n’āhaṃ bhikkhave aññaṃ ekadhammam pi samanupassāmi yaṃ evaṃ lahuparivattaṃ yathayidaṃ cittaṃ

O bhikkhu, non vedo neppure un’altra singola cosa che cambi così rapidamente come questa mente – (AN 1.48, PTS 1.10)

Introduzione

Uno dei contenuti essenziali dell’insegnamento del Buddha è che la sofferenza (dukkha), intrinseca a tutto ciò che è di natura condizionata (saṅkhata), si costituisce come il portato di un errore epistemologico; ovvero, di un modo di conoscere la realtà non allineato con le sue reali caratteristiche di impermanenza (anicca), insoddisfazione (dukkha) e assenza di un qualsivoglia referente dell’idea di un sé solido, separato e sempiterno. Di conseguenza, il cammino buddhista — strutturato in morale (sīla), concentrazione (samādhi) e sapienza (paññā) — comporta fondamentalmente un lavoro sulla cognizione, un lavorio atto a superare quella sorta di cognitive default che attraverso la nescienza (avijjā) prende corpo nei “rovesciamenti” (vipallāsa) della mente nel suo rapporto con i fenomeni che ne rappresentano la controparte obiettiva, l’obiectum (ciò che sta dirimpetto): mentre questi, infatti, a una spassionata analisi, qual è inverata dalla “meditazione”, nella fattispecie di “visione profonda” (vipassanā), si rivelano come impermanenti, insoddisfacenti, impersonali e impuri (AN 4.49, PTS 2.51), sono d’altro canto concepiti e vissuti come se possedessero le caratteristiche contrarie (rispettivamente, nicca, sukha, attā, subha). Il Vipallāsa-sutta (PTS 2.51) afferma, perciò, che gli esseri non educati al Dhamma siano “afflitti da un’errata visione” (micchādiṭṭhihata), vale a dire vittime di squilibrio mentale (khittacitta) e percezione distorta (visaññī). Ciò è in effetti esiziale, maturando non soltanto insofferenza esperita nella vita presente, ma conducendo altresì alla ripetizione dell’esistenza entro il saṃsāra, ove si va di nascita in morte (jātimaraṇagāmī), secondo il movimento ciclico che gli è proprio. A causa della lunga ma pur sempre limitata durata della loro esistenza, persino le divinità fraintendono la natura dell’esperienza condizionata, sperimentando terrore (santāsa) nell’apprendere, dall’insegnamento del Buddha, la finitezza della loro stessa esistenza (SN 22.78, PTS 3.84-85). Anch’esse, pertanto, sono soggette a morte e rinascita. Rinate in uno dei cieli contemplati dalla tradizione buddhista per aver accumulato copioso “merito” (puñña), anche grazie alla pratica della contemplazione, le divinità, in quanto comunque parte del dominio condizionato, posseggono un certo qual grado d’ignoranza, poiché, se ne mancassero totalmente, avrebbero attinto la liberazione dal medesimo ciclo, con la conseguenza di non rinascere: invece, il fatto stesso che esistano testimonia una certa “quantità” di avijjā ancora presente in loro. Il saṃsāra, difatti, non è che la reiterazione, in diversi livelli d’esistenza, di aggregati (khandha), elementi (dhātu) e sfere sensorie (āyatana) (Vism XVII, 115), ma l’esperienza così definita riceve la sua propulsione esattamente dall’ignoranza, la quale, dunque, è il vero motore dell’intero campo del condizionato: puranco un oggetto inanimato si manifesta a una mente che ne fa esperienza per il fatto stesso che quel continuum psichico prosegue ininterrotto a causa della “spinta” che gli viene da avijjā. Se, dunque, il laccio all’esistenza è annodato dall’ignoranza (con tutto il portato di sofferenza che ne deriva), logicamente sarà la conoscenza a scioglierlo: ed è infatti proprio questa a consentire lo scavalcamento dell’esistenza condizionata (bhava). Si spiega così la definizione applicata dal Brāhmaṇadhammayāga-sutta (Iti 4.1, PTS 101-102) al Tathāgata, ma valida in realtà per ogni arahant, espressa in termini di bhavassa pāragu, ovvero colui che è andato oltre il succitato bhava. Il soggetto compiutamente liberato ha esaurito il vincolo al continuo divenire (parikkhīṇabhavasaṃyojana), è affrancato in virtù della perfetta comprensione (sammadaññāvimutta).

