La rivelazione del divino a partire da Esodo 3,14

Mosè disse a Dio: “Ecco io arrivo dagli Israeliti e dico loro:
Il Dio dei vostri padri mi ha mandato a voi. Ma mi diranno:
Qual è il suo nome? E io che cosa risponderò loro?”.
E aggiunse: “Così dirai agli Israeliti ‘Io-Sono mi ha mandato a voi’”.

Esodo, 3,13-14

Introduzione

Da sempre la ricerca del nome divino ha destato non poche problematiche, essendo nei secoli e tra le genti ricerca di conoscenza sull’inconoscibile, parola che esprime l’indicibile e che ritaglia – se non ontologicamente, almeno discorsivamente – la distanza dell’uomo-creatura con il Trascendente, poiché lega nella parola che l’uomo dice – ma che non produce da sé –1 l’essenza di un Dio che vuole farsi vicino al Popolo che lo cerca2 e che nella disgrazia lo acclama a gran voce.

Le considerazioni che seguono prendono avvio da una riflessione sulla rivelazione di Dio a Mosè durante l’incontro con il roveto ardente, espresso in Esodo 3,14, e sull’evento della kenosis divina. Della sua complessità si sono occupati nel tempo numerosi esegeti e filosofi,3 poiché resta una rivelazione che, di primo acchito, non rivela nulla di sé, ma dà luce a un’infinita ricchezza di letture legate alla cultura del “Popolo del Libro”, così che si apre in una rete di possibilità che permettono di avvicinarci a Dio ‘togliendo i sandali’, come Dio ordina di fare a Mosè,4 cioè mantenendo la sensibilità dovuta a una terra sacra, qual è quella della discussione su Dio.

Ehyèh ashèr èhyèh

L’esperienza che fa Mosè pascolando il gregge del suocero, sacerdote di Madian, è quella di incontrare un roveto ardente, che misteriosamente non si consuma nelle fiamme e dal quale una voce potente lo chiama, rivelandosi come il «Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe»;5 Mosè chiede come Egli si chiami affinché possa portare il suo nome agli Israeliti, così da parlare a nome suo. La risposta che riceve è tutt’altro che esaustiva: “Io Sono”, in ebraico ehyèh ashèr ehyèh.

Bisogna ricordare che nella tradizione magica, intorno alla quale la vicenda biblica cresce, esprimere il nome significa esprimere l’essenza della cosa stessa: il “vero” nome di una persona, come di qualunque altro oggetto, è l’essenza di una persona e vi è presente in una forma tale che chiunque conosca il nome vero e sappia pronunciarlo nel modo giusto può prenderne il possesso.6 Il nome vero non è semplice denominazione, ma è il carattere più intimo e intrinseco alla natura dell’oggetto o della persona, in esso la realtà dell’essenza è sempre presente, di modo che chi pronunci il nome può disporre di essa. Il nome vero può essere diverso da quello conosciuto, per essere corretto può avere bisogno di una pronuncia o di un comportamento del corpo nell’atto di recitarlo adeguati, cose che normalmente sono insegnate e tramandate di persona, per preservarne la forza espressiva.

La persona stessa è inaccessibile, fa resistenza; nel nome diventa accessibile, chi parla può disporre di essa. Dato però che il nome vero rappresenta foneticamente proprio l’essenza dell’oggetto, ne può conseguire in fin dei conti che chi parla riconosca questa essenza nel nome e vi rivolga il proprio animo. Quando questo accade, quando è richiesta una particolare predisposizione d’animo verso l’essere e quando questi è un dio o un demone, allora l’invocazione ha i caratteri di un’esperienza religiosa, di preghiera. È in questo modo che la costrizione magica, data dalla pronuncia esatta del nome, diventa relazione intima.

Pare quasi, in questo modo, che chiedendo il nome, Mosé voglia impadronirsi della divinità che gli sta parlando, impadronirsi in un senso non ontologico, ma come potrebbe farlo un figlio d’Israele che, scappato dalla sua vita in Egitto, non riesce a dimenticare le urla degli schiavi che ha abbandonato nella sua terra natale. Ma non è la richiesta di Mosé a scandalizzare – nel domandare dell’essenza del Dio che gli si sta rivelando –, ma il fatto che Dio sia disposto ad aprirsi nella sua inconoscibilità alla ragione umana, che lo cerca.

Dopo secoli in cui il popolo israelita ha quasi abbandonato le speranze verso un Dio che sembra averli dimenticati, ecco che Egli si presenta contro il Faraone e lo fa tramite le labbra di un balbuziente, non senza fornirgli tutti i simboli di cui il popolo avrà bisogno per credere. Ma perché Dio si definisce come “Io Sono”? Perché utilizza un termine che si presenta come una tautologia la quale non dice in realtà nulla di ciò o di chi Egli sia? Possiamo davvero ridurre il nome di Dio a un’affermazione vera per definizione, e per questo priva di valore informativo, che nulla perciò ci dà della sua essenza?

Come si traduce l’espressione ehyèh ashèr èhyèh? Vi sono diversi modi: il primo “Io Sono colui che Sarò”; il secondo “Io Ero colui che Ero”. Grammaticalmente parlando sembra non esservene più, ma dalla traduzione greca, Ego eimi ho on (ἐγώ εἰμι ὁ ὤν), abbiamo un altro significato “Io Sono Colui che È”.

Nell’approcciarsi al divino lo spirito assume la forma di una contemplazione adorante, come esprime Agostino D’Ippona nelle sue Confessioni, quando ricerca la fonte del suo amore bruciante in cui «le mie domande erano la mia contemplazione; le loro risposte la loro bellezza»:7 la contemplazione divina è sempre una ricerca che non troverà mai esito, una ricerca che parla e chiede, ma non trova risposta se non nella bellezza del creato. Stavolta Mosé è il prediletto che riceve risposta da Dio stesso e la riceve pur non inficiando l’infinità di Dio nel suo mostrarsi.

“Io Sono” vuol dire “Io Sono Colui che Sono”, vuol dire Io Sono Colui che Sono nell’eterno presente del mio essere ed è ciò che più si avvicina all’idea che i classici medievali avevano di Dio. Gli scolastici facevano uso della locuzione latina nunc stans, “eterno presente”, appunto, riprendendo la concezione di Severino Boezio, nel quale Dio è descritto come sede del Sommo Bene, essere che regge «il mondo tutto con ordinamento perenne […] fattor di cielo e di terra, che il tempo dall’Eternità [fa scorrere] e stando immoto presta movimento a ogni cosa»,8 laddove “eternità” «è il possesso intero e insieme perfetto di una vita interminabile».9 A Dio appartiene l’eternità e la sua sostanza consiste nella sua stessa volontà; Egli, essendo eterno, precede il creato, il quale viene all’esistenza in virtù della sua parola tramite il Verbo, che è a Dio stesso coeterno.

Soffermiamoci adesso su Agostino e la sua concezione del tempo tripartito: il tempo è in rapporto a passato-presente-futuro, questo significa che la sua esistenza è legata, rispettivamente, al suo passare, al suo esistere e al suo sopraggiungere e ciò appare chiaro laddove «il tempo è successione di una moltitudine di istanti non simultanei, nell’eterno non vi è successione ma tutto è presente».10

Secondo questa concezione il presente per essere tempo deve necessariamente tramontare nel passato, trovando la sua condizione di esistenza nel suo cessare dall’esistere, proprio come se il tempo esistesse in quanto tende a non esistere, sia nel senso in cui non esiste più sia in quello per cui non esiste ancora. Rispetto a passato, presente e futuro, attraverso i quali il tempo esiste, sorge il problema della misurazione del tempo stesso: il presente, in quanto tale, non ammette estensione; il passato che più non esiste o il futuro che non esiste ancora sono ovviamente non misurabili.

Se il presente, in sé stesso privo di estensione, non è misurabile, tendendo poi a tramontare nel passato, in quanto è tempo, comunque «noi possiamo misurare il tempo che passa e lo misuriamo per la percezione che ne abbiamo»,11 scrive Agostino, ciò significa che abbiamo la percezione del tempo soltanto mentre sta passando. In qualche modo, passato e futuro esistono anch’essi, ne sono prova, ad esempio, le visioni profetiche: come si può avere visione veritiera di qualcosa che non esiste ancora? La risposta sta nel fatto che questi tempi che sembrano sfuggire alla percezione e, dunque, alla misurazione «dovunque siano, non vi sono come futuro e passato, ma come presente; perché se anche là sono come futuro o come passato, o non vi sono ancora o non vi sono più».12 Di per sé, dunque, passato e futuro non esistono, ma esistono in quanto presente del passato e presente del futuro e la loro sede è indicata da Agostino nell’anima, che ha ricevuto il potere di sentire e misurare la durata, precisamente nella memoria e nell’attesa; le due facoltà dell’anima percipiente sono infine affiancate all’intuizione diretta, sede di quella terza forma del tempo che è il presente del presente.

Abbiamo sopra specificato come il tempo presente sia privo di estensione e che lo si misura quando passa, precisamente, da ciò che non è ancora, attraverso ciò che è privo di estensione, in ciò che non esiste più, ossia dal futuro, attraverso il presente, verso il passato. Se non si può misurare il tempo prima che giunga o quando è già passato o ancora quello che non ha durata, poiché misuriamo sempre un intervallo che è delimitato da un inizio e una fine, davvero l’unica risposta sembra essere la misura del tempo al suo passaggio, tuttavia non è ancora questo ciò che misuriamo nell’anima.

È proprio nell’anima e nelle sue facoltà che misuriamo il tempo e ciò che misuriamo altro non è se non le impressioni che le cose lasciano in essa anche quando sono passate: «L’animo attende, presta attenzione, ricorda»,13 tali impressioni misuriamo come presente e non le cose che passano, cosicché nella mente stessa si svolge il tempo nelle sue tre forme, nelle sue tre facoltà dell’attesa, dell’intuizione e della memoria se ne svolge la misurazione.

Una volta delineato il modo d’essere del tempo, Agostino dilegua facilmente ogni domanda o dubbio circa il rapporto di Dio col tempo stesso. Se non vi è, nell’eternità divina, alcuna alterazione e se Dio è creatore eterno di tutti i tempi e tutti li precede, visto che non può esistere un tempo prima del suo creatore, poiché, scrive Agostino, «non si può parlare di un mai», che traduciamo come in nessun tempo, «dove il tempo non esiste».14

Tornando alla rivelazione divina, “Io Sono Colui che Sono” esprime un essere che è definitivo, stabile e al di fuori dall’umano divenire, poiché lo precede ed esprime un imperativo da cui l’uomo resta escluso nella sua finitezza e, di conseguenza, comprensione. La “Via alla conoscenza di Dio” resta sempre in qualche modo sbarrata e il nome di Dio che gli Israeliti conoscono, sin dalle vicissitudini di Mosè,15 è un nome che non ne esprime realmente l’essenza. Anche qui, ciò che Dio rivela è il suo essere, sì, ma in un modo che l’uomo non può ancora comprendere.

La “Rivelazione misteriosa” con Martin Buber

Tra i filosofi che si sono occupati della dicitura di Es 3,14 troviamo, tra gli austriaci israeliti, Martin Buber (8 febbraio 1878 – 13 giugno 1965). Stando a Francesca Albertini, che si occupa ampiamente del filosofo,16 “Io Sono Colui che Sono” non è passibile di Rivelazione, resta misteriosamente nascosto a colui cui si introduce. Sotto questa prospettiva esso sarebbe una tautologia priva di significato, almeno per la mente umana.

Di che tipo di Rivelazione possiamo parlare se l’obbiettivo di Dio è quello di restare nascosto? La Rivelazione è vista come una categoria politica e storica, anche se non perde la sua essenza Ultramondana o la sua connessione col Creatore e la sua creatura. Non si tratta mai esclusivamente di un concetto o di un’esperienza dalla portata esclusivamente teologica, poiché è sempre calata nel contesto di colui che riceve, o coloro che ricevono, la Rivelazione stessa, ossia uomini che vivono entro un’esistenza in cui esperienza religiosa/politica/storica si intrecciano indissolubilmente. Alla luce di ciò, è estremamente emblematico il fatto che, nella religione cristiana, si precisi come le Sacre Scritture siano Parola di Dio e quindi Sua piena rivelazione, ma calata nell’ambito della condizione storica e culturale entro cui gli agiografi erano inseriti; la Bibbia, si dice, è ispirata: lo Spirito di Dio ne è l’autore, sì, ma al pari dell’agiografo del quale lo Spirito si serve.

Alla presenza di Dio nessun essere umano può ritirarsi, è Lui che ha permesso di rifiutare la Rivelazione in favore di un “Dio” il cui nome può essere tradotto con quello con cui gli Israeliti uscirono dall’Egitto. Se rimaniamo in accordo con Martin Buber,17 “Io Sono Colui che Sono” è inerente a una Rivelazione che vuole restare assolutamente misteriosa, in un momento in cui l’uomo-Mosè ha bisogno di conoscere l’essenza di Colui che gli parla attraverso quel fuoco inestinguibile. La richiesta di Mosè fa eco a un bisogno che attraversa i secoli, ma è una richiesta che si può dire esaudita? Ne L’eclissi di Dio. Considerazioni sul rapporto tra religione e filosofia il nome di Dio viene nuovamente tutelato nella sua incomprensibilità e ineffabilità. In un dialogo con un tedesco viene considerato come la parola più in balìa dell’uomo nei secoli:

Quale altra parola del linguaggio umano fu così maltrattata, macchiata e deturpata? Tutto il sangue innocente, che venne versato in suo nome, le ha tolto il suo splendore. Tutte le ingiustizie che fu costretta a coprire hanno offuscato la sua chiarezza. Qualche volta sentire nominare l’Altissimo col nome di “Dio” mi sembra un’imprecazione.18

In concordanza con la posizione che deriva da queste parole, forse dovremmo liberare il nome di Dio da tutta la storia che lo ha travolto e stravolto, ricordando di lasciargli uno spazio di trascendenza. Cadere nell’antropomorfismo nell’interpretazione divina è un rischio cui si è sempre sottoposti, pur nel tentativo di conservare la concretezza dell’incontro, del manifestarsi di Dio nell’uomo e con l’uomo, ma quella che Buber definisce la radice della questione è che «nell’incontro stesso sentiamo qualcosa di imperiosamente antropomorfico, una esigenza di reciprocità, un Tu assolutamente originario»,19 un Tu inestinguibile cui la nostra fattezza umana ci porta, ma che rischia di spodestare Dio stesso della sua Trascendenza. Come il Tu levinasiano che ci interpella e ci porta all’incontro con Lui tramite l’incontro con il Tu-altro, con l’alterità bruciante espressa dal volto dell’altro.20 Quindi spostare l’attenzione, se così vogliamo intendere, dal Tu di Dio verso il Tu dell’altro per preservare Dio nella sua assoluta trascendenza. Dio, il vero Dio, per questo motivo mai ci permette di avvicinarci a Lui, la sua idea non entra mai in un immediato rapporto con noi, in cui ci è concesso di avvicinarci realmente a Lui.

Per Buber il Dio vivente non è soltanto un Dio che si manifesta, ma è anche un Dio che si nasconde;21 nella sua opera L’eclissi di Dio egli riprende il concetto dell’assoluto hegeliano, scrivendo che secondo il filosofo tedesco Dio «non entra mai in un reale, immediato rapporto con noi, né ci concede di avvicinarci a lui»,22 ma la realtà del rapporto col divino è più complessa. Dio rompe il silenzio della sua Trascendenza per avvicinarsi all’uomo, sua creatura, in una manifestazione che muove dalla Sua compassione nei confronti della sofferenza umana, tuttavia mantiene questa rivelazione nell’ambito di una sfera che rimane inavvicinabile per l’umanità. Dio-creatore è anche Dio-salvatore, ma rimane sempre Essenza inafferrabile.

In un trattato su Mosè,23 Buber dice che Dio ancor prima di rivelarsi come Dio dei patriarchi – per segnalare di essere il Dio dell’alleanza –, si presenta a Mosè innanzitutto come Dio di suo padre e in virtù di questo egli potrà dire «Il Signore di mio padre mi è venuto in aiuto»,24 cosa che solo Giacobbe25 fece prima di lui e che sta a indicare il legame con le generazioni passate in termini strettamente personali, in una intimità prorompente.26 Ora Dio vuole solo farsi riconoscere dal popolo degli israeliti, quel popolo a cui promise la terra al tempo dei patriarchi, come Dio di quel suo popolo e non come un Dio straniero. Qui, nella domanda di Mosè non si chiede il nome del Creatore del Cielo e della Terra, l’oggetto della domanda non è la conoscenza della parola, ma il suo mistero. Per gli antichi il nome di una persona entra nel merito del suo carattere – come detto in precedenza – ma qui entra in gioco l’esperienza negativa che il popolo in schiavitù ha fatto con il suo Dio,27 in confronto con una religione magica qual è quella egiziana per cui a ogni invocazione – quand’essi pronunciano il vero nome del dio e nel modo giusto – i loro dei sembrano rispondere ed esaudire ciò che è necessario. Gli ebrei, secondo questa prospettiva non hanno potuto invocare il loro Dio, nella falsa mistica del servirsi di un nome per ottenere ascolto e con l’ascolto ogni tipo di benedizione, prima tra tutte la liberazione dalla schiavitù in Egitto.

Sempre entro questa visione, come può un popolo servirsi di un nome che non conosce? Cosa vuol dire il nome di Dio? Dobbiamo forse ritenere che il Dio che annuncia la liberazione vuole mantenere una certa distanza? Contro questa concezione vi è la citazione «Io sarò presente» (èhjeh) in Esodo 3, 12, in cui Dio promette la sua vicinanza verso il Popolo che libererà, nel senso di “Io Sono e rimango presente”, nella concretezza, “Io vi annuncio che mi prendo cura di voi”. La vera risposta a coloro che si sono assimilati alla mentalità egiziana e che sono impregnati di magia, di tecnica magica, è la seguente: non è nella pretesa dell’invocazione che si ottiene l’assistenza di Dio, Egli conosce le esigenze del Suo popolo e gli è già vicino. L’annuncio è che Dio avrà cura di loro come Colui che sarà sempre presente. La frase ricorda la successiva rivelazione di Dio a Mosè «Io accorderò grazia a chi vorrò accordarla».28 Ma in quest’ultima l’accento è posto sul carattere di futuro. YHWH dice che sarà, sì, sempre presente, ma ogni volta come colui che sarà presente, come colui dunque che sarà presente in ogni singolo momento. Promette la sua presenza continua, la sua assistenza continua, ma rifiuta di legarsi a forme di rivelazione ben definite.

Lo sforzo di invocare Dio tramite una parola determinata può essere inteso come tentativo di porre dei limiti alla sua incomprensibile infinità, cosicché Egli possa divenire umanamente concepibile. Come potrebbero gli uomini tentare di evocarlo e porgli dei limiti? Nel contesto magico, che è quello della religione e della cultura egiziana, il nome stesso di Dio esprime il carattere protettivo verso i suoi fedeli. Il modo in cui Dio si rivela, la parola che Mosè è incaricato di trasmettere, serve a rendere esplicito il significato nascosto, il mistero di cui Egli è avvolto, ed è espresso nella parola diretta “ehjeh”. Questa è la definizione che Dio dà di se stesso nel suo nome.29

La rivelazione di Dio

Cambia, così, il senso e il carattere del nome di Dio? Il significato del nome si eleva alla condizione di “protettore”, è così che il Dio del Popolo rivela se stesso:

Gli Israeliti gemettero per la loro schiavitù, alzarono grida di lamento e il loro grido dalla schiavitù salì a Dio. Allora Dio ascoltò il loro lamento, si ricordò della sua alleanza con Abramo e Giacobbe. Dio guardò la condizione degli Israeliti e se ne prese pensiero.30

Il Dio presente eternamente si è voluto abbassare al gemito del suo Popolo, ai figli dei Padri con cui strinse un’alleanza e, così, si rivela come Dio protettore e salvatore: non più Dio sconosciuto, ma vicino, la sua prossimità si esprime nel suo “prendersi pensiero” della sofferenza degli israeliti, nel presentarsi a loro per liberarli dalla schiavitù cui erano sottomessi. “Io Sono Colui che Sono” è un Dio che si fa prossimo per il suo Popolo, come in preparazione della sua venuta messianica. Nella tradizione cristiana, in cui l’avvento messianico si è compiuto nella figura del Cristo, Dio è Uno e Trino, presente prima del tempo come Padre, Verbo e Spirito, per quanto non ancora rivelato al tempo mosaico e del “Primo Testamento”. Come pensare la rivelazione di Dio alla luce della Trinità?

Nel De Trinitate Agostino tratta il tema dando un’importante impronta al dogma cristiano. Egli ha concepito la natura divina prima delle tre persone, novità rispetto alla formulazione dei padri greci che proponevