sens, jusqu’à saisir l’intrigue d’une signification qui, en se faisant justement interprète d’une exigence primaire de la phénoménologie, ne pourra plus se dire comme un simple approfondissement de la description phénoménologique.

Le fond vif de l’expérience, dont la synthèse précède l’activité synthétique consciente du moi, est soumis à une reconsidération radicale : elle n’exprimera pas simplement un degré de certitude, même s’il s’agissait du plus bas niveau de l’activité et en tant que tel toujours assumable, ne décrit pas « les rayons errants du regard attentionnel » qui appellent à eux une « réceptivité » dans le cadre de la perception. Lévinas veut aller au-delà. En radicalisant l’intentionnalité, il affirme que ce veiller passif qui se comprime dans la figure de l’insomnie est la vie même, vie éveillée à une « vivacité » qui fait irruption dans la « tautologie » du pré-reflexif comme différence qui veille et que l’identité ne peut pas enfermer ; c’est notre vécu qui a arrêté d’être l’objet du rayon inquisiteur de la conscience maîtresse d’elle-même, et de la vigilance lucide de la conscience qui dispose d’elle-même. Vivacité de la vie, donc : voilà ce qui fait éclater à chaque fois l’identification. « Il s’agit, dans la présence, de retrouver la vie »138. Lévinas parlera aussi de veille non-intentionnelle ou d’« intentionnalité » de la transcendance, comme transcendance de « Dieu en moi », à savoir « l’équivoque ou l’énigme du non-phénomène, du non-représentable attestant un-“plus”-éveillant-un-“moins” », (le « moins » de l’immanence), qui opère comme dépassement de la présence à soi de l’identité : précisément une insomnie. « L’intentionnalité (qui thématise) épuise-t-elle les modes selon lesquels la pensée est signifiante ? »139, demande Lévinas.

On comprend alors comment le terme « passivité » se charge d’une densité de significations qui n’est pas assimilable à un simple être passif, tout comme le thème de l’infini qui ne pourra plus se dire réductible à aucun Dieu comme entité qui serait fondement du monde, puisque l’in-fini n’est rien d’autre que la vie même comme dégrisement : une incessante vigilance contre le « réveil » inévitable de l’illusion de l’identité. Avec Husserl et contre Husserl, dans une inédite traversée de Descartes, Lévinas revient à interroger « le propre » du sujet, le mode de son existence, pour pressentir, dans la subjectivation, « une ex-ception », « un non-lieu » qui serait déjà une inversion de la persévérance dans l’être et un s’adresser à l’Autre irréductible à la thématisation. Le pour soi devient le pour l’autre de la responsabilité ; le sujet intentionnel constituant cède maintenant le pas à l’inversion du Moi en un Soi déjà toujours à l’accusatif, en tant que mise en question de tout “pour soi”, de tout égoïsme, dans la passivité et dans l’exposition totale à la loi de l’autre. Mais c’est ici que la différence avec Husserl semble soudainement devenir énorme. Pour Lévinas, en effet, la conscience husserlienne pourra certes se présenter originairement divisée et séparée, donc autre à soi-même, mais elle ne pourra jamais être infiniment et entièrement vouée à l’autre : elle cherchera toujours à se joindre à soi-même pour préserver sa propre identité. Le « scandale philosophique » de l’autre comme alter-ego se résume à cela ; un scandale auquel Lévinas justement réagit, en essayant d’instituer une temporalité hétéro-affective, en tant que « fission » très spéciale de soi qui brise l’ego cogito.

Toute la gamme métaphorique qui joue sur les différences entre réveil, veille, vigilance, converge vers une seule et unique direction : vers la nécessité de gagner une temporalisation du temps marquée par la suspension, par une espèce d’époché, par laquelle Lévinas met en scène une très particulière « fission nucléaire » du moi où est la vie, vie qui est déjà au-delà du voir, qui frôle le point le plus dense de la phénoménalité : c’est « l’immédiateté à fleur de peau de la sensibilité – sa vulnérabilité »140. Ce qui signifie que l’enjeu de toute cette opération est certainement aussi la relecture avertie de la notion de Ur-impression husserlienne en tant que noyau constitutif du flux temporel de la conscience, d’où Lévinas tire la formulation du passé immémorial de la trace : un passé qui n’a jamais été présent.

En effet tout se joue sur la « critique de la “métaphysique de la présence”. Lévinas parlera de la trace comme de la « la présence de ce qui, à proprement parler, n’a jamais été là, de ce qui est toujours passé »141, comme passé immémorial d’où provient le visage. Toutefois, ce n’est pas pour cela que la critique du présent se fait chez Lévinas au profit du futur comme chez Heidegger ou au profit du passé comme la pensée de la trace le laisserait supposer. Au contraire, avec le passé immémorial, ce dont il s’agit c’est la possibilité d’indiquer un présent « suspendu », en dehors de tout « flux », qui vaut par soi-même, sans provenir du passé, et de tendre à une « compensation ». Sur ce pari – véritable enjeu des analyses que Lévinas dédie à la phénoménologie – se fondent tous les paradoxes de la responsabilité entendue comme « substitution », comme « proximité », comme « corporéité », et encore, comme « Dire au-delà du Dit », comme « jeunesse » qui secoue l’être, « activité plus active que toute activité » qui renvoie peut-être à certaines « Considérations inactuelles ». Tous termes qui s’éclairent à la lumière d’un présent “absous” et “absolu” où se réalise l’insertion paradoxale entre le temps et le sans-temps, qui en Lévinas est en définitive le sans-fin de la diachronie elle-même : une éternité, là où il doit présupposer précisément les voies phénoménologiques sur le temps, pour ensuite en inverser la direction. Le fait est que Lévinas lit Husserl sans ignorer la temporalité et la condition dramatique de l’homme nietzschéen. D’ailleurs, ce discours lévinassien ne ferait-il pas partie de certaines « Considérations inactuelles et intempestives », comme les pages très denses de l’œuvre Humanisme de l’autre homme semblent le suggérer ?142 Qu’est-ce, au fond, que la vie ?

6. Autrement qu’être. « Considérations inactuelles et intempestives »

C’est autour des années 1968-1970 que nous rencontrons chez Lévinas le terme “inactualité”, en particulier dans le texte aussi bref qu’incisif intitulé Sans identité, sur lequel s’achève Humanisme de l’autre homme. Ce sont aussi les années de la gestation de l’œuvre majeure, Autrement qu’être là où Lévinas aborde avec le plus de vigueur les limites de la temporalité husserlienne par rapport à un développement plus articulé du thème de la subjectivité et de la responsabilité éthique, dont la légitimité, dorénavant, devra s’enraciner dans un fait : dans la passivité et l’exposition à l’autre et dans le respect de l’autre, comme présence absolue et inégale qui vire à l’absence ; ce qui comporte aussi la capacité de garder la disparité, la distance, l’asymétrie de ce rapport de « proximité » et d’en tirer ainsi toutes les conséquences. Déraciner l’intersubjectivité de l’intentionnalité, du dévoilement et de la révélation où Husserl l’avait en quelque sorte retenue c’est donc l’enjeu de toute l’opération. C’est à ce propos qu’on croise l’inactualité, sur les traces de Nietzsche. « L’inactuel – écrit Lévinas – signifie, ici, l’autre de l’actuel, plutôt que son ignorance et sa négation ; l’autre de ce qu’on est convenu d’appeler, dans la haute tradition de l’Occident, l’être-en-acte (quelle que soit la fidélité de cette formule à l’esprit de la notion aristotélicienne qu’elle prétend traduire) : l’autre de l’être-en-acte, mais aussi de sa cohorte de virtualités qui sont des puissances ; l’autre de l’être, de l’esse de l’être, de la geste de l’être, l’autre du pleinement être – pleinement à en déborder ! – que le terme en acte énonce ; l’autre de l’être en soi – l’intempestif qui interrompt la synthèse des présents constituant le temps mémorable »143. Or, selon Lévinas c’est sans aucun doute avec Husserl que la subjectivité n’est plus, pour la fonction qui la concerne, une simple articulation, même si privilégiée, de cette actualité ; c’est en effet « avec la phénoménologie husserlienne (que), pour la première fois, le subjectif – transcendantal et extramondain – se montre passivité irréductible dans la notion de la synthèse passive [...] »144. Le vrai scandale philosophique que Husserl ne manqua pas de susciter, même – pour rester dans le cadre français – chez ceux qui étaient assez proches de la phénoménologie (Ricœur, Merleau-Ponty, Sartre, et Lévinas lui-même) est à chercher ailleurs. Il consistait dans le fait d’affirmer, par le thème de la « constitution subjective », que le sujet, dans son exercice phénoménologique, trouve dans son horizon l’autre comme alter-ego.

Husserl, cependant, parlera aussi de la nécessité de traverser, en opposition à un « super-sujet », les coulisses de la subjectivité où les « synthèses » sont passives et où la passivité se révèle comme le jeu temporalisant le vécu. Dans cette perspective, comme on sait, la Cinquième méditation, plus qu’un point fixe, est la délinéation d’un problème. Passivité et temporalité se joignent ici dans le même tissage : la synthèse passive est une synthèse du temps. L’exceptionnelle quantité d’inédits qui accompagnent cette recherche témoigne d’elle-même des difficultés rencontrées par Husserl145. Pour cette raison, en relisant la Cinquième méditation et le matériel inédit relatif, il faudrait prêter attention non pas tant au scandale philosophique qu’il contiendrait, qu’aux passages que Husserl essaye d’ouvrir, en restant à l’intérieur de l’horizon phénoménologique. En effet, l’étranger découvert dans l’horizon du propre est aussi pour Husserl un Rätsel, c’est-à-dire, littéralement, une énigme. Il l’affronte par les notions d’« analogie » et de « comprésence », Einfühlung (con-sentir, sentir en), où on comprend immédiatement que l’Einfühlung n’est pas reconductible à une empathie psychologique, comme d’ailleurs l’autre, l’étranger est loin d’être réduit à un simple « doublon », comme le prétendait Heidegger146. Son anomalie semble plutôt résider dans le fait qu’en elle le « voir » est absent. L’Einfühlung n’est pas un rayon projeté par un sujet sur un autre pour l’éclairer de sa propre lumière, n’est pas une conscience rationnelle et n’est pas non plus assimilable à une intuition. Il est plutôt question d’un « sentir », d’une idée d’affinité, une « sympathie » mais aussi de l’idée d’une analogie qui toutefois reste anormale et « impure ». Cela sous-entend une différence et une précarité qui ouvre un écart dans l’exercice phénoménologique et demande une transformation du sujet.

L’autre n’est jamais l’égal sans être le totalement différent : avant de pouvoir le reconnaître, il a déjà traversé comme une affection mon expérience pré-reflexive en la modifiant ; je le rencontre dans une synthèse passive du temps, dans une expérience du vécu qui se soustrait à la maîtrise du cogito. Le sujet n’est plus le même une fois qu’il a rencontré l’autre dans son expérience. D’ailleurs, si nous examinons des inédits de Husserl dédiés à la Selbstzeit (mon temps propre) et à la rencontre avec l’autre comme une rencontre avec une « autre » irréductible Selbstzeit, il est dit clairement que déjà dans mon propre temps l’identification avec cette altérité, qui est mon passé, marque un écart qui n’est jamais comblable. Une extranéité se manifeste déjà. De la même manière, la coexistence de la mise en commun, c’est-à-dire quand deux temps propres se croisent, produit elle-même une séparation, une Trennung : cette « contemporanéité » est immédiatement une révocation de ma simple présence. « Les “âmes” sont séparées comme les monades : l’analogie est, en même temps et fondamentalement, la reconnaissance tentée (jamais accomplie) de cette séparation, du fait que “pour l’une il en va de l’autre” »147. Husserl semble dire que la coexistence de la mise un commun comporte déjà, elle-même, une modification de ma présence, une synthèse temporelle, où séparation et identification sont du même côté.

Si maintenant nous repensons à Lévinas, la proximité qui le lie à la phénoménologie de Husserl, dans l’approfondissement de ce versant problématique de la Cinquième méditation, devient évidente. La différence est que Lévinas, grâce aussi à la « tonalité » heideggerienne, n’a plus besoin de découvrir ce résultat : c’est justement de là qu’il part, c’est-à-dire de la séparation, comme le témoigne le thème de la trace148. Mais par conséquent, sur quoi se base la prétendue « originalité » de la passivité lévinassienne par rapport aux analyses husserliennes ? La différence est dans le sens et dans la direction de la passivité qui se manifestera sur le fond, la manière dont cette passivité avancera désormais au-delà du cadre temporel husserlien, encore conçu comme une modification de la présence, c’est-à-dire comme auto-affection. Husserl est en effet sollicité par l’exigence de penser avec rigueur une conscience dans la relation entre deux absolus différents mais équivalents, lorsque celle-ci semble, au contraire, se montrer comme une ressource inobjectivable de tout objet possible, frappée par une altérité irréductible et par la genesis spontanea d’une série discontinue d’impressions sensibles. La radicale inatteignabilité du sujet, justement parce que non suffisamment explorée, retomberait à ce moment-là, avec ses formidables difficultés, sur la possibilité même que la « constitution intersubjective » ne soit pas à la hauteur de l’« envoi », de la mission qu’elle se donne : celle de barrer définitivement la route au transcendantal en tant que superindividualité, généralité sociale de degré supérieur, qui est justement ce contre quoi la phénoménologie lutte.

On comprend alors l’attention que Lévinas porte dans ses œuvres de la maturité à la meilleure partie de la production de Husserl, surtout chez le dernier Husserl, le Husserl des « synthèses passives ». Lévinas retrace le thème de la temporalité en partant du point de tension maximale atteint par la phénoménologie dans son mouvement régressif-fondateur, celui où Husserl, dans le cadre d’une temporalité de la conscience, introduit la notion de Ur-impression pour indiquer la cellule germinale de la vie de la conscience, dans son flux temporel. C’est là que la phénoménologie s’efforce d’expliquer comment le temps objectif peut se constituer dans la conscience subjective du temps149. En effet Husserl, en remontant jusqu’à la constitution de l’objet temporel, y saisit la synthèse d’une incessante pulsation d’une série d’impressions originaires qui, alors qu’elles se montrent identiques entre elles dans la répétition continue et cadencée des unes et des autres, sont aussi réciproquement irréductibles et différentes au regard de la place temporelle absolue qu’elles occupent au fur et à mesure. Husserl préparerait donc le terrain pour l’analyse de la temporalité comme temporalité discontinue. Il dira effectivement que l’impression originaire n’est que le début absolu, la source originaire de la génération continue des rétentions et des modifications de toute impression dans l’impression successive ; « mais elle n’est pas produite à son tour, elle ne naît pas comme quelque chose de généré, mais comme par une genesis spontanea : c’est une génération originaire [...] ce n’est pas un produit de la conscience, c’est le produit originaire, « le nouveau », le résultat d’un procès étranger à la conscience [...] »150. Lévinas commence littéralement par là, depuis cette passivité inattendue qui émerge de la même profondeur que la conscience, et qui se trouverait à dépendre d’une altérité institutivement irréductible et insaisissable.

Lévinas se concentrera particulièrement sur l’association indissociable entre l’impression originaire et la rétention, en insistant sur le caractère sensible et pré-intentionnel de cette dernière, dans le sillon de ce que Husserl a fait par le passé, en parlant d’une « intentionnalité d’une espèce particulière ». L’unité du présent et du passé dans le même instant serait déjà un mode de l’intentionnalité qui n’est rien d’autre que le fait qu’elle est de nature sensible et qu’elle n’objectivise pas ce qu’elle vise. Si la « conscience absolue », il faut le rappeler, est pour Husserl une sorte de sens intérieur qui, prouvant les vécus intentionnels, s’auto-temporalise, le fait est pourtant que l’analyse husserlienne de la temporalité et de la temporalisation admet, parmi ses conditions, quelque chose qui provoque la chute de la conscience absolue en dehors de l’horizon temporel proprement dit, en dehors donc du présent, du présent vivant. L’impression originaire « “non modifiée”, identique à soi, mais sans rétention [...] ne précède-t-elle peut-être pas chaque protection et donc sa possibilité même ? »151, demande Lévinas. Rien, en effet, n’empêche qu’une conscience accueille ou puisse accueillir le surprenant, c’est-à-dire ce qui précède chaque possible. Une conscience peut parfaitement être non immanente à elle-même : elle peut être brisée dans sa propre unité, dans son incessante présence à soi, et par conséquent il n’y a pas et il ne peut pas y avoir, à proprement parler, une auto-conscience du sujet.

Cette interprétation émerge de manière particulièrement précise dans un court texte, daté de 1965, dont le titre est : Intentionnalité et sensation, écrit entre Totalité et infini et Autrement qu’être152. C’est ici qu’on repère les bases d’une temporalité discontinue, sur quoi s’appuie la possibilité de formuler la notion de responsabilité, une fois que l’identité du Même cesse d’être ce à quoi se réduit toute la signification153. Lévinas commence là où Husserl, au cœur même de la « pointe d’aiguille » du présent de la conscience absolue, perçoit une séparation qui éloigne la conscience d’elle-même : elle est, et elle n’est déjà plus, c’est-à-dire qu’elle est n’étant plus. Lévinas parle à ce propos de « déphasage », d’« après coup », de « retard de la conscience sur elle-même ». Il interprète l’auto-temporalisation de la conscience en en traduisant les termes dans le cadre d’une hétéro-affection an-archique, qui en exaspère avant tout les traits de nouveauté, rupture et imprévisibilité, et il se révèle de ce point de vue beaucoup moins réservé concernant les potentialités de l’analyse husserlienne de l’impression originaire et de la rétention, par rapport à l’œuvre suivante.

Le caractère impressionnel de l’impression originaire est conçu ici comme la dénotation d’une différence comme « renvoi », « intervalle » et « laps », par le biais d’un présent qui s’impose à la conscience comme affection et radicale discontinuité avec tout ce qui la suit ou précède. En particulier il fait référence à la « ponctualité aiguë », la « pointe d’aiguille » de l’événement du présent, pour y lire l’événement où la passivité et l’activité se mélangent dans la germination spontanée et imprévisible de l’impression originaire, événement qui se place entièrement du côté de l’altérité en atteignant la conscience depuis un « ailleurs », c’est-à-dire se posant et s’imposant d’elle-même comme « séparée » de tout autre présent. Au cœur même de la temporalité des actes intentionnels et à l’intérieur de la conscience, dans sa forme encore plus fondamentale qui est pour Husserl « conscience absolue », il y a donc une présence « fissile », la « ponctualité aiguë » du présent, qui rompt et désarticule la relation d’appartenance immédiate de la conscience à elle-même. Il n’y a donc aucun doute concernant les potentialités de la temporalité husserlienne pour une pensée éthique de l’altérité de l’Autre, une fois établi le lien indissoluble entre altérité et sensibilité, entre altérité et corporéité, le vrai scandale étant plutôt le fait de ne pas se pousser assez loin, jusqu’à saisir dans cette fission du sujet l’inversion du pour-soi en pour-autrui. « L’amour pour la synthèse, bien que passive, reflète encore les exigences de l’unité de l’apperception et l’actualité de la présence »154. En effet, qu’est-ce qui selon Lévinas caractérise « ostension, vérité, philosophie », et quel est son nom ? La « modification ».

Pour Lévinas, l’impression originaire demeurerait après tout encore interne à un horizon temporel de rétentions et de protections, et resterait donc récupérable pour la conscience. Et de plus, la conscience ne serait rien d’autre que cette récupération. Chez Husserl, « il y a conscience dans la mesure où l’impression sensible diffère d’elle-même sans différer ; elle diffère sans différer, autre dans l’identité [...] Mais différer dans l’identité, maintenir l’instant qui s’altère, c’est le “pro-tenir” ou le “re-tenir” ! », en conséquence de quoi le nouveau n’est jamais complètement nouveau. « Différer dans l’identité, se modifier sans changer – la conscience luit dans l’impression pour autant que l’impression s’écarte d’elle-même : pour s’attendre encore ou pour déjà se récupérer. Encore, déjà-temps ; et temps où rien n’est perdu »155. Le risque est que le temps ne change rien, que le temps modifie sans changer ; et c’est comme « modification sans altération ni transition » qu’il interprète en dernier lieu les descriptions husserliennes consacrées à l’impression originaire – à l’élément où naît une « transcendance » interne au champ temporel. L’emploi du terme « modification » est, du reste, récurrent, presque insistant, dans l’œuvre Autrement qu’être, et il est toujours présent dans le cadre d’une critique à Husserl. En effet, pour Lévinas, l’essence de la temporalisation du temps, pour la façon dont elle se détermine dans les analyses husserliennes, soutiendrait encore, non sans quelques difficultés, la continuité temporelle. Or, c’est précisément de l’effort d’émanciper l’Ur-impression husserlienne du cadre d’un temps encore conçu comme continuum, qu’il ferait émerger l’irréductible discontinuité et dia-chronie de la temporalité de la trace, qui insiste justement sur le caractère non intentionnel de la proto-impression ou de l’impression originaire, justement Ur-impression.

Comme on le sait, Lévinas élaborera une conception de la temporalisation du temps comme dynamis pré-originaire qui se précise de plus en plus comme un malgré soi et une destination vers l’autre, c’est-à-dire comme l’hyperbolique passivité du sujet dé-posé et dé-stitué dans le « pour-l’autre » de la relation éthique, par une mise à profit extrême de cet enchevêtrement de passivité et de temporalité que Husserl n’avait qu’entraperçu. Ce qu’on trouvera au fond de la sensation est encore l’impression originaire libérée pourtant de toute intentionnalité, de toute volonté ou telos, où s’ouvre une « une différence sans fond, qui est aussi la non-indifférence de la responsabilité, signifiance de la signification, irréductible à un quelconque système. Non-in-différence qui est la proximité même du prochain, par laquelle se dessine seulement un fond de communauté »156. C’est-à-dire que la défaillance vers laquelle la phénoménologie même se dirige est tout sauf le signe d’un échec ou d’une pure et simple impossibilité. L’intentionnalité est pour Lévinas une autre manière d’être : c’est une manière de vie ; c’est la subjectivité même du sujet comme modalité de l’hétéro-affection, où abaissement et élévation coïncident dans ce mouvement hors de soi, qui est en même temps une « conscience ascensionnelle » et un déclin, dépense illimitée et trans-économique comme le « secret » de la subjectivité. Et c’est justement à cet égard que les descriptions phénoménologiques de l’altérité de Lévinas laissent entrevoir une proximité analytique avec Nietzsche. Nous y reviendrons par la suite, mais ce qu’on veut souligner ici est l’étrange proximité que Lévinas veut établir sur ce point avec Nietzsche. En effet, Lévinas semble dire qu’il faut aller jusqu’aux « Considérations inactuelles » nietzschéennes, c’est-à-dire « jusqu’au nihilisme de l’écriture poétique de Nietzsche, renversant le temps irréversible en tourbillon – jusqu’au rire qui refuse le langage »157, pour découvrir une temporalisation du temps qui est un mode de l’activité complètement différent de n’importe quelle construction de savoir, de n’importe quelle polarisation d’objets autour d’un noyau. Ici tout interdit qu’on fasse de la temporalisation une simple complication dialectique du présent vivant comme synthèse originaire et incessante, constamment reconduite vers soi, recueillie sur soi, recueillante, de traces rétentionnelles et ouvertures protentionnelles. La pensée de Nietzsche, si rarement cité dans les textes de Lévinas, semble donc paraître parfaitement solidaire du mouvement qu’il décrit avec le thème de la trace.

Tout se joue au cœur de la relation entre critique du présent et altérité qui définit l’idée même de trace, dans sa dimension aporétique, où il est question de la « présence de ce qui, à proprement parler, n’a jamais été, de ce qui est toujours passé » en tant que venue absolument pure ; un venir « je ne sais d’où », qui n’est pas le retour d’un présent modifié ou vieilli comme chez Husserl, mais plutôt la grâce et la nouveauté d’un recommencement infini, qui secoue l’évidence apparemment intègre du présent comme forme du temps. « La trace comme trace ne mène pas seulement vers le passé, mais est la passe même vers un passé plus éloigné que tout passé et que tout avenir, lesquels se rangent encore dans mon temps, vers le passé de l’Autre, où se dessine l’éternité – passé absolu qui réunit tous les temps »158. L’enjeu de l’entière opération est la présentation de quelque chose qui ne se présente pas comme un présent, mais qui constitue plutôt autant d’interruptions de soi, autant de discontinuité dans l’histoire, autant de ruptures dans le cours ordinaire du temps, et malgré cela, césures comme historicité même de l’histoire : une « altération » qui est autre que la simple « modification », qui demeure donc irrécupérable pour la conscience, en dehors donc du présent, du présent vivant de Husserl.

Chez Husserl, assure Lévinas, « plus que jamais, l’intelligibilité ultime, c’est l’actualité de l’être en acte, la coexistence des termes dans un thème, la relation, la cohérence de l’un et de l’autre, malgré leur différence, l’accord du différent dans le présent. Le système. L’un signifie l’autre et est signifié par lui, chacun est signe de l’autre [...] »159. Pour cela, à l’intelligibilité ultime comme actualité de l’être en acte, il oppose une intelligibilité autre, qui doit comporter « la limite de l’apperception transcendantale », « la fin de la synchronie et de ses termes réversibles ». « Il s’agit de la non-priorité du Même et, à travers toutes ces limitations, de la fin de l’actualité, comme si l’intempestif venait déranger les concordances de la re-présentation »160. Lévinas introduit dans la phénoménologie un saut, une hétérogénéité, il parle d’une « passivité plus passive que toute passivité » ; une expression, il n’y a aucun doute, où il est question aussi de la possibilité et surtout de l’affirmation, et d’une certaine défense, de la liberté. Affirmation et défense que Lévinas confie à la discrétion d’ « une considération inactuelle que le mot humanisme – écrit-il faisant écho à Nietzsche – n’effraie pas encore ou n’effraie plus ».

En effet, « si le sujet libre – où l’homme de l’humanisme plaçait sa dignité – n’est qu’une modalité d’une “unité logique” de “l’aperception transcendantale” », l’« intelligibilité » ne remonte-t-elle pas en deçà de la présence, à la proximité de l’autre ? Passé immémorial où le temps est rendu à sa vérité d’intervalle, d’entretemps infranchissable signifiant l’« inversion de la synthèse en patience », l’élévation où le moi est pour le prochain. Dès la sensibilité, nous assure Lévinas, la conscience est déjà cette « impossibilité de résilier la responsabilité vers l’autre », « impossibilité plus impossible que celle de sortir de sa propre peau » en tant que « incontournable devoir qui dépasse les forces de l’être ». Lévinas propose une autre manière de penser le lien moral même. Le sujet n’est pas, il n’a donc pas de noyau, moral ou pré-moral. La subjectivité du sujet est plutôt une fission de soi, une perte et une ouverture infinie. La strate la plus profonde du « psychisme humain », c’est-à-dire sa conscience, n’est pas chez Lévinas l’espace de l’intériorité du cogito, mais son extériorité même en tant que destination, dynamis originaire qui dès le début anime, sollicite en direction de l’autre par excellence, antérieur-à-tout-souvenir et ultérieur-à-tout-accomplissement. « Le sujet ne conduit pas sa démarche vers l’autre – écrit Bensusson -, il n’en prend pas l’initiative, il n’en a pas de bonne volonté – il n’est pas bon volontairement. Il est conduit par sa dérive vers l’autre. Et même s’il refuse, comme le “philosophe” de Rousseau, ce refus est encore l’indice de cet avant-soi qu’est l’avoir-à-répondre »161. Cette « passivité » concerne entièrement le mouvement du sujet : encore une fois, non pas dans un remous qui l’affaiblit, mais dans une paradoxale « identification » du Moi par « substitution », où une « récurrence » dans le temps, « presque entre-temps » ou « contre-temps », culmine dans une « contraction exaspérée » qui fait « éclater les limites de l’identité » et qui, loin d’aliéner, rend vraiment soi-même. Ici, le sujet intentionnel constituant cède le pas à l’inversion du Moi en Soi, en deçà de son identité, hors de tout lieu, « en deçà de l’autonomie de l’auto-affection et de l’identité reposant sur elle-même » : « le Soi, c’est le fait même de s’exposer, sous l’accusatif non assumable où le Moi supporte les autres »162. Pourtant, seulement en vertu de telle assignation qui me lie à la réponse, mon soi est unique. « Être libre – dit Lévinas – signifie faire ce que personne ne peut faire à ma place »163. Et c’est dans cette liberté d’unicité, dans cette ouverture infinie où une passivité correspond à un « acte sans activité », qu’il faut voir la « structure » à laquelle renvoie en conclusion le thème du passé immémorial de la trace, avec lequel Lévinas repense l’intériorité cartésienne du cogito, mais aussi l’impressionnel et le sensible de la Réduction transcendantale de Husserl, tout comme l’extériorité ou l’ouverture heideggerienne de la Lichtung.

Ce qui vient à la “présence”, ici, est une fracture insoignable, une diachronie irréversible, « un temps qui ne se rassemble pas », un temps frappé depuis toujours par une disjonction qui est le « lieu » même de l’altérité : altérité de l’autre, bien sûr, mais aussi du sujet en rapport à lui-même. Si Lévinas cite certains « instants merveilleux » où l’histoire de la philosophie connaît l’exception de l’autrement qu’être, cela « ne saurait s’obtenir par l’effet d’une écriture où l’encre du monde tache les doigts qui mettent ce monde entre parenthèses »164. De ce point de vue, ce n’est pas tellement dans le « moi pur » de Husserl, mais plutôt dans « l’homme nietzschéen », que Lévinas reconnaîtra l’un de ces instants d’éclair « secouant l’être du monde [...], “réduisant” l’être non pas à coups de parenthèses, mais par la violence d’un verbe inouï, défaisant par le non-dire de la danse et du rire [...] les mondes [...] ». En mentionnant le passage au surhomme, écrit-il, « l’homme nietzschéen » se retire « du temps du vieillissement (de la synthèse passive) par la pensée de l’éternel retour »165. Lévinas semble dire qu’on peut penser le temps circulaire conçu par Nietzsche comme diachronie, comme modalité de la transcendance, et ainsi « la subjectivité du sujet d’avant l’essence : jeunesse ». D’autre part, « à la réduction transcendantale de Husserl une mise entre parenthèses suffit-elle ? » Il s’agit de penser la possibilité d’un arrachement à l’essence. « Pour aller où ? Pour aller dans quelle région ? »166

7. « Humanisme et an-archie » : la responsabilité malgré tout

On l’a déjà vu, avec le thème du passé immémorial de la trace, Lévinas met en scène une très singulière « fission nucléaire » du moi là où on frôle ce point de plus dense phénoménalité – « l’immédiateté à fleur de peau de la sensibilité – sa vulnérabilité » – où la vie est déjà un au-delà du voir, en se déportant vers un horizon plus ancien que le visible et l’invisible de la vérité grecque, de la vérité comme lumière, de la lumière comme mesure, et où « le Même (est) tenu en éveil par un autre » : « plus de lumière dans l’œil que son état ne peut accueillir, plus de contact que la peau ne peut toucher »167. Maintenant, chez Lévinas, c’est la dynamique du « pour-l’autre », de « l’un-pour-l’autre » qui redéfinit entièrement le sujet intentionnel, sujet qui est tel qu’il est uniquement grâce à cette ouverture préliminaire qui opère comme un éclatement des frontières du cogito, jusqu’à définir la structure générale de l’intentionnalité comme éthique et substitution. Lévinas parle de l’identité comme d’une chose qui est à l’étroit dans sa propre peau et qui a autrui dans sa propre peau en guise d’incarnation. Il introduit le thème du corps, de la matérialité, de la sensibilité. « Le corps – écrit-il – n’est pas seulement l’image ou la figure, il est l’en-soi-même de la contraction de l’ipséité et de son éclatement »168. On assiste à l’usage de métaphores pour la plupart de type physiologique conçues pour produire une tension maximale de la langue ; c’est ainsi que Lévinas cherche à traduire ce qui ne se mesure pas à l’être dans un lexique de l’immédiateté : l’extrême susceptibilité de l’un-pour-l’autre169. Visage, unicité, assignation, et puis encore obsession, traumatisme, spoliation, entrailles dans une peau, outrage, offense et blessure : voici les termes que l’on croise, dans les textes du dernier Lévinas. Le sujet est pour-l’Autre. L’appel qui revendique et engage mon existence provient de l’Autre, semble dire Lévinas, et toutefois non pas comme ce qui est « pensable », à la manière de Heidegger, comme ce qui « donne » le plus à penser, mais comme « acte », traumatisme, coup inattendu, ce qui est soudainement là et que je ne suis pas en mesure d’assumer, car la distance qui m’en sépare demeure infranchissable et non attribuable au processus de symbolisation. Le passé d’où parvient l’appel n’est pas mon passé mais celui de l’autre, c’est un passé immémorial qui n’a jamais été présent et qui doit préparer la reconnaissance d’un événement toujours antérieur à tout commencement dans la conscience, et qui ne pourrait donc, à aucun moment, se montrer « dans le déjà connu qui est encore à découvrir ». « Le soi-même – écrit Lévinas – ne repose pas en paix sous son identité, et cependant son in-quiétude n’est pas scission dialectique, ni processus égalisant la différence ». « Que cette unité soit torsion et inquiétude, irréductible à la fonction que le soi-même exerce dans l’ontologie accomplie par la conscience, laquelle, par le soi-même, opère son retour sur elle-même – voilà le problème »170.

« Même si chez Heidegger la compréhension de l’être est gratitude et obéissance » et « l’être de l’étant est différence en soi et altérité », cette pensée serait encore inscrite dans une philosophie qui préfère l’attente, la connaissance de soi, qui est toujours écoute d’une parole neutre qui ordonne de façon anonyme les êtres et les choses, à l’action, qui est traumatisme, affection et aussi « passivité plus passive », c’est à dire assignation éthique inaliénable qui attend la réponse irremplaçable et unique de chacun171. Dans la vérité comme dé-voilement, dans l’ouverture originaire de l’Être, il est question pour Lévinas d’un enjeu plus important, c’est celui auquel renvoie la dynamique de la trace quand elle réalise le renversement de la passivité, en tant que limite négative, en positivité signifiante. Il s’agit de cette positivité qui concerne la mise en œuvre non pas de l’Être mais de l’Unique : donation non seulement de l’être, mais justement de l’unicité dans l’être. Il ne faut pas oublier en effet que même là où est nominalement présente la notion de Dieu, il s’agira toujours quand même de l’homme comme « unique »172. Seul l’unique existe et l’être est dans l’existence seulement dans l’unicité de l’être. Le Dieu de Lévinas signifie en effet qu’ici, dans l’homme, il n’y a plus un « ici » identifiable, car le caractère essentiel de l’existence de chaque entité et de son insistance – fondement, sol, terre, monde – est depuis le début appelé, sollicité, exposé, exaspéré par une extériorité qui s’exalte et s’accomplie dans la réponse de l’unique, irremplaçable, dont la liberté consistera paradoxalement en son hétéronomie, en sa responsabilité extrême et inaliénable pour l’autre, comme présence Autre, constituée par les Autres, inaccessibles, séparés et distants autant que l’invisible lui-même. Il y a, en Lévinas, une torsion, un excès, « effondrement » aussi, qui concerne la subjectivité et le langage. Les méthodes du dernier Lévinas pour « dire » la transcendance, l’« abus » ou la « surdétérmination » du langage ontologique à travers un langage éthique caractéristique, reviennent à la signification éthique du me voici qui ne cesse pas de se fendre, c’est à dire à la pure exposition ou expropriation du Dire avant le Dit.

Ici l’ouverture quiète, anonyme et neutre de la Lichtung devient le champ d’une torsion inquiète et irréductible qui réinterprète l’ouvert comme le lieu d’un drame et la possibilité du trauma, traumatisme comme exposition traumatique à l’Autre, « exposition toujours à exposer, exposition à exprimer et, ainsi, à Dire, et ainsi à Donner »173. Le pouvoir inaliénable du Dire est en effet l’évocation d’une subjectivité unique et irréprochable jusqu’à son extrême passivité, où advient le glissement d’une subjectivité conçue comme activité constituant le sens de l’être à une subjectivité entendue comme responsabilité et témoignage. Ce qu’il s’agit d’observer, encore une fois, c’est le mode d’ouverture et sa vérité comme assignation qui implique, même avant l’ouverture à l’être, l’urgence d’un répondre comme un être assigné-à, pour lequel le moi se retrouve originairement concerné par un devoir sans avoir aucune possibilité de s’y soustraire : il est pour ainsi dire sujet, assujetti-à un ordre : le pour-l’autre, pour lequel le parler est déjà témoigner de l’Infini. Mais cet assujettissement est déjà un témoignage actif et positif de Soi comme unicité, singularité qui ne se réduit pas à la manifestation, du moment que l’an-archie qui l’a toujours déjà rejoint fait partie d’une certaine façon de ce dont il témoigne. Comme le remarque Petrosino, il s’agit d’un témoignage entendu « non pas comme profération de ou une réponse à la vérité, mais comme institution de la vérité même à travers la profération ou la réponse, espace originaire où le dire est un faire, témoignage en tant que se faire de la vérité »174. C’est-à-dire que l’œuvre de la vérité prévoit et attend la réponse de l’unique et que la réponse de l’unique institue cette œuvre même, sans que la volonté du sujet répondant y soit impliquée. Celui-ci doit, à chaque instant, inventer la règle de ses actes, ou plus exactement agir « dans la prise » renonçant à toutes les règles.

L’unicité de l’autre, l’altérité en tant qu’unicité est en fait ce qui se soustrait à tout ordre et à tout contexte de pouvoir ; telle « unicité de l’unique avant l’individuel » est dès le début hors-mesure, complètement inédite, étrangère et externe à la mesure que le pouvoir du Même établit au fondement de son consister originaire. Pour cette raison la pensée de Lévinas est aussi une pensée radicalement impolitique, c’est-à-dire une pensée qui pense le problème du rapport entre l’« après » de la politique, l’« après » de la philosophie et son « avant » éthique. Lévinas pousse la responsabilité jusqu’au point où l’ordre du pouvoir ou du savoir se renverse dans celui de l’unicité et du témoignage, en comportant l’effondrement du principe de toute « économie » comme « échange ». L’éthique amenée à ses conséquences extrêmes n’est pas un langage normatif, un calcul politique ou juridique, car elle signifie intégralement l’inaliénable et incalculable obligation mais aussi l’action de la singularité irremplaçable, sans laquelle il n’y aurait aucune responsabilité. Loi qui précède la Norme, la responsabilité s’effectue toujours comme un malgré soi et comme la preuve bouleversante d’une réponse (ou d’une non-réponse) qui ne se rapporte à aucune autorité positive qui pourrait la fonder. Vouée comme à une fidélité gratuite dans l’instant de son accomplissement, elle est pur événement et, en même temps, un appel à la personne dans son unicité historique et à la diversité des personnes175.

Seule une responsabilité absolue qui établit, à tout instant, l’unique dans la pleine adhésion et la pleine intimité avec son propre être, peut en effet rendre possible l’exercice d’un droit aliénable qui laisse l’être libre de toute dette, libre jusqu’à être unique, comme un être auteur de ce qu’on a reçu, renversement de l’hétéronomie en autonomie, retour qui se désigne dans l’aller, appel qu’on entend dans la réponse. Ce qui signifie que l’œuvre de la vérité s’accomplit non seulement à travers son moment de dévoilement, mais aussi à travers la réponse irremplaçable de l’unique investi, mais non dépassé par ce de-voilement. En ce sens la subjectivité, si elle est nœud et nouement à l’être, dans l’inévitable retour au dit dans la thématisation, elle est aussi, et plus originairement, brisure de l’Être en tant que passivité, « exposition en réponse à » qui signifie, en dehors de tout contexte et de tout système, la découverte – dénudation – de l’un à l’autre, toujours à exposer, à exprimer176. C’est ainsi qu’il faut entendre le thème lévinassien de la « substitution ». Mais avec cette décomposition de l’’être et du paraître, la pensée de Lévinas est plus proche de Nietzsche que ce qu’on croit.

De ce point de vue, on ne peut pas négliger le fait que dans Humanisme et an-archie, Lévinas choisisse de citer, en exergue, une phrase du prologue 4 d’Ainsi parlait Zarathoustra : c’est le passage qui parle de l’amour pour celui « dont l’âme déborde, en sorte qu’il s’oublie lui-même, et que toute chose soit en lui : ainsi toutes choses deviendront son déclin ». Nietzsche, qui dans l’homme aime sa transition et son déclin, son être pont et non pas un but, qui entend se défaire de tout idéal supra-mondain et rester « fidèle à la terre », se voit en effet crédité par Lévinas d’avoir laissé sa pensée de l’immanence accueillir le sens de la transcendance. Lévinas semble suggérer qu’il y aurait peut-être une issue possible aux apories dans lesquelles se trouvent les hommes de la « fameuse et lucide conscience occidentale », si seulement on lisait Nietzsche pour faire en sorte que cette volonté de déclin se révèle à nous comme le chiffre d’un dépassement de soi, une transcendance dans l’immanence, en tant qu’événement affirmatif au-delà de l’être, condition qui peut être admise comme très proche de la condition anarchique du sujet, de la condition de la subjectivité comme substitution177. La figure de l’Übermensch chez Nietzsche ne fait-elle pas justement allusion à cette exposition absolument pure ? Avec l’éternel retour et le passage à Übermensch, Nietzsche aurait saisi ce déséquilibre inactuel et intempestif qui coupe la série et qui défait l’être, en le rendant inséparable d’une significativité qui comporte la substitution de l’« humain trop humain » par le dépassement infini d’un même pont : l’homme soustrait à son propre égoïsme. Don de soi mais aussi don à soi de l’avenir, Lévinas parlera ici d’une victoire sur le temps dans le passage au temps de l’œuvre, en tant qu’orientation absolue du même vers l’Autre. L’Übermensch, tout comme l’Autre lévinassien, serait, dans ce sens, le nom d’une traversée par laquelle le temps se libère de sa négativité. Mais telle Renovatio, pour être authentique, doit vraiment constituer une réponse au problème d’au-delà, traduit par le terme Über, ce qui signifie gagner à l’être un passage où un présent inappropriable soit à nouveau possible, non pas tant comme une force anonyme, mais comme le chiffre d’une « inactualité » qui n’est pas présente, sinon à travers la parole, la voix unique du témoin178.

« Nous travaillons dans le présent, non pour le présent »179, lit-on dans Humanisme de l’autre homme. La responsabilité est précisément cette liberté qui juge l’histoire au lieu de se laisser juger par elle. Il est question d’un « présent » séparé et absolu, au-delà de tous les flux, qui se libère de « l’étreinte du présent » et qui ne retombe pas dans l’Histoire, et il est donc inappropriable. Voici un saut, une hétérogéneité qui œuvre comme singulière interruption, qui creuse l’intervalle qui sépare l’éthique de la politique, l’éthique des principes neutres et impersonnels de l’Être qui se totalisent dans l’histoire. « Il y a une noblesse très grande dans l’énergie libérée de l’étreinte du présent. Agir pour des choses lointaines au moment où triomphait l’hitlérisme, aux heures sourdes de cette nuit sans heures – indépendamment de toute évaluation de “forces en présence” – c’est, sans doute, le sommet de la noblesse »180, écrit Lévinas, en répétant et commentant à travers Blum les paroles de Nietzsche, pour qui l’éternel retour et le passage à l’Übermensch auraient été le rappel à agir de façon à ce que « l’avenir et les plus lointaines choses soient la règle de tous les jours présents ». « Notre époque – écrit Lévinas – ne se définit pas par le triomphe de la technique pour la technique, comme elle ne se définit pas par l’art pour l’art, comme elle ne se définit pas par le nihilisme. Elle est action pour un monde qui vient, dépassement de son époque – dépassement de soi qui requiert l’épiphanie de l’Autre »181. C’est seulement ainsi, d’ailleurs, que la mort de Dieu sera un sacrifice absolument non réductible à son immédiate signification nihiliste. Telles sont les thèses de fond que Lévinas soutient en choisissant de les associer au nom de Nietzsche. Il se demande si certaines « Considérations inactuelles » ne sont pas déjà « la contestation de la priorité de l’Acte, de son privilège d’intelligibilité et de signifiance, la déchirure dans l’unité de “l’aperception transcendantale” (qui) signifient un ordre – ou un désordre – par-delà l’être, d’avant le lieu d’avant la culture »182. Si l’éthique elle-même, donc, n’est pas finalement « une jeunesse radicale de l’élan généreux »183, une venue à soi du sujet à l’intérieur d’un mouvement où l’accueil du tout-Autre définit la subjectivité du sujet. Rupture du contexte, soustrait au temps du vieillissement (de la synthèse passive), le mot sincérité acquiert ici sa pleine signification. Lévinas parlera à plusieurs reprises de la parole nietzscheénne comme d’une parole prophétique, décisive, passive, d’une passivité qui est effraction et rupture dans l’être, « mais sans arbitraire, car issue de la sincérité, c’est-à-dire de la responsabilité même pour Autrui »184. Une véracité qui passe par la preuve de la douleur et qui ouvre un chemin au-delà de l’ontologie en tant que libération de soi : un devenir soi-même, qui est aussi un chemin vers les autres et de toute façon un don de soi et du monde plus radical que le partage. Lévinas semble nous suggérer que la « fidélité à la terre », ce serait déjà cette provocation inconditionnée à la responsabilité et à l’amour pour l’autre, et en cela et à travers cela, à la responsabilité aussi pour cet autre du monde, qui est pour nous indisponible, en tant que totalité de tout ce qui advient.

Ici la temporalité subjective est inscrite dans le devenir conformément à la mobilité entendue comme naissance et rédemption du sujet. Quelque chose qui, encore plus et encore avant d’être une époché phénoménologique, est une epoché de la phénoménologie, une interruption de soi à travers soi qui peut et doit être assumée par la pensée comme une éthique, et aussi comme une limite de la thématisation. Quelque chose, en somme, s’ouvre comme intentionnalité, mais ne pourrait pas devenir objet, chose, ou thème. Dans ce contexte, il n’y a pas une expérience intentionnelle qui fasse l’expérience circonscrite de quelque chose que nous pourrions appeler responsabilité. Mais l’émergence d’un ordre au-delà de l’être, d’une nouvelle phénoménologie de l’intentionnalité, qui s’ouvre, dès son seuil, dans sa structure la plus générale, comme donation de sens de la singularité. Et c’est sous cet angle qu’il n’est pas possible d’éviter de poser un regard nouveau sur la pensée de Nietzsche, comme il n’est pas possible d’arrêter de questionner celle de Lévinas. Et cependant comment entendre telle proximité au sein de la région de l’éthique ?

« Eine Erfahrung an einem Herzen » (Conclusions)

En radicalisant peut-être toute proposition de Lévinas sans toutefois le trahir, il faut appeler amour l’emphase de cette inversion, le retournement produit par une éthique absolue où le passif est originairement posé comme actif. Ce n’est que dans la responsabilité de l’amour ou dans l’amour de la responsabilité que le passif est en effet pensable et dicible dès le départ comme actif, c’est-à-dire comme ce qui se libère de toute dimension de dette et de faute, sans prendre jamais la forme d’un devoir imposé par une autorité à laquelle on doit obéir. Mais c’est ici que commence aussi à se dessiner une « immense courbe invisible, une immense voie stellaire » qui unit Nietzsche et Lévinas. Seul l’« amour », « l’expérience d’un cœur » rend une chose possible en tant qu’unique, avance, en effet, Nietzsche. Par « l’amour du lointain » (Fernsten-Liebe), « le grand amour », l’amour « autre », le « plus d’amour », il y va peut-être d’un « surplus » qui appelle à la responsabilité comme au sens de la donation, non pas justement comme donation du propre, mais comme donation qui témoigne de sa propre unicité, car elle rend possible l’irrépressible multiplicité des uniques, l’originaire et fondatrice non-indifférence pour ces différences : un “art” im-possible qui ne se fige pas dans la forme de l’œuvre, ne s’enferme pas dans sa propre “valeur”, mais qui exprime l’hilaritas sans mot du pur débordement. Seul l’« amour », l’amour dans sa non-réciprocité, qui n’humilie pas les différences, « donne sens », contre « le sens de la donation ». L’Übermensch est vraiment la mer où toutes les énergies déclinent et se relâchent “en s’accueillant” réciproquement : un nouveau départ. Avec l’Übermensch il s’agit peut-être de l’espace originaire et essentiel de la vérité où il est question de rendre effective, dans la philosophie et au-delà d’elle-même, l’aventure d’une disproportion, dont le noyau dur est constitué par une rationalité explosive au regard d’une raison réfléchissante, ce qui serait un « surplus » comme au-delà de la totalité et de l’expérience objective, qui se reflète à l’intérieur de la totalité et de l’histoire, à l’intérieur de l’expérience185, comme une forme de résistance à la force pure des choses, « naturelle ou historique ». « Ce fut ma sagesse d’avoir été beaucoup de choses, dans des endroits différents, pour pouvoir devenir Un – écrit Nietzsche – pour pouvoir aboutir à un seul »186. En effet, que signifie « devenir un » sinon se soustraire à toute loi qui n’est pas celle du oui sans conditions de la responsabilité, la responsabilité de l’amour et l’amour de la responsabilité, comme ce qui se retire “en plein monde” des valeurs mesurables par les nécessités et les intérêts du monde et de ma propre raison ? « Surplus toujours extérieur à la totalité » et indice d’une nouvelle Aufklärung, l’Übermensch serait le seuil d’une « intrigue » spirituelle où est annoncé un retournement philosophique qui commande un déplacement d’un niveau à un autre : du niveau proprement critique et cognitif au niveau éthique. Tout cela serait pour Nietzsche « une expérience de cœur – eine Erfahrung an einem Herzen – il est partout, il est nulle part »187.

Ceci concerne en première personne la responsabilité du philosophe et en général la « pratique » de la philosophie, où il est question d’une dé-cision qui ne pourra pas se configurer comme un choix parmi plusieurs possibilités, mais seulement, à chaque fois, comme une décision de quelque chose qui n’est ni réel ni possible, mais qui au contraire fait irruption comme le nouveau, l’imprévisible. « La vérité se promet, écrit Lévinas. Toujours promise, toujours future, toujours aimée, la vérité est dans la promesse et l’amour de la sagesse ». Et encore : « L’amour et la responsabilité sont la donation de sens (Sinngebung) de la singularité »188. C’est pour cela que la sagesse aimée, pour être telle, doit pouvoir promettre l’impossible. De la même manière que pour l’Übermensch, tout ce qui se laisse penser, ici, est un « malgré l’être », qui est au-delà du pouvoir de l’homme, au-delà de tout ressentiment, puisqu’il renvoi à l’ouverture d’un autre ordre du temps qui nous expose à une mesure alors qu’elle est uniquement l’autre de toute mesure. Seul le philosophe du « dangereux peut-être » est, d’ailleurs, identifié par Nietzsche comme le sujet authentique de la responsabilité. Ce qui nous oblige à chaque fois à dire adieu à Dieu lui-même, ou à supposer que ce Dieu devrait lui aussi dire adieu à l’homme et à lui-même189 – toutes propositions, écrit Derrida, qui auraient trouvé l’accord de Lévinas. Le nihilisme accompli en dehors de lui-même, c’est en effet l’excédent. Ce qui signifie en dernier recours admettre que, « dans l’intempestif, il y a des vérités plus durables que les vérités historiques et éternelles réunies : les vérités du temps à venir »190. Cette expérience qui se fait à même le cœur est inextricablement liée à l’expérience de la promesse, au caractère irrémédiable de ce qui est dépourvu de présent, de ce qui n’existe même pas comme quelque chose qui a été, et toutefois, recommence, encore et encore, à l’infini. Il s’agit de prendre au sérieux la singularité, d’anéantir le néant, de mettre fin à la croyance nihiliste elle-même, mais sans donner lieu à une autre croyance. Il s’agit, en définitive, de penser, par ce mouvement, le dynamisme même du temps, sa transcendance interne, non pas parce que ce temps est ailleurs, mais parce qu’il est autrement, marquant le passage au sein du présent vers un autre ordre du temps, qui brise le cœur même de l’hora. C’est cela l’expérience de l’avenir dans le temps de l’homme, qui le rend libre jusqu’à l’unicité, délivré de toutes les lois qui ne sont pas celles de l’amour : éventualité qui se donne seulement « quand on est maîtres d’avoir non pas des piquants mais les mains ouvertes... »191. Un amour qui est tout sauf « compatissant » puisque autre, conçu « non plus comme pouvoir dominateur et oppresseur dressé contre “autrui”, mais comme ce qui peut accueillir l’inconnu et l’étranger : l’accueillir dans la justice d’une vraie parole »192. Du fond du nihilisme apparaît donc ce qui l’excède déjà : c’est une absoluité qui ne concerne pas quelques mystères ou inéffabilités mais la simplicité même de l’unique dans sa pleine et ferme adhésion à son propre être.

Réponse qui précède la question, il faudrait dire de telle expérience qu’il s’agit d’une “vérité morale” dans le sens où pouvait l’affirmer Proust en parlant de l’amour. Elle ne se rapporte à aucune autorité positive qui pourrait la fonder, car elle précède le savoir de soi et ne peut pas être connue avant d’être révélée. Vouée à une sorte de fidélité gratuite dans l’instant de son accomplissement, elle est pur événement, c’est une autre expérience du temps : quelque chose comme un « se promettre et être promis » pour « un temps après mon temps » qui est le passage au temps de l’Autre et qui s’appelle éternité. Si on voulait approfondir le sens de la donation, on pourrait dire qu’il y a donation seulement lorsque l’être de ce qui est offert, donné, ne s’épuise pas dans l’être donné, dans la donation du propre, mais dans le “propre” de la donation, c’est à dire dans l’altérité ainsi constituée : emphase de l’être dans l’exception de l’unique. Chez l’homme, il n’y a plus seulement que le monde, il n’y a jamais que le monde. « Il y a une vulgarité et une bassesse dans une action qui ne se conçoit que pour l’immédiat, c’est-à-dire, en fin de compte, pour notre vie – écrit Lévinas. Et il y a une noblesse très grande dans l’énergie libérée de l’étreinte du présent » où « l’avenir et les plus lointaines choses » deviennent « la règle de tous les jours présents »193. Ici chaque intimité est dès l’origine rendue inquiète, chaque intériorité est dès le départ excédée, chaque position exposée, exaspérée dans le sans fond de la responsabilité et de l’amour de et vers, dans et pour l’altérité des uniques. À cet égard, la condition essentielle du « réel » est l’insituabilité : il est actif mais non situable, il n’est jamais en face, il n’est jamais panorama et spectacle, il dépasse les limites du monde et imprègne, pour ainsi dire, tous les mondes possibles. Infinité qui ne concerne pas l’uni-vers, mais l’altérité : le multiple irréductible des uniques où il est question des « valeurs inverses », les seules qui selon Nietzsche « pourraient garantir l’avenir, le droit souverain à l’avenir »194.

Ce dynamisme est pourtant oublié, anesthésié, chaque fois que notre attention se dirige unilatéralement vers le “dit”, qui se veut dévoilement d’une donnée. Les choses que nous appelons “objets” sont en réalité des dispositifs auxquels il faut penser temporairement, c’est-à-dire dans leur métamorphose, dans leur plasticité faite d’événements, de singularités. De réel, il n’y a que l’incalculable singularité qui vaut selon ce qu’elle produit en tant qu’effraction anarchique, ce qui est une interminable altération : « patience, corporéité, sensibilité ». Trop souvent on oublie ce mouvement au nom d’une passion effrénée pour l’hyper-réel, où tout doit fournir la preuve de son existence, doit se montrer, doit se faire hyper-visible, se présenter en pleine transparence, évidence, évidence à tel point évidente qu’elle comporte une disparition généralisée. Ce qui apparaît, apparaît pour mieux se camoufler. Mais aussi : on veut apparaître pour en finir avec l’autre, avec la singularité qui harcèle, pour en finir avec le temps de la décision responsable, qui, seule, peut s’effectuer comme résistance à l’être pur des choses et aux normes du langage dominant. C’est le problème de la relation entre vie historique singulière et totalité de l’histoire humaine en tant qu’histoire de l’Humanité. Ou, encore : c’est la question de la relation entre un sujet qui se prête à être saisi comme légalité formelle et durable par effet de ce qui l’engage à assumer une responsabilité effective dans le domaine de la loi et de la mondité et ce qui dans ce sujet diffère et ne se laisse pas identifier, étant l’instance toujours capable de défaire et dépasser les contraintes que pourtant elle suscite et statue.

Qu’il s’agisse de l’instant infondable qui ouvre grand l’éternel ou encore du passé immémorial, c’est-à-dire de l’existence même du Juif et de son langage, ce qui s’affirme est un “toujours”, un “toujours” qui revient sans cesse, faisant de l’instant le “grand moment” décisif et transvaluateur où le temps se trouve à un tournant : ce qui revient sans cesse est justement le “toujours”, depuis toujours, non pas parce qu’il est sans temps, au-delà du temps, mais parce que non pas tout ce qui arrive dans le temps appartient au temps, se résout complètement dans sa durée. Ce jamais du temps (en tant que durée) est plutôt l’éternel recommencement, la vie elle-même – le toujours de la vie. Une autre subjectivité arrive encore sur scène en tant qu’écart, fracture qui se démarque de l’ensemble dont elle fait partie, comme l’entretemps élémentaire et décisif à partir duquel une parole peut être prise et surtout donnée, dans le « sans-fin » d’une praxis pure qui est l’in-fini de notre responsabilité195. C’est une vision qui s’oppose radicalement à celle d’un temps homogène où les instants, bien que distincts, seront tous égaux, donc additionnables, se rajoutant les uns aux autres selon le modèle d’une série sans fin. Dans cette marche interminable, ce qui est nié est l’in-fini ou l’altérité elle-même : l’instant éternel et non fondable qui secoue l’évidence apparemment sans écarts du présent, en tant que forme du temps. Il s’agit justement de ce sujet abyssal, inquiet, vulnéré, qui doit à chaque fois faire face au poids du non-sens, de l’excès, de la dégoûtante confusion de l’il y a, c’est-a-dire à sa propre passivité inassumable, pour qu’il puisse atteindre son assignation de sujet éthique. Un sujet certes passif, mais d’une passivité dès le début pensable et dicible comme une activité, comme la délivrance de toute dette, de tout légat, là où toutes les barrières logiques, ontologiques, linguistiques, politiques se brisent et ouvrent la chance dangereuse de l’avenir, qui casse donc le lien avec tout ce qui est donné, assuré, déposé, attesté – et qui n’est rien d’autre que notre responsabilité, nôtre car tout simplement « nous sommes cet avenir ». C’est à cette mesure historiquement impossible et de Gerechtigkeit ultérieure par rapport à tout “humain” que répond, d’ailleurs, l’idée de l’Übermensch. C’est à cette mesure suprême d’amour, de philía, qu’elle répond par son secret. Ce qui nous oblige à imaginer “une éthique, au-delà du politique”, un excès de l’éthique sur le politique ainsi que sur le droit. Seule une responsabilité singulière, dira Lévinas, répondrait au devoir de pousser le Droit toujours au-delà de ses limites, au nom de la Justice, en préservant la différence essentielle entre ces deux ordres. Supprimer ce hiatus et son inévitable silence, ou pire encore, le transporter de force dans la réalité, rien ne serait plus irresponsable et totalitaire.

En effet, rien, aucune autorité n’est désormais capable de prendre en charge un destin, une histoire, un sort, une destination. Voilà le pari aléatoire et risqué qui tranche avec toute idée d’équivalence et de symétrie et donc avec une idée de justice homologuante indifférente et neutre, qui nous place tout d’un coup à la hauteur d’une humanité responsable d’elle-même comme d’une fin infinie. Si le mot destin avait ici encore un sens, il devrait plutôt coïncider avec la responsabilité absolue, unique, singulière, irrécusable qui est, dans sa démesure, la seule mesure d’une destination qui défie le “destin” dans toutes ses dimensions. Puisque, écrit Lévinas, « n’est parole croyable que celle qui s’arrache à son contexte éternel, pour retourner sur les lèvres humaines qui la disent, pour voler d’homme à homme, pour juger l’histoire, au lieu d’en rester le symptôme ou l’effet ou la ruse. Parole d’un discours qui commence absolument dans celui qui le tient et qui va vers un autre absolument séparé. Parole de maître que l’Europe ne sait plus entendre. Parole qui tranche. Et dans ce sens très précis – et sans aucune odeur de sainteté – parole prophétique »196.

« Un autre idéal court devant nos pas », remarquerait peut-être Nietzsche197.

Bibliographie

Œuvres de Nietzsche

Éditions de référence en allemand

  • Nietzsche Werke. Kritische Gesamtausgabe, G. Colli et M. Montinari (éd), Berlin-New York, DTV-Walter De Gruyter, 1967.
  • Nietzsche Werke. Kritische Studienausgabe, G. Colli et M. Montinari (éd), Munich-New York, DTV-Walter De Gruyter, 1980.

Édition de référence en français

  • Œuvres philosophiques complètes, G. Colli et M. Montinari (éd), Paris, Gallimard, 14 vol., 1968-1997.

(Nous avons varié nos références aux traducteurs de Nietzsche en français, lorsque nécessaire, afin d’adopter chaque élément de présences aux termes opératoires de la pensée lévinassienne. Toutes les traductions retenues suivent le même numérotage des paragraphes des œuvres de Nietzsche).

Édition de référence en italien

  • Opere complete, a cura di G. Colli e M. Montinari, Adelphi, Milano 1964 sgg.
  • La volontà di potenza : frammenti postumi ordinati da Peter Gast e Elisabeth Förster-Nietzsche trad. it. di A. Treves e P. Kobau, Bompiani, Milano 1992.

Abréviations

  • GdT La Naissance de la tragédie
  • PHG La Philosophie à l’époque tragique des Grecs
  • WL Vérité et mensonge au sens extra-moral
  • UB Considérations inactuelles (I-IV)
  • MA Humain, trop humain (I-II)
  • WS Le Voyageur et son ombre
  • M Aurore
  • FW Le Gai Savoir
  • Z Ainsi parlait Zarathoustra
  • JGB Par-delà bien et mal
  • GdM La Généalogie de la morale
  • WA Le Cas Wagner
  • GD Crépuscule des idoles
  • AC L’Antéchrist
  • EH Ecce Homo
  • NW Nietzsche contre Wagner
  • DD Dithyrambes de Dionysos
  • FP Fragment posthume, suivi du numero désignant la position du manuscrit dans l’ordre cronologique étabili par G. Colli et M. Montinari, du numéro entre crochets désignant la place du fragement dans le manuscrit, et de la période de rédaction.
  • WzM La volontà di potenza
  • KGW Werke. Kritische Gesamtausgabe.
  • KSA Werke. Kritische Studienausgabe.

Études sur Nietzsche citées ou consultées

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  • Blanchot, M., « Nietzsche aujourd’hui », La Nouvelle Nouvelle Revue Française, n. 68 (1958), pp. 284-295.
  • – « Nietzsche et l’écriture fragmentaire », La Nouvelle Revue Française, n. 168 (1966) pp. 227-255.
  • L’Entretien infini, Gallimard, Paris 1969, pp. 201-255.
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  • Wotling, P., Nietzsche et le problème de la civilisation, PUF, Paris 1995.
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Œuvres de Lévinas

Éditions de réference

Nous renvoyons au travail bibliographique de Roger Burggraeve, Emmanuel Lévinas. Une bibliographie primaire et secondaire 1929-1985 avec complément 1985-1989, edité par Peeters/Université de Virginie (1990), et à celui de Kees Meerhoff, Lévinas – bibliografie, in « Algemeen Neederlands Tijidschrift voor Wijsbergeorte », 64, n. 1, 1972, pp. 88-92.

Œuvres en volume citées ou consultées

  • La théorie de l’intuition dans la phénoménologie de Husserl, Alcan, Paris 1930 ; Vrin, Paris 1994. Abréviation = THI
  • Quelques réflexions sur la philosophie de l’hitlérisme, in « Esprit », 2, 1934, n. 26, pp. 199-208. Abréviation = QRPH
  • De l’évasion, in « Recherches Philosophiques », V 1935/36, pp. 373-392 ; introduit et annoté par Jacques Rolland, Fata Morgana, Montpellier 1982. Abréviation = E
  • De l’existence à l’existant, La revue Fontaine, Paris 1947 ; Vrin, Paris 1990 et 2013 pour l’édition de poche. Abréviation = EE
  • Le Temps et l’Autre, in J. Wahl e altri, Le Choix, Le Monde, L’Existence (Cahiers du Collège Philosophique), B. Arthaud, Paris-Grenoble 1948, pp. 125-196 ; Fata Morgana, Montpellier 1979. Abréviation = TA
  • En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Vrin, Paris 1949 ; Vrin, 1967 pour l’édition suivie d’Essais nouveaux, et 2006. Abréviation = EDE
  • Totalité et Infini. Essai sur l’exteriorité, Nijhoff, La Haye 1961 ; Le Livre de Poche, Paris 1990. Abréviation = TI
  • Difficile Liberté. Essais sur le judaïsme, Albin Michel, Paris 1963 et 1976, pour l’édition revue et augmentée ; Le Livre de Poche, Paris 1984. Abréviation = DL
  • Quatre Lectures Talmudiques, Minuit, Paris 1968. Abréviation = QLT
  • Humanisme de l’autre homme, Fata Morgana, Montpellier 1972 ; Le Livre de poche, Paris 1987. Abréviation = HAH
  • Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, Nijhoff, La Haye 1974 ; Le Livre de poche, Paris 1990. Abréviation = AE
  • Sur Maurice Blanchot, Fata Morgana, Montpellier 1975. Abréviation = MB
  • Nomes propres, Fata Morgana, Montpellier 1976 ; Le Livre de poche, Paris 1987. Abréviation = NP
  • Du Sacré au Saint. Cinq nouvelles lectures talmudiques, Les Éditions de Minuit, Paris 1977. Abréviation = SS
  • De Dieu qui vient à l’idée, Vrin, Paris 1982 ; Vrin, 1986 pour l’édition revue et augmentée ; Vrin, 1992 pour l’édition de poche. Abréviation = DVI
  • Éthique et Infini. Dialogues avec Philippe Nemo, Fayard et Radio France, Paris 1982 ; Le Livre de poche, Paris 1986. Abréviation = EI
  • L’au-delà du verset. Lectures et discours talmudiques, Les Éditions de Minuit, Paris 1982. Abréviation = ADV
  • Trascendence et intelligibilité, Labor et Fides, Genève 1984. Abréviation = T
  • Hors Sujet, Fata Morgana, Montpellier 1987 ; Le Livre de Poche, Paris 1997. Abréviation = HS
  • A l’heure des nations, Les Éditions de Minuit, Paris 1988. Abréviation = HN.
  • Entre nous. Essais sur le penser-à-l’autre, Gasset, Paris 1991 ; Le Livre de Poche, Paris 1993. Abréviation = EN
  • Dieu, la Mort et le Temps, Etablissement du texte, notes et postface de J. Rolland, Grasset, Paris 1993 ; Le Livre de Poche, Paris 1995. Abréviation = DMT
  • Liberté et commandement, Le Livre de Poche, Paris 1999. Abréviation = LC
  • Les imprévus de l’histoire, Préface de P. Hayat, Fata Morgana, Paris 1994 ; Le Livre de Poche, Paris 2000. Abréviation = IH
  • Nouvelles lectures talmudiques, Les Éditions de Minuit, Paris 1996. Abréviation = NLT

Études sur Lévinas citées ou consultées

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  • Baccarini, E., Lévinas : soggettività e infinito, Studium, Roma 1985.
  • Bailhache, G., Le sujet chez Emmanuel Lévinas. Fragilité et subjectivité, PUF, Paris 1994.
  • Bensussan, G., Éthique et expérience. Lévinas politique, Éditions de La Phocide, Strasbourg 2008.
  • Bergo, B.G., Lévinas Between Ethics and Politcs : For de Beauty that Adorns the Heart, Duquesne University Press, Pittsburgh 2003.
  • Bernet, R., « Il mio tempo e il tempo dell’altro », dans Luigi Ruggiu (sous la direction de), Filosofia del tempo, Bruno Mondadori, Milano 1998.
  • Blanchot, M., L’Entretien infini, Gallimard, Paris 1969, pp. 180-200.
  • – « Notre compagne clandestine », in F. LARUELLE, Textes Pour Emmanuel Lévinas, Jean-Michel Place, Paris 1980, pp. 79-88.
  • – « Paix, paix au lointain et au plus proche » in Difficile justice. Dans la trace d’Emmanuel Lévinas, Actes du XXXVI e Colloque des intellectuels juifs de langue française, Albin Michel, Paris 1998.
  • Bovo, E., « Le temps, cette altérité intime. La critique de la temporalité husserlienne par Lévinas », in Cahiers d’Etudes levinassiennes, 1, Istitut d’Etudes levinassiennes, Jérusalem 2001.
  • Burggraeve, R., La buona e la cattiva coscienza nel pensiero di E. Lévinas, « Salesianum », 1983, pp. 311-335, 593-622.
  • From self-development to solidarity : an ethical reading of human desire in its socio-political relevance acording to Emmanuel Lévinas, Peeters, Louvain 1985.
  • Emmanuel Lévinas, une bibliographie sommaire et secondaire (1929-1985), Peeters, Louvain 1986.
  • The Wisdom of Love in the Service of Love. Emmanuel Levinas on Justice, Peace and Human Rights, Marquette University Press, Milwaukee 2002.
  • Calin, R., Lévinas et l’exception du soi, PUF, Paris 2005.
  • Camera, F., L’ermeneutica filosofica tra Heidegger e Lévinas, Morcelliana, Brescia 2001.
  • Chalier, C., Judaïsme et alterité, Verdier, Lagrasse 1982.
  • Emmanuel Lévinas, l’utopie de l’humain, Éditions Albin Michel, Paris 1993.
  • Pour une morale au-delà du savoir. Kant et Lévinas, Éditions Albin Michel, Paris 1998.
  • Colette, J. Lévinas et la phénomenologie husserlienne, « Les Chaiers de la Nuit Surveillée », 1984, n. 3, pp. 19-36.
  • Ciaramelli, F., Le rôle du Judaïsme dans l’œuvre de Lévinas, « Revue Philosophique de Louvain », 81 (1983), pp. 580-600.
  • Transcendance et éthique. Essai sur Lévinas, Ousia-Vrin, Bruxelles-Paris 1989.
  • Ciglia, F.P., Una passo fuori dall’uomo. La genesi del pensiero di E. Lévinas, Cedam, Padova 1988.
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  • De Saint-Cheron, M., De la mémoire à la responsabilité : dialogue avec G. De Gaulle-Anthonioz, E. Lévinas, E. Morin, Dervy, Paris 2000.
  • Delhom, P., Der Dritte. Lévinas’ Philosophie zwischen Verantwortung und Gerechtigkeit, Wilhelm Fink Verlag, München 2000.
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  • En ce moment même dans cet ouvrage me voici, in LARUELLE, Textes pour Emmanuel Lévinas, Jean-Michel Place, Paris 1980, pp. 21-60.
  • Adieu à Emmanuel Lévinas, Éditions Galilée, Paris 1997.
  • Drabinsky, J., Sensibility and Singularity : The Problem of Phenomenology in Levinas, Albany : State University of New York Press, 2001.
  • Durante, M. (dir.), Responsabilità di fronte alla storia :la filosofia di Emmanuel Lévinas tra alterità e terzietà, Il melangolo, Genova 2008.
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  • Petrosino, S., Rolland J., La verité nomade. Introduction à Emmanuel Lévinas, Édition La Découverte, Paris1984.
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  • La mesure de l’homme, l’idée d’humanité dans la philosophie d’Emmanuel Lévinas, Michalon, Paris 2001.
  • Ricœur, P., Autrement. Lecture d’autrement qu’être ou au-delà de l’essence d’Emmanuel Lévinas, PUF, Paris 1997.
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Études sur Nietzsche et Lévinas

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  • Diprose, R., Corporeal generosity : on giving with Nietzsche, Merleau-Ponty and Levinas- Albany : State University of New York Press, 2002 – VIII, 227 S. (SUNY Series in Gender Theory) Rez. von Tobias Nikolaus Klass u.d.T. « Nietzsche und Levinas : Politik der Gabe » in : Nietzsche-Studien. Bd. 33. berlin, New York 2004. S. 418-423.
  • Large, W., The difference between genealogy and phenomenology : the example of religion in Nietzsche and Levinas. – In : The journal of Nietzsche studies, 2000.
  • Pfeuffer, S., Unbegrenzte Verantwortung : Nietzsche und Levinas – in : Nietzsche-Studien 2008.
  • Die Entgrenzung der Verantwortung : Nietzsche – Dostojewskij – Levinas, Berlin ; New York : W. de Gruyter, 2008- VIII, 287 S. – (Monographien und Texte zur Nietzsche- Forschung ; Bd. 56).
  • Stauffer, J., Bergo B., Nietzsche and Levinas : « after the death of a certaine God », New York : Colombia University Press, 2009.
  • Stegmaier, W., Levinas’ Humanismus des anderen Menschen :ein Anti-Nietzscheanismus oder ein Nietzscheanismus ? – In : Jüdischer Nietzscheanismus / hrgs. von Werner Stegmaier und Daniel Krochmalnik. – Berlin, New York, 1997. S. 303-323. (Monographien und Texte zur Nietzsche- Forschung ; 36).

Autres études

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  • Bernet, R., Conscience et existence. Perspectives phénoménologique, PUF, Paris 2004.
  • Blanchot, M., L’Espace littéraire, Gallimard, Paris 1955.
  • Le dernier homme, Gallimard, Paris 1957.
  • Le livre à venir, Gallimard, Paris 1959.
  • L’Entretien infini, Gallimard, Paris 1969.
  • L’Écriture du désastre, Gallimard, Paris 1980.
  • La Communauté inavouable, Éditions de Minuit, Paris 1983.
  • Bodei, R., Destini personali. L’età della colonizzazione delle coscienze, Feltrinelli, Milano 2002.
  • Chalier C., L’inspiration du philosophe. « L’amour de la sagesse » et sa source prophétique, Albin Michel, Paris 1997.
  • Chestov, L., Athénes et Jérusalem. Un essai de philosophie religieuse, Paris 1938.
  • Corbin, H., En Islam iranien, Gallimard, Paris 1971.
  • Le paradoxe du monothéisme, l’Herne 1981.
  • Derrida, J., Marges – de la philosophie, Éditions de Minuit, Paris 1977.
  • De l’esprit. Heidegger et la question, Galilée 1987.
  • Descartes, R., Méditations métaphisiques, Le Livre de Poche, Paris 2011.
  • Esposito, R., Communitas. Origine e destino della comunità, Einaudi, Torino 1998.
  • Ferraris, M., Cronistoria di una svolta in M. Heidegger, La svolta, il melangolo, Genova 1990, pp. 37-111.
  • Franck, D., Chair et corps, sur la phénoménologie de Husserl, Éditions de Minuit, Paris 1981 e 1993.
  • Heidegger et le christianisme, PUF, Paris 2004.
  • Hegel, G.W.F., Phénoménologie de l’esprit, trad. fr., B. Bourgeois, Vrin, Paris 2006.
  • L’Esprit du Christianisme et son destin, trad. fr. O, Depré,Vrin, Paris 2003.
  • Heidegger, M., Être et Temps. trad. fr. R. Boehm, A. de Waelhens, Gallimard, Paris, 1986.
  • Les problèmes fondamentaux de la phénomenologie, trad. fr. F. Courtine, Gallimard, Paris 1985.
  • Holzwege, Klostermann, Frankfurt am Main 1950.
  • Lettre sur l’humanisme, trad. fr. R. Munier, Aubier, Paris 1957.
  • Essais et conférences, trad. fr. A. Préau, préf. J. Beaufret, Gallimard, Paris 1958.
  • Herzog A., Penser autrement la politique, Kimé, Paris 1997.
  • Husserl, E., Logische Untersuchungen, vol I : Prolegomena zur reinen LogiK, Halle 1900 ; vol. II : Untersuchungen zue Theorie und Phänomenologie der Erkenntnis, Halle 1901 ; 2éme éd. 1913-22.
  • Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie, Niemeyer, Halle 1913.
  • Vorlesungen sur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (édité par M. Heidegger), in « Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung », IX, 1928.
  • Méditations cartésiennes, trad. fr. E. Lévinas Vrin, Paris 1947, Les Éditions de Poche, 1992.
  • Expérience et jugement, PUF, Paris 2011.
  • La Crise des sciences européennes et la phénomenologie transcendantale, trad. fr. G. Granel Gallimard, Paris 1976.
  • Zur Phënomenologie der Intersubjektivität, tomo III (Husserliana, XV), La Haya, Nijhoff 1979.
  • Lezioni sulla sintesi passiva, sous la direction de V. Costa et de P. Spinicci, Guerini e Associati, Milano 1993.
  • Jankélévitch, V., Le paradoxe de la morale, Éditions du Seuil, Paris 1981.
  • Kant, E., Métaphysique des mœurs, II, trad. Alain Renaut, Flammarion, Paris 1994.
  • Kearney R., O’Leary J.S., Heidegger et la Question de Dieu, Grasset, Paris 1980.
  • Lehmann, K., Christiliche Geschichtserfahrung und ontologische Frage beim jungen Heidegger, in O. Pöggler (hrsg.), Heidegger. Perspektiven zur Deutung seines Werkes, Athenäum, Königstein 1984.
  • Löwith, K., (1949) Histoire et Salut. Les présupposés théologiques de la philosophie de l’histoire, Gallimard, Paris 2002.
  • Marion, J. L., L’idole et la distance. Cinq études, Grasset, Paris 1977.
  • Dieu sans l’être, Fayard, Paris 1982.
  • Nancy, J.L., La Déclosion (Déconstruction du christianisme I), Galilée, Paris 2005.
  • – « Etica del corrispondere » in MicroMega 1/1997, pp. 81-90.
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  • Paci, E., Attualità di Husserl in « Revue international de Philosophie », n. 71-72, 1965, Fasc. 1-2.
  • Piana G., I problemi della fenomenologia, Mondadori, Milano 1966.
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  • Pöggeler O., La pensée de Heidegger. Un cheminement vers l’être, trad. fr. M. Simon, Aubier, Paris 1967.
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  • Rosenzweig, F., Der Stern der Erlösung, Kaufmann, Frankfurt am Main, 1921.
  • Rovatti P.A., La posta in gioco. Heidegger, Husserl, il soggetto, Bompiani, Milano 1987.
  • Il declino della luce, Marietti, Genova 1988.
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  • Ruggenini M., Il Dio assente. La filosofia e l’esperienza del divino, Bruno Mondadori, Milano 1997.
  • Scholem G., Fidelité et utopie. Essai sue le judaïsme contemporain, Calmann-Lévy, Paris 1978.
  • Le Nom et les symboles de Dieu dans la mystique juive, Éditions du Cerf, Paris 1983.
  • Sertillanges D., L’idée de création et ses retentissementes en philosophie, Aubien Montaigne, Paris 1945.
  • Sini C., La fenomenologia, Garzanti, Milano 1965.
  • La fenomenologia e la filosofia dell’esperienza, Unicopli, Milano 1987.
  • Teoria e pratica del foglio-mondo. La scrittura filosofica, Laterza, Roma-Bari 1997.
  • Spinoza B., Traité théologico-politique, trad. fr. C. Appuhn, Garnier 1965. Repris en GF Flammarion.
  • Volozhin (de) R.H., L’Âme de la vie, traduit et annoté par Benjamin Gross, avec un préface d’Emmanuel Lévinas, Verdier, Lagrasse 1986.
  • Zarader M., La dette impensée. Heidegger et l’héritage hébraïque, Éditions du Seuil, Paris 1990.

  1. AE, pp. 24-25. ↩︎

  2. DQVI, pp. 17. ↩︎

  3. Si dans Humain, trop humain, l’œuvre de la soi-disant phase des Lumières, Nietzsche vise à changer la valeur donnée à la responsabilité, jusqu’à la renverser en absence de responsabilité comme incipit pour un nouveau commencement, seulement dans la Genealogia della morale, après avoir forgé et ultérieurement précisé la valeur de la puissance, la responsabilité acquiert positivement une signification qui en complique et amplifie la portée, en tant que capacité de faire des promesses, en jetant les bases pour le Surhomme. ↩︎

  4. EH, « Pourquoi je suis un destin », § 3. ↩︎

  5. Cf. en particulier HAH, pp. 141-147 et 155-157. ↩︎

  6. UB, II§9. ↩︎

  7. Cf. FP 1884-1885, 39 (13). ↩︎

  8. DQVI, p. 35. ↩︎

  9. HAH, p. 156. ↩︎

  10. On renvoie, à ce sujet, à la thèse de doctorat de S. Coulibaly, Temps et Humanisme radical. Nietzsche et Lévinas : essai d’interprétation des fréquences de Nietzsche dans la pensée de Levinas↩︎

  11. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, PUF, Paris 1962, p. 87. ↩︎

  12. FP 1885-1886, 2 (148). ↩︎

  13. JGB § 34. ↩︎

  14. FP 1885 34 (49). ↩︎

  15. FP 1885-1886, 2 (92) ; FP 1887, 9 (106). ↩︎

  16. FP 1885, 34 (252). ↩︎

  17. FP 1885, 35 (57). Cf. D. Franck, Nietzsche et l’ombre de Dieu, PUF, Paris 1998, pp. 278-296. ↩︎

  18. FP 1885-1886,1(128). ↩︎

  19. GdM, II §11. ↩︎

  20. Cf. Ibid., II,16 et 11. ↩︎

  21. GD, Les quatre grandes erreurs, 7. ↩︎

  22. E. Kant, Métaphysique des mœurs, II, trad. Alain Renaut, Flammarion, Paris 1994, p. 180. ↩︎

  23. P. Valadier, Crauté et noblesse du droit, Éditions Michalon, Paris 1998, pp. 291-292. ↩︎

  24. Cf. FP 1885 37 (4). Il s’agit du fragment, avec le titre significatif, Morale et physiologie↩︎

  25. JGB §268. ↩︎

  26. GdM, II §3. ↩︎

  27. S. Perverada, Nietzsche e il naufragio della verità, cit., p. 335. ↩︎

  28. GdM II §3 ; cf. ibid., §7. ↩︎

  29. Ibid., II § 1, 14. ↩︎

  30. Ibid., II § 2. Sur le problème général du rapport entre Kultur et Zivilisation, cf. S. Barbera, G. Campioni, Il genio tiranno. Ragione e dominio nell’ideologia dell’Ottocento : Wagner, Nietzsche, Renan, Edizioni ETS, Pisa 2010 ; Sur le/les « concepts » de culture en Nietzsche, S. Kofman, Nietzsche et la scène philosophique, Galilée, Paris 1979, pp. 289-315. ↩︎

  31. Ibid. ↩︎

  32. Ibid., II § 1, 2. ↩︎

  33. Ibid., II§ 2. ↩︎

  34. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, cit., p. 153. ↩︎

  35. GdM, II § 1. ↩︎

  36. Cf. S. Peverada, Nietzsche e il naufragio della verità, cit., pp. 255-256 ; P. Wotling, Affectivité et valeurs. Le pathos de la distance contre le ressentiment et le rôle des sentiments dans l’analyse nietzschéenne de la morale in Lectures de Nietzsche, Les livres de Poche, Paris 2000, pp. 139-144. ↩︎

  37. WzM, 738. ↩︎

  38. JGB § 32. ↩︎

  39. M § 114. ↩︎

  40. GdM, III § 28. ↩︎

  41. Ibid., II § 7 et 8. ↩︎

  42. M § 41. ↩︎

  43. GdM, III § 28. ↩︎

  44. Z IV, « L’illusioniste". ↩︎

  45. Cf. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, cit., p. 193. ↩︎

  46. Cf. Ibid., p. 191. ↩︎

  47. Ibid., p. 193. ↩︎

  48. Voir à ce propos, M. Faucault, Nietzsche, la généalogie, l’histoire en Lectures de Nietzsche, Les Livre de Poche, Paris 2000, pp. 102-130 ; E. Blondel, Nietzsche, le corps et la culture : la philosophie comme généalogie philologique, PUF, Paris 1986, pp. 93-105. ↩︎

  49. Z II, « De la victoire sur soi-même ». ↩︎

  50. Cf. B. Stiegler, Nietzsche et la biologie, PUF, Paris 2001, pp. 101-102. ↩︎

  51. Cf. U. Regina, L’eccedenza in Nietzsche, dans F. Totaro (dir.), Nietzsche tra eccesso e misura. La volontà di potenza a confronto, Carrocci Editore, Roma 2002, pp. 44-53, citation, p. 47 (notre traduction) ; J. Granier, Le problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche, Éditions du Seuil, Paris 1966, pp. 340-349. ↩︎

  52. FP 1883 7 (173). ↩︎

  53. Cf. JGB §61 e §62. ↩︎

  54. V. Vitiello, Utopia del nichilismo, cit., p. 31 (notre traduction). ↩︎

  55. J. Derrida, Nietzsche and the machine (interview with Richard Beardsworth, Journal of Nietzsche Studies, 7 Spring, 1994, p. 40. ↩︎

  56. Z, II, « De la rédemption ». ↩︎

  57. Cf. C. Sini, Teoria e pratica del foglio-mondo, cit., p. 47 (notre traduction). ↩︎

  58. Z,II, « De la rédemption ». ↩︎

  59. Ibid. ↩︎

  60. GD, La « raison » dans la philosophie, § 5. ↩︎

  61. WzM, 585. ↩︎

  62. F. Polidori, Necessità di una illusione. Lettura di Nietzsche, Bulzoni Editore, 2007 Roma, p. 113 (notre traduction) ; cf. J.-P., Ferrand, La question du nihilisme in Nietzsche : contre le nihilisme, Magazine littéraire, n. 383, janvier 2000. ↩︎

  63. FP 1885-1886, 2 (193). ↩︎

  64. Cf. M. Cacciari, Concetto e simboli dell’eterno ritorno dans Id. (dir.), Crucialità del tempo. Saggi sulla concezione nietzschiana del tempo, Liguori Editore, Napoli 1998, pp. 55-91. ↩︎

  65. Z, II , « De la rédemption ». ↩︎

  66. FW § 341. ↩︎

  67. Z, II, « De la rédemption » ; cfr. ibid., III « De la vision et de l’énigme ». ↩︎

  68. M. Cacciari, Nietzsche oltre la “critica”, dans R. Dionigi, Il doppio cervello di Nietzsche, Quodlibet, Macerata 2000, pp. 11-22, citation, pp. 17-18 (notre traduction) ; voir aussi M. Haar, Par-delà le nihilisme. Nouveaux essais sur Nietzsche, PUF, Paris 1998. ↩︎

  69. Cf. F. Polidori, Necessità di una illusione, cit., p. 120. ↩︎

  70. Ibid., p. 116. ↩︎

  71. Ibid., p. 115. ↩︎

  72. D. Franck, Nietzsche et l’ombre de Dieu, cit., p. 416. ↩︎

  73. Cf. G. Franck, Nietzsche : Tempo sacro, tempo del gioco nel pensiero dell’eterno ritorno, dans M. Cacciari (dir.) Crucialità del tempo, cit, pp. 93-129, citation, p. 102 (notre traduction). ↩︎

  74. D. Franck, Nietzsche et l’ombre de Dieu, cit, p. 421. ↩︎

  75. Ibid., p. 419. ↩︎

  76. Cf. M. Cacciari, Nietzsche oltre la “critica”, cit., p. 18 (notre traduction). ↩︎

  77. Ibid., p. 19. ↩︎

  78. Ibid., pp. 18-19. ↩︎

  79. FP 1884, 25 (226) ; cfr., Z, I, « De la libre mort ». ↩︎

  80. M. Cacciari, Nietzsche oltre la “critica”, cit., p. 17 (notre traduction). ↩︎

  81. « Mais dites, mes frères, que peut encore l’enfant que ne pourrait aussi le lion ? Pourquoi faut-il que le lion ravisseur encore se fasse enfant ? » ( Z, I, « Des trois métamorphoses »). De toute évidence, le « je peux » contenu dans le « je veux » du lion n’est pas le dernier mot de Nietzsche : le « je peux » est autant enraciné dans l’essence métaphysique du vouloir que le « je dois » du chameau. C’est la raison pour laquelle il est possible d’établir chez Nietzsche une éthique distincte de la morale. « Il faut nomade », écrit Blanchot : un devoir au-delà de l’opposition tu dois-je veux/je peux. L’enfant aime non pas ce qui demande puissance, mais innocence : il acceuille l’ignorance de l’avenir, puisque cette ignorance est amour. Seulement de cette façon, d’ailleurs, comme dans le cas de l’autre lévinassien, le temps est libéré de sa propre négativité. ↩︎

  82. Cf. M. Blanchot, L’Entretien infini, Gallimard, Paris 1969, pp. 201-255. ↩︎

  83. Ibid., p. 232. ↩︎

  84. Ibid., pp. 232-237. ↩︎

  85. M. Cacciari, Nietzsche oltre la “critica”, cit., pp. 20-21 (notre traduction) ; cf. M. Haar, Par-delà le nihilisme, cit., p. ↩︎

  86. « Sous le titre non inoffensif de “la volonté de puissance” prend ici la parole une nouvelle philosophie, ou pour le dire plus clairement la tentative d’une nouvelle interprétation de tous les événements ; bien sûr seulement d’une manière provisoire et expérimentale, seulement comme préparatif et question préliminaire, seulement comme « prélude » à une gravité pour laquelle sont absolument nécessaires des oreilles initiées et élues ». (FP 1884-1885, 40 (50)). Comme on le lit dans ce fragment de la période août-septembre 1885, Nietzsche semble dire que la volonté de puissance en tant que modèle interprétatif de tous les événements ne constitue qu’un moment “préliminaire”, « préparatif » à quelque chose d’indicible, d’incommunicable. ↩︎

  87. M. Cacciari, Nietzsche oltre la “critica”, cit., p. 20 (notre traduction). ↩︎

  88. Ibid., p. 21. ↩︎

  89. AE, p. 22 ; cf. P. Valadier, Nietzsche l’intempestif, Beauchesne, Paris 2000, pp. 79-86. ↩︎

  90. DQVI, p. 122. ↩︎

  91. HAH, p 146. ↩︎

  92. M. Blanchot, L’Entretien infini, cit., pp. 233-236. ↩︎

  93. Ibid., p. 238. ↩︎

  94. Ceci n’est possible qu’après que le transcendant ait changé de place et de nature : il n’est plus séparé de l’homme et quand même offert à sa propre portée, mais indéfiniment lointain et inaccessible, parce qu’il est caché dans l’intime de l’homme. Dans ce sens, comme l’écrit Blanchot, « l’éternel retour dit l’éternel retour du Même, et la répétition dit le détour où l’autre s’identifie au même pour devenir la non-identité du même [...] toujours autre que lui-même » : Autre-dans-le-Même. (Blanchot, L’Entretien infini, cit., p. 238). Sur le thème de la « récurrence » par rapport à celui de l’incarnation, voir la deuxième partie du présent travail. ↩︎

  95. Cf. M. Vergani, Dal soggetto al nome proprio. Fenomenologia della condizione umana tra etica e politica, Bruno Mondadori, Milano 2007, pp. 199-225, cit., p. 206. ↩︎

  96. Comme l’écrit Blanchot, l’Übermensch serait la figure qui se « dit comme affirmation inidentifiable, irreprésentable, impossible à reconnaître [...] en se faisant entendre comme la parole qui, du plus profond passé, du plus loin de l’avenir, a toujours déjà parlé comme parole toujours encore à venir ».(Blanchot, L’Entretien infini, cit., p. 238). ↩︎

  97. HAH, p. 105. ↩︎

  98. AC § 34. Cf. J.L. Nancy, Une expérience au cœur dans Un autre Nietzsche, Lignes 2002/1 (7), pp. 56-62. ↩︎

  99. FW § 374 ; cf.. Z, III, « Le deuxième chant de danse ». ↩︎

  100. FW § 335. ↩︎

  101. M. Blanchot, L’Entretien infini, cit., p. 252. ↩︎

  102. FP 1888-1889 40 (16). ↩︎

  103. AE, p. 173. ↩︎

  104. FP 1884, 27 (78). ↩︎

  105. DQVI, p. 108. ↩︎

  106. Cf. A. Simhon, Lévinas lecteur de Nietzsche in « Cahiers d’Études levinassiennes » : Philosopher ?, 9, 2010, pp. 257-285. ↩︎

  107. TI, p. XII. ↩︎

  108. DQVI, p. 9. Cf. AE, pp. 13-39. ↩︎

  109. AE, p. 104. ↩︎

  110. DQVI, p. 48. ↩︎

  111. AE, p. 280. ↩︎

  112. DL, p. 436. ↩︎

  113. AE, p. 204. ↩︎

  114. Cf. EE, pp. 81-91. ↩︎

  115. TA, p. 25. « L’indétermination de ce “quelque chose se passe”, n’est pas l’indétermination du sujet, ne se réfère pas à un substantif. Elle désigne comme le pronom de la troisième personne dans la forme impersonnelle du verbe, non point un auteur mal connu de l’action, mais le caractère de cette action elle-même qui, en quelque matière, n’a pas d’auteur, qui est anonyme [...]. Il y a, forme impersonnelle, comme il pleut ou il fait chaud. Anonymat essentiel » (EE, pp. 81-82). ↩︎

  116. TA, p. 27. ↩︎

  117. E, p. 98 ; cf. J. Rolland, Sortir de l’être par une nouvelle voie introduction à E ; id, Parcours de l’autrement, PUF, Paris 2000. ↩︎

  118. EI, pp. 71-72. ↩︎

  119. J. Derrida, Violence et métapysique. Essai sur la pensée d’Emmanuel Lévinas in L’écriture et la différence, Éditions du Seuil, Paris 1967, pp. 117-228, citation p. 122. ↩︎

  120. TI, p. 269. ↩︎

  121. AE, p. 195. ↩︎

  122. DMT, p. 242. ↩︎

  123. AE, p. 83. ↩︎

  124. Ibid., p. 230. ↩︎

  125. Ibid., p. 50. ↩︎

  126. DQVI, p. 188. ↩︎

  127. Ibid., p. 109 et 106 ; cf. en outre, pp. 104-108 ; 184-188. ↩︎

  128. Ibid, p. 109. ↩︎

  129. Ibid., p. 106 et 185. ↩︎

  130. T, p. 24. ↩︎

  131. La ruine de la représentation, in EDE pp. 173-188. ↩︎

  132. De la conscience à la veille. A partir de Husserl, in DQVI, pp. 34-61. ↩︎

  133. P.A. Rovatti, La posta in gioco. Heidegger, Husserl, il soggetto, Bompiani, Milano 1987, p. 86 (notre traduction). ↩︎

  134. E. Husserl, Méditations cartésiennes, p. 19, cit. in DQVI, p. 46. ↩︎

  135. Ibid., p. 47. ↩︎

  136. E. Husserl, Expérience et jugement. Recherches en vue d’une généalogie de la logique, PUF, Paris 2011, p. 80. ↩︎

  137. DQVI, p. 46. ↩︎

  138. Ibid. pp. 40-44. ↩︎

  139. Ibid., p. 51 et 241. ↩︎

  140. AE, p. 104. ↩︎

  141. EDE, p. 280. ↩︎

  142. HAH, cf. pp. 155-157 ; 9-17. ↩︎

  143. Ibid., p. 10. ↩︎

  144. Ibid., p. 11. ↩︎

  145. Cf. P.A. Rovatti, La posta in gioco, cit., p. 92. ↩︎

  146. Il ne faut pas oublier que Heidegger fut le premier à déclarer sèchement dans Sein und Zeit, en dévaluant la question, que la rencontre d’un moi avec un autre moi, c’est-à-dire d’un sujet simplement présent avec un sujet simplement présent, réduit l’autre à un « doublon » de soi, et ne peut pas donc en aucune manière générer originairement l’« être- avec » où l’être-là est. Souci d’ailleurs ontologique, qui n’a aucune correspondance dans le comportement phénoménologique. ( A ce propos, cf. P.A. Rovatti, La posta in gioco, cit., p. 93 ). ↩︎

  147. P.A. Rovatti, La posta in gioco, cit., p. 95 (notre traduction). ↩︎

  148. Ibid. ; cf. S. Strasser, Antiphénoménologie et phénoménologie dans la philosophie d’Emmanuel Lévinas in « Revue Philosophique de Louvain », 1977, pp. 101-124. ↩︎

  149. E. Husserl, Vorlesungen zur Phänomenologie des inneren Zeitbewusstseins (édité par M. Heidegger), dans « Tahtbuch für Philosofie und phänomenologische Forschung », IX, 1928, pp. 367-469 (notre traduction). ↩︎

  150. Ibid., p. 451. ↩︎

  151. AE, p. 40. ↩︎

  152. Intentionnalité et sensation, dans « Revue International de Philosophie », 1965, n. 19, pp. 34-54. Ora in EDE, pp. 201- 225. ↩︎

  153. Cf. R. Bernet, Il mio tempo e il tempo dell’altro, dans L. Ruggiu (dir.), Filosofia del tempo, Bruno Mondadori, Milano 1998, pp. 183-198. ↩︎

  154. HAH, p. 25. ↩︎

  155. AE, p. 57. ↩︎

  156. HAH, p. 14. ↩︎

  157. AE, p. 22. ↩︎

  158. EDE, p. 281. ↩︎

  159. HAH, p. 12. ↩︎

  160. Ibid., p. 14. ↩︎

  161. G. Bensussan, Éthique et expérience. Lévinas politique, la Phocide, Strasboug 2008, p. 18. ↩︎

  162. AE, pp. 188 et 187. ↩︎

  163. TI, p. 29. ↩︎

  164. HAH, p. 146. ↩︎

  165. Ibid., pp. 146-147. ↩︎

  166. AE, p. 21. ↩︎

  167. DVI, p. 59. ↩︎

  168. AE, p. 172. ↩︎

  169. Sur le langage de Lévinas, cf. E. Feron, De l’idée de transcendance à la question du langage. L’itinéraire philosophique d’Emmanuel Lévinas, Millon, Grenoble 1992 ; et Id., Éthique, langage et ontologie chez E. Lévinas, « Revue de Métapysique et de Morale », (1976), 64-87 ; J. Libertson, Proximity. Lévinas, Blanchot, Bataille and communication, Nijhoff, The Hauge 1982 ; F. Wybrands, Vers une signifiance hors contexte, « Exercices de la patience », 1, (1980), pp. 51-56 ; S. Petrosino, Fondamento ed esasperazione. Saggio sul pensare di Emmanuel Lévinas, Milano, Jaca Book, 1980, pp. 65-94. ↩︎

  170. AE, p. 169-170. ↩︎

  171. EDE, pp. 235-236. ; AE, pp. 228-232. ↩︎

  172. Cf. AE, pp. 162-193. ↩︎

  173. AE, p. 85. Sur le thème du Dire en rapport avec la subjectivité, cf. Ibid., pp. 78-86. ↩︎

  174. S. Petrosino, Fondamento ed esasperazione, cit., p. 116 (notre traduction). ↩︎

  175. Cf. E. Lévinas, « L’Autre, Utopie et Justice » dans EN, pp. 235-246. ↩︎

  176. AE, pp. 81-82. La subjectivité est « la singularité per excellence », comme telle indicible, indéclinable. Le mouvement qui la caractérise renvoie à une « contraction » au sein d’elle-même, qui est dans le même mesure une « explosion » vers les autres, une fission nucléaire du moi, en tant qu’exposition à l’autre, toujours à exposer et à signifier à partir de sa propre parole an-archique. Lévinas dit : figure d’identité qui « se place entre le mouvement et le repos » comme dans le première hypothèse du Parmenide concernant l’Un, « non-lieu, entre-temps ou contre-temps en deçà de l’être et en deçà du néant thématisable comme l’être » (AE, p. 172). ↩︎

  177. Cf. A. Simhon, Lévinas lecteur de Nietzsche, cit., pp. 272-274. ↩︎

  178. Dans ce contexte, ce qui est en question est sans aucun doute une possible convergence entre l’éternel retour et le lien que la tradition rabbinique établit entre l’idée de création ex nihilo ( yesh me-’ayn ) et la notion de renovatio mundi (chiddush ha-’olam ) en tant que dynamique ouverte d’évènements, qui renvoie à d’importants paradoxes de l’idée de novum et initium. Ici le renouvellement de la création se répète à chaque instant, puisque à chaque instant peut se réaliser la promesse divine de faire irruption dans le temps avec la rédemption ou la résurrection ; quelque chose que Lévinas aurait entendu comme Messianisme sans Messie ou comme le paradoxe de l’idée d’In-fini, ou encore comme “récurrence” et comme ouverture au concret a-venir. ↩︎

  179. HAH, p. 60. ↩︎

  180. Ibid., p. 61. ↩︎

  181. Ibid., p. 60. ↩︎

  182. Ibid., p. 15. ↩︎

  183. Ibid. p. 43. ↩︎

  184. Ibid., p. 156. ↩︎

  185. Cf. TI, p. 7. ↩︎

  186. EH, « Considérations inactuelles ». ↩︎

  187. AC § 34 ; Ibid., § 28 ; §35. Ce sont les passages où Nietzsche, en tant qu’Antéchrist renverse le christianisme pour faire naître de ce renversement le « type du rédempteur ». Selon ce rédempteur, « Le “règne de Dieu” n’est pas une chose que l’on attend, il n’a point d’hier ni (point) d’après-demain, il ne vient pas dans “mille ans”, — il est une expérience du cœur ; il est partout, il est nulle part » (ibid., § 34). Sur la comparaison entre Übermensch et la figure de Jesus cf. M. Cacciari, Il Gesù di Nietzsche, MicroMega, (5), 2000, pp. 193-202. ↩︎

  188. AE ; p. 53. Cf. L’intention, l’événement et l’autre : entretien avec C. von Wolzogen, « Philosophie », 93, 2007, p. 15. Comme l’écrit Bensussan, pour Lévinas, ce n’est pas parce que la sagesse est aimée qu’il y a philosophie, ou pas seulement. C’est bien plutôt parce que la sagesse aimée est toujours-déjà amour, soit lien détotalisé, philo-sophie, et aussi temporalisation de la sagesse en promesse, philosophie en tant que vérité promise (G. Bensussan, Éthique et expérience. Lévinas politique, cit., p. 99). ↩︎

  189. On pourrait très bien affirmer que l’a-Dieu di Lévinas, « comme le salut ou la prière, doit s’adresser à un Dieu qui non seulement peut ne pas exister (n’exister plus ou pas encore) mais à un Dieu qui peut m’abandonner et ne se tourner vers moi par aucun mouvement d’alliance ou d’élection » ( J. Derrida, Adieu à Emmanuel Lévinas, cit., p. 181 ). Cf. à ce propos J. Stauffer, B. Bergo, Nietzsche and Levinas : « after the death of a certaine God », New York, Colombia University Press, 2009. ↩︎

  190. G. Deleuze, Nietzsche et la philosophie, cit., p. 122. ↩︎

  191. EH, « Pourquoi j’en sais si long », 8. Cf. en outre, Nancy Jean-Luc, « Une expérience au cœur », Lignes, 2002/1 (n° 7), p. 56-62. ↩︎

  192. M. Blanchot, L’entretien infini , cit., p. 197. ↩︎

  193. HAH, pp. 60-61. ↩︎

  194. EH, Préface↩︎

  195. Cf. S. Mosés, Au-delà de la guerre. Trois études sur Lévinas, L’Éclat, Paris 2004, pp. 96-97. ↩︎

  196. DL, p. 310. ↩︎

  197. EH, « Ainsi parlait Zarathoustra. Un livre pour tous et pour personne ». ↩︎