Se in grazia di questa pur breve premessa siamo riusciti nell’intento di cominciare a far apprezzare l’importanza della conoscenza entro l’insegnamento buddhista, esplicitiamo ora, brevemente, l’area entro cui si muoverà il presente contributo: esso prenderà in esame l’analisi che la letteratura del genere Abhidhamma fornisce del processo cognitivo (cittavīthi), dedicando particolare attenzione ai risvolti pratico-contemplativi e soteriologici. Trattandosi di un tema e di un campo d’indagine notevolmente ampi, l’articolo non potrà che procedere in modo sommario, ma sufficientemente esteso per rappresentare il punto di partenza di una dissertazione che abbia un livello di approfondimento maggiore.

Analisi del processo cognitivo nella tradizione pāli

La tradizione che ha fatto della lingua pāli il proprio veicolo linguistico ha sviluppato un’analisi della cognizione che — delineata già da Buddhaghosa e Buddhadatta (V sec.), con antecedenti canonici nella Dhammasaṅgaṇī e nel Paṭṭhāna (Ronkin 2005: 40) — raggiunse la sua forma sistematica e compiuta in epoca tardo-medievale, nel Vīthisangahavibhāga dell’Abhidhammatthasaṅgaha (d’incerta datazione, ma composto non oltre il XII sec.) e nel suo più importante commentario, l’Abhidhammattha-vibhāvinīṭīkā. Detta analisi rappresenta non il frutto di un’indagine puramente teoretica, scevra cioè di interesse per le implicazioni pratiche, ma uno strumento che, risultante da una lunga tradizione di approfondimento dell’insegnamento del Buddha da parte soprattutto degli esperti della terza partizione canonica (gli ābhidhammika), trova il suo campo di applicazione nella contemplazione e al contempo ne deriva: in un ciclo virtuoso di investigazione meditativa del processo cognitivo e insieme approfondimento dottrinale in linea con la parola del Buddha (buddhavacana), l’analisi in esame costituisce una preziosa risorsa di ordine soteriologico, favorevole alla maturazione di quella comprensione profonda della natura dell’esperienza condizionata che fin dai primordi del buddhismo è stata intesa come necessaria al fine della liberazione. Già nel canone, pertanto, si trovano diverse scomposizioni del “sinolo” dell’esperienza, la quale in prima battuta si presenta giustappunto come una totalità integrata, in termini di aggregati (khandha), elementi (dhātu) e sfere sensorie (āyatana), che rappresentano differenti modalità di indagare la cognizione: non già con un interesse “scientifico”, ma con quello “soteriologico” volto all’affrancamento dalla sofferenza. Analisi, dunque, che — semmai da una prospettiva che si potrebbe definire “fenomenologica” — prendono le mosse e intendono dar ragione del condizionato, ma con una “bussola” che punta sempre verso l’incondizionato (asaṅkhata) — obiettivo ultimo di ogni investigazione in seno al buddhismo, foss’anche in modo indiretto, allorché s’intende accumulare “merito” per rinascere nei regni celesti del saṃsāra (p. es., Iti 22, PTS 14-16). Sebbene sviluppata in una fase già avanzata della storia dell’insegnamento buddhista, quella del processo cognitivo è un’analisi da annoverare senza esitazione tra i modi più efficaci per allentare la morsa del dolore (dukkha) e volgersi verso l’incondizionato. Tenendo a mente questa sua finalità, sulla quale comunque torneremo, vediamo ora in cosa tale analisi consista.

A partire da un certo momento, difficile da datare con esattezza ma corrispondente allo sviluppo post-canonico della cosiddetta Scolastica buddhista nella sua fase commentariale, le tradizioni dell’Abhidharma — ivi inclusa quella pāli — adottano la concezione secondo cui i “minimi” che con le loro interazioni tessono la trama dell’esperienza, ossia i dhamma (scr. dharma), abbiano un’esistenza istantanea (pāli khaṇika, scr. kṣaṇika): una loro occorrenza, tuttavia, si compone di tre fasi, vale a dire manifestazione (uppāda), durata (ṭhiti)¹ e dissoluzione (bhaṅga), in una successione che, generalmente ininterrotta, è priva di un principio discernibile, ma è suscettibile d’esser arrestata in modo definitivo con l’attingimento del nibbāna completo (parinibbāna). Unità discrete e causalmente connesse, i dhamma rappresentano il limite finale cui può addivenire l’analisi dell’esperienza in quelle che, per tale ragione, si potrebbero chiamare le sue componenti “atomiche”, ovvero non riconducibili a un livello che sia ancora più elementare. È ovvio che, a motivo del loro succedersi a velocità pressoché inconcepibile (nel caso di un citta, si parla approssimativamente di miliardi di unità nel tempo di un ammiccamento), i dhamma possano divenire oggetto d’esperienza solamente in quella particolare condizione concretata dalla contemplazione avanzata, con un grado straordinario di concentrazione e di quiete della mente.

Un’occorrenza della mente completa di tutte le sue fasi è detta cittakkhaṇa e il suo flusso ordinato cittaniyāma. Per comprendere come essa operi all’interno del processo cognitivo, è anzitutto necessario distinguere tra quei processi che dipendono dai cinque sensi (pañcadvāravīthi) e quelli che invece dipendono dalla mente (manodvāravīthi), la quale è egualmente una “porta” (dvāra) che apre su un campo omologo di oggetti (i dhammārammaṇa: idee, immagini, ricordi etc.), ma è di natura immateriale, ossia non richiede porte sensoriali esterne (Bodhi 2007: 133), non dipende dagli organi di senso fisici (Karunadasa 2019: 124). Il Vīthisangahavibhāga di Anuruddha Mahāthera — locus classicus dell’analisi della cognizione — presenta quattro possibilità attraverso cui un oggetto si manifesta alle porte fisiche e due alla porta mentale (visayappavatti) (tab. 2): nel primo caso, in riferimento alla potenza dell’impatto dell’oggetto sulla coscienza e perciò alla quantità di fasi cognitive coinvolte, si differenziano quattro gradi: molto grande (atimahanta), grande (mahanta), lieve (paritta) e molto lieve (atiparitta); nel secondo, invece, i tipi sono chiaro (vibhūta) e non chiaro (avibhūta). Allorché un oggetto fisico dà luogo a un processo cognitivo completo, composto da diciassette fasi, è definito “molto grande”; se, d’altro canto, il processo ne coinvolge soltanto quattordici, l’oggetto è definito “grande”; se solo sette, “lieve”; se, infine, solamente due, “molto lieve”. Per quanto concerne la porta mentale, quando un processo di questo tipo prosegue fino in fondo, l’oggetto è detto “chiaro”; quando, invece, si arresta prima, l’oggetto è detto “oscuro”.

La mente manifesta due modalità operative: quando è cognitivamente impegnata, nei modi suaccennati, si parla di cittavīthi; altrimenti, essa è vīthimutta: è questo il caso delle particolari circostanze della morte (cuti), della rinascita (paṭisandhi) e del bhavaṅga — il “fattore dell’esistenza”, avente la funzione di assicurare continuità ai processi mentali dal momento del concepimento (okkantikkhaṇa) a quello del trapasso (cuticittakkhaṇa), pur essendo esso stesso dinamico: infatti, quando non è in atto alcun processo cognitivo, un’incalcolabile quantità di bhavaṅgacitta sorgono e cessano, colmando lo iato tra una cognizione e l’altra (e rappresentando la condizione tipica del sonno profondo privo di sogni, Gethin 1998: 216). Addentriamoci, dunque, nel suo funzionamento, prendendo ad esempio il processo cognitivo completo che riguarda gli oggetti visibili (rūpārammaṇa) e che, perciò, prende le mosse dalla porta oculare. Quel che accade è, anzitutto, il trascorrere di un bhavaṅgacitta, sicché la prima fase prende il nome di atītabhavaṅga, “bhavaṅga decorso”. L’impatto dell’oggetto sulla materia sensibile dell’occhio (cakkhupasādarūpa) produce una “vibrazione” del bhavaṅga (bhavaṅgacalana). A questo punto, il flusso del bhavaṅga (bhavaṅgasota) s’interrompe (bhavaṅgupaccheda) e ciò costituisce la condizione preliminare affinché la cognizione, finora passiva (vīthimutta, “libera dal processo”), diventi attiva (vīthipāta).

Ora la mente si rivolge all’oggetto del senso della vista tramite la porta dell’occhio e si ha, in questo caso specifico, il cakkhudvārāvajjana-citta; in termini generali, si parla di pañca-dvārāvajjana-citta, la cui determinazione particolare dipenderà dalla porta sensoriale per il cui tramite la mente focalizza l’oggetto. Sorge, subito dopo, la coscienza visiva (cakkhuviññāṇa), che vede semplicemente l’oggetto (dassanakicca, “funzione visiva”), senza ancora ascrivergli un significato chiaro e ben definito (dassanamatta, “mera visione”). Il successivo tipo di citta è denominato sampaṭicchana e assolve al compito di “ricevere” il dato oggettivo; dopodiché, un altro citta lo investiga, nella fase di santīraṇa, e un ulteriore lo determina, nella fase di voṭṭhapana. A seguire, si producono i cosiddetti javana (termine a volte reso come “impulso”, p. es. Bodhi 2007: 37 e Gorkom 2012: 130) che, in quantità di sette, “corrono rapidamente” verso l’oggetto nell’atto di appercepirlo e averne così piena esperienza cosciente (anubhavana),² oltre a possedere una rilevanza etica – e non solo cognitiva — per il loro rapporto con il kamma (kusala, akusala o abyākata) attraverso l’aspetto volitivo (cetanā). Infine, sorgono due tadārammaṇacitta (o tadālaṃbaṇa) che, assumendo e registrando il medesimo oggetto dei javana, ne rallentano la corsa, per così dire, prima che la mente sia ricondotta al bhavaṅga (tab. 1). Il processo descritto è denominato tadārammaṇavāra, per il fatto stesso di terminare con i due citta registranti, i quali accadono unicamente nel caso di un oggetto atimahanta, ossia che abbia esercitato un forte impatto sulla materia sensibile dell’occhio. Quando l’impatto è di intensità minore, la cognizione si arresta prima: nel caso in cui s’interrompa al termine dei javana, si parla di javanavāra, e si differenzia dall’altro tipo in quanto, stante la durata dei fenomeni materiali (della sensibilità oculare e dell’oggetto visibile, in questo caso) calcolata in diciassette momenti mentali (1 rūpakkhaṇa = 17 cittakkhaṇa),³ per raggiungere tale numero senza i tadārammaṇacitta si ritiene che la prima fase cognitiva, quella di atītabhavaṅga, si componga non di un solo citta, ma di tre. Allorché l’impatto è ancora minore, neppure i javana sorgono: il processo termina alla fase di “determinazione”: si parla, perciò, di votthapanavāra. Il suo tratto caratterizzante è che lo stadio di atītabhavaṅga è ancora più lungo. Nell’ultima eventualità, quella cioè di un impatto assai debole, il più del processo cognitivo è dato da atītabhavaṅga e da un minimo di vibrazioni del bhavaṅga. Si parla, in questo caso, di moghavāra, ovvero un corso vano. Al completamento del processo cognitivo della porta dell’occhio, nell’esempio proposto, sorgono e svaniscono molti bhavaṅgacitta e si verifica una cognizione della porta della mente che assume come oggetto l’immagine mentale della forma materiale precedentemente appresa. Il processo ha una durata inferiore a diciassette momenti mentali, in quanto si compone nel modo seguente: vibrazione del bhavaṅga, interruzione del bhavaṅga, mente focalizzante alla propria porta, onde acquisire l’immagine mentale dell’oggetto fisico, sette javanacitta e due tadārammaṇacitta prima che la mente sprofondi di nuovo nel bhavaṅga. Questo nel caso di un oggetto “chiaro” (vibhūtālambana); se, invece, esso è “non chiaro” (avibhūtālambana), il processo differisce per il fatto che la fase di tadārammaṇa non si verifica. A ogni modo, nei termini di Sayalay Susīlā (2012: 36), “molti processi cognitivi della porta mentale si susseguono, uno dopo l’altro, per riconoscere il colore, la forma, la figura e il nome dell’oggetto visibile, nonché la reazione nei suoi confronti”. Essi – che, in quanto conseguenti ai processi legati alle cinque porte sensoriali, prendono il nome di pañcadvārānubandhakā (Bodhi 2007: 141) — sono responsabili di un complesso lavoro di sintesi del materiale della conoscenza attraverso le funzioni della mente, fino a risultare nell’unità della percezione, la quale restituisce il mondo dell’esperienza come un “sinolo”.⁴ Tuttavia, allo scopo della sua comprensione, è imprescindibile scomporlo, dissezionarlo nei suoi elementi costitutivi (operazione nota tecnicamente come ghanavinibbhoga). D’altronde, poiché — come si è veduto — il processo cognitivo, quale che ne sia la porta sensoriale, riceve il suo abbrivio dal bhavaṅga, è in ogni caso coinvolta anche la porta mentale, comune a ogni suo tipo: per questo motivo, le pañcadvāravīthi sono anche dette missakadvāravīthi, “processi a porte miste”. Di contro, i processi che si verificano unicamente alla porta mentale prendono il nome di suddhamanodvāravīthi, “processi della pura porta della mente”, e in ogni caso sono privi delle fasi di sampaṭicchana, santīraṇa e voṭṭhapana, giacché queste sono necessariamente dipendenti da un oggetto esterno (Karunadasa 2019: 125), che nel processo mentale per definizione manca. Inoltre, a differenza degli oggetti delle porte fisiche, che possono riguardare unicamente il presente, quelli della porta della mente possono riguardare anche il passato e il futuro ed essere persino kālavimutta, indipendenti dal tempo, com’è il caso del nibbāna (Karunadasa 2019: 124).

Allo scopo di sunteggiare simbolicamente il processo cognitivo, la tradizione ha elaborato una similitudine che, presentata in modo parziale per la prima volta nell’Aṭṭhasālinī (271-272), è stata in un secondo momento completata (locus classicus è da considerarsi l’Abhi-vṭ) (Bodhi 2007: 137) per rappresentare il processo per intero: un uomo cade nel sonno alla base di un albero di mango (bhavaṅga che come un corso d’acqua “scorre” indisturbato), dal quale si stacca un frutto maturo che, prima di toccare terra, gli sfiora l’orecchio (un oggetto colpisce una porta sensoriale). Destatosi per il suono (la mente è ora rivolta alle cinque porte sensoriali: pañca-dvārāvajjana-citta), l’uomo apre gli occhi (si desta la coscienza: viññāṇa) e allunga la mano per prendere il mango (la mente riceve l’oggetto: sampaṭicchanacitta), lo stringe (la mente investiga: santīraṇacitta) e lo annusa (la mente definisce, determina: voṭṭhapanacitta); quindi lo mangia (la mente segue l’impulso: javanacitta), lo inghiotte e ne gusta il sapore (la mente ferma, registra l’oggetto: tadārammaṇacitta); infine, si riaddormenta (ritorno al bhavaṅga, con cui si conclude un ciclo cognitivo completo). L’ordine cognitivo anzidetto è tale per cui i citta che lo costituiscono sorgono non simultaneamente, tutt’insieme in uno stesso istante, ma singolarmente, uno dopo l’altro, senza neppure un’eccezione a questo niyāma: in ogni momento può esserci soltanto un citta che, dopo aver assolto al compito che gli è proprio, svanisce ed è seguito da un altro, che avrà il medesimo destino, e così via di momento di coscienza in momento di coscienza, senza alcuna cesura. È soltanto la velocità della loro successione a farli sembrare simultanei, mentre invece sono sequenziali.

Dunque, ciò che può apparire una semplice esperienza, come quella di vedere un oggetto, richiede e coinvolge una notevole quantità di fasi e fattori cognitivi — ulteriormente accresciuta e complicata dalla rete di rapporti causali (paccaya) indagati dal cosiddetto Mahāpakaraṇa, ossia l’ultimo testo dell’Abhidhamma canonico: il Paṭṭhāna. Lungi dall’essere pura e semplice teoresi, l’analisi del processo cognitivo, effettivamente inusuale in Occidente, è invece di grande rilevanza in Myanmar, in specie nel sistema contemplativo di Bhaddanta Āciṇṇa Mahāthera (1934-), che ne fa una vera e propria pratica meditativa. In forza di essa, si acquisisce contezza del fatto che l’esperienza di un oggetto, quale risulta dal processo in esame, è qualcosa di costruito progressivamente attraverso fasi successive, ciascuna con una particolare funzione cognitiva. Lo stesso oggetto non è un dato acquisito passivamente e immediatamente, ma il prodotto di un procedimento di elaborazione. Poiché l’accesso al mondo oggettivo è mediato dalle porte sensoriali e dai relativi processi, nei modi di cui si è detto, l’oggetto qual è in se stesso diviene un postulato necessario per provvedere di un fondamento di tipo realista la conoscenza, ma impossibile da sperimentare nella sua pura e semplice datità. Perciò, il grande buddhologo Conze (1988: 105) scriveva: “le componenti soggettive hanno un’influenza schiacciante nel modellare le apparenze d’un oggetto che, come 'cosa in sé', è del tutto inaccessibile”. L’unica eccezione è rappresentata, secondo noi, dall’arresto della mente (cittanirodha) di cui parla Abhi-vṭ 73 allorché definisce la natura di quel singolare conseguimento noto come nirodhasamāpatti (“ottenimento della cessazione”): in questo caso, poiché la mente e i suoi fattori concomitanti cessano (temporaneamente), si scopre — per tutta la durata dello stato in questione — quella realtà ultima che è il nibbāna, non più maculata né mediata dalla soggettività e dai suoi processi cognitivi, ciò che esiste ancora al venir meno del “mondo” (loka). A parte questa rara circostanza, quello che la trattazione della cognizione e la relativa pratica meditativa insegnano è che il rapporto con la realtà esterna non è immediato, ma frammezzato da una sequenza cognitiva che solo al suo termine produce la piena esperienza cosciente dell’oggetto, nel caso in cui il suo impatto sia del primo tipo (atimahanta). Ciò consente di mantener ferma l’oggettività del reale propria della concezione realista e, d’altra parte, di riconoscere l’influenza che fattori soggettivi esercitano nel processo conoscitivo. Dal punto di vista teoretico, dunque, non c’è né priorità dell’oggetto — come vorrebbe un certo materialismo —, dacché esso necessariamente richiama in modo paritetico il suo correlato soggettivo, essendo per definizione ciò che è conosciuto dai citta, né priorità del soggetto — come vorrebbe l’idealismo soggettivistico —, dacché i citta non possono esistere senza la loro controparte oggettiva, sicché l’Abhi-vṭ (5) ne circoscrive la natura in questi termini: cittaṃ ārammaṇikaṃ nāma. Perciò, “nessun oggetto senza soggetto” (kein Objekt ohne Subjekt, direbbe Schopenhauer) è egualmente vero di “nessun soggetto senza oggetto”. Soggetto e oggetto, insomma, si definiscono co-estensivamente nella loro mutua dipendenza, senza che uno dei due possa arrivare a sovrastare l’altro facendolo derivare da se stesso: “senza poter essere separati e senza poter essere unificati”, direbbe ancora Schopenhauer. Conze (1988: 96), pertanto, osservava quanto segue: “Nessun oggetto sta assolutamente da sé, ma di necessità un oggetto corrisponde a un atto percettivo e [dunque] la vera e concreta esperienza ha sia un lato oggettivo che uno soggettivo”.

Se, di conseguenza, i due poli dell’esperienza non possono essere disgiunti — eccezion fatta per scopi didascalici — senza con ciò causarne la scomparsa, non essendo nessuno dei due autonomo senza l’altro, ne deriva che una realtà esterna pienamente oggettiva, quale esiste, cioè, indipendentemente dall’atto cognitivo che l’apprende, sia pensabile e anche necessaria per fondare la conoscenza, ma a rigore inconoscibile fintantoché si rimane nel dominio fenomenico. Tutt’affatto altro da questo, dal “mondo” come “totalità” (sabba, SN 35.23, PTS 4.14) risultante dalla sinergia cognitiva delle facoltà sensoriali coi loro propri oggetti (es. cakkhu-rūpa), è il nibbāna, che infatti è ciò che solo — diversamente dal loka — possiede natura incondizionata e, come si vedrà, è colto da particolari forme di coscienza accomunate dalla loro trascendenza dell’ambito mondano nella sua interezza: il saṃsāra non è una totalità chiusa ermeticamente, ma esiste una via d’uscita (nissaraṇa) da ciò che è nato (jāta), divenuto (bhūta), fatto (kata) e condizionato (saṅkhata) (Iti 43, PTS 36). Proprio questo fonda e rende possibile il cammino di salvezza proposto e realizzato dal Buddha e dai suoi discepoli divincolatisi in varia misura dai lacci del dolore.

Conclusioni

Ora, qual è il senso e l’uso soteriologicamente profittevole dell’analisi gnoseologica messa a punto dalla tradizione pāli? In che modo è possibile servirsene al fine della liberazione? Se la realizzazione dell’impermanenza (anicca), del carattere insoddisfacente (dukkha) e del non-sé (anattā) — il cosiddetto tilakkhaṇa, ossia la “triplice caratteristica” — di tutto ciò che è condizionato è centrale per la liberazione stessa, allora non c’è dubbio che l’indagine contemplativa del processo cognitivo possa essere fruttuosa in tal senso: innanzitutto, essa rivela come non esista un’unica coscienza che, durevole e “monolitica”, svolga le diverse funzioni di vedere, udire etc., ma invece un flusso di istanti mentali, ciascuno con un ruolo cognitivo specializzato, che sorgono in un corso dall’ordine fisso — il cittaniyāma —, eseguono il loro compito e infine svaniscono, ponendo le condizioni per la manifestazione di un fattore successivo che avrà il medesimo destino, eccezion fatta, evidentemente, per il diverso task cognitivo. L’intero processo è impermanente, insoddisfacente e impersonale: impermanente giacché dura al massimo diciassette istanti mentali; insoddisfacente giacché per sua natura non può fornire una soddisfazione duratura; impersonale, da ultimo, giacché non c’è, a monte e separato da esso, un agente che ne sia il responsabile e lo diriga intenzionalmente, non c’è un “conoscitore” a parte dal processo di conoscenza: nei termini di Buddhaghosa, “qui non c’è alcun agente o causatore che dica tu sii ciò che si chiama bhavaṅga, tu sii ciò che si chiama āvajjana, tu sii ciò che si chiama dassana, tu sii ciò che si chiama sampaṭicchana, tu sii ciò che si chiama santīraṇa, tu sii ciò che si chiama voṭṭhabbana, tu sii ciò che si chiama javana” (PTS 271)⁵ etc. Smascherante l’illusione di un sé stabile che eserciti le funzioni cognitive e quella di oggetti duraturi, l’analisi in esame riduce il coinvolgimento affettivo, nel senso della tendenza “appropriativa” (upādāna) più o meno pronunciata, detto altrimenti l’attaccamento, nei confronti dell’esperienza e di ciò che in essa è di volta in volta presentato alla mente.

Così, si indebolisce progressivamente il portato dell’ignoranza (avijjā), e del dolore (dukkha) che sistematicamente l’accompagna, fino a trascendere ambedue in virtù della comprensione profonda (paññā) che, maturata in sede contemplativa (vipassanā, in particolare), ne deborda, informando di sé l’intera vita del soggetto. Purificata la mente dalle radici malsane (akusalamūla) di avidità (rāga), avversione (dosa) e illusione (moha), grazie alla conoscenza in prima persona del tilakkhaṇa e della cognizione come composta di eventi istantanei che si condizionano l’un l’altro, il praticante può impegnarsi nella coltivazione di stati mentali salutari e nell’abbandono di quelli insalubri, e disporsi in direzione del nibbāna, l’elemento senza-morte (amatadhātu): infatti, l’analisi del processo cognitivo non solo svela la natura condizionata della mente, favorendone l’intuizione — profonda e catartica — dell’impermanenza, del carattere insoddisfacente e dell’assenza di “io-mio” (ahaṃ-mama), correggendo di conseguenza l’abituale “dispercezione” della realtà da parte della persona comune (puthujjana), ma, nel descrivere come l’esperienza sorga e si sviluppi, traccia anche la via verso l’esperienza dei Sentieri (magga) e dei Frutti (phala) della liberazione. Ciò è reso possibile da un particolare tipo di coscienza che la letteratura del genere Abhidhamma conosce col nome di lokuttaracitta, ovvero forme di “mente sopramondana” che trascendono il dominio dei fenomeni condizionati — materiali e mentali — noto come saṅkhāraloka, in altre parole, il mondo inteso nel senso dei “cinque gruppi di appropriazione” (i pañcupādānakkhandha), avendo come oggetto il nibbāna. In termini generali, i maggacitta (le “menti del Sentiero”) divellono (o indeboliscono, nel caso del sakadāgāmin, cioè colui che è destinato a tornare un’unica volta) le “contaminazioni”, mentre i phalacitta (le “menti del Frutto”) sperimentano il grado di liberazione corrispondente (Bodhi 2007: 57),⁶ assommando — nel conteggio degli uni e degli altri — a otto citta: quattro di tipo magga (sotāpatti-, sakadāgāmi-, anāgāmi-, arahatta-maggacitta)⁷ e altrettanti di tipo phala (sotāpatti-, sakadāgāmi-, anāgāmi-, arahatta-phalacitta). Sebbene sia ritenuto un prodotto storicamente seriore rispetto ai sutta, l’insieme delle analisi, delle tassonomie e delle correlazioni causali dell’Abhidhamma, atte a rendere ragione sempre più minutamente dell’esperienza senza coinvolgervi una soggettività di tipo sostanziale, si allineano con quelle più antiche nell’eguale direzione soteriologica verso la totale e definitiva liberazione dalla sofferenza.

Tabelle

1. Riassunto tabulare di un processo cognitivo completo

Istante mentale	Nome fase	Modalità cognitiva
1	atītabhavaṅga	vīthimutta
2	bhavaṅgacalana	//
3	bhavaṅgaupaccheda	//
4	pañca-dvāra-āvajjana	cittavīthi
5	viññāṇa	//
6	sampaṭicchana	//
7	santīraṇa	//
8	voṭṭhapana	//
9-15	javana	//
16-17	tadārammaṇa	//

2. Riassunto tabulare delle fasi cognitive coinvolte a seconda dello stimolo sensoriale

Visayappavatti	Fasi cognitive	Dvāra
atimahantārammaṇa	1-17	pañcadvāra
mahantārammaṇa	1-14	//
parittārammaṇa	1-7	//
atiparittārammaṇa	1-2	//
vibhūtārammaṇa	1-4, 9-17	manodvāra
avibhūtārammaṇa	1-4, 9-15	//

Abbreviazioni

• AN Aṅguttaranikāya
• Abhi-s Abhidhammatthasaṅgaha
• Abhi-vṭ Abhidhammatthavibhāvinīṭīkā
• SN Saṃyuttanikāya
• Iti Itivuttaka
• Vism Visuddhimagga
• PTS Pāli Text Society

Bibliografia

• Bodhi, B. (a cura di) (1999), The Connected Discourses of the Buddha: A Translation of the Saṃyutta Nikāya, Boston, Wisdom Publications.
• Id. (a cura di) (2007), A Comprehensive Manual of Abhidhamma: The Philosophical Psychology of Buddhism, Charleston, Pariyatti Publishing.
• Id. (a cura di) (2012), The Numerical Discourses of the Buddha: A Complete Translation of the Aṅguttara Nikāya, Boston, Wisdom Publications.
• Comba, A. S. (a cura di) (2010), Visuddhimagga, Il Sentiero della Purificazione, voll. I-III, Edizioni Lulu.
• Conze, E. (1988), Il Pensiero del Buddhismo Indiano, Roma, Edizioni Mediterranee.
• Dhamma, R. (2020), Process of Consciousness and Matter, Pariyatti Publishing.
• Ferraro, G. (2024), Il Buddhismo Indiano. Storia di una Tradizione Filosofica, Roma, Carocci.
• Ganeri, J. (2017), Attention, Not Self, Oxford, Oxford University Press.
• Id. (2018), Attention and Self in Buddhist Philosophy of Mind, in Ratio 31 (4).
• Gethin, R. (1998), The Foundations of Buddhism, Oxford e New York, Oxford University Press.
• Id. (1994), Bhavaṅga and Rebirth According to the Abhidhamma, The Buddhist Forum III, pagg. 11-35.
• Gorkom, N. (2012), L'Abhidhamma nella Vita Quotidiana, Raleigh, Lulu.
• Karunadasa, Y. (2019), The Theravāda Abhidhamma: Inquiry into the Nature of Conditioned Reality, Somerville, Wisdom Publications.
• Nyanaponika, Thera (2010), Abhidhamma Studies: Buddhist Explorations of Consciousness and Time, Boston, Wisdom Publications.
• Pa-Auk, S. (2010), Knowing and Seeing (Fourth Revised Edition), Singapore, Pa-Auk Meditation Centre.
• Ronkin, N. (2005), Early Buddhist Metaphysics: The Making of a Philosophical Tradition, London e New York, Routledge.
• Sujin, B. (2012), A Survey of Paramattha Dhammas (editore non indicato).
• Susīlā, S. (2013), Unravelling the Mysteries of Mind & Body Through Abhidhamma, George Town, Inward Path Publisher.
• Talamo, V. (a cura di) (1998), Saṃyutta Nikāya, Roma, Ubaldini Editore.
• Id. (a cura di) (2019), Canone Buddhistico. Testi Brevi: Dhammapada, Itivuttaka, Suttanipāta, Torino, Bollati Boringhieri.
• U Sīlānanda, S. (2012), Handbook of Abhidhamma Studies. Vol. II, Petaling Jaya, SBVMS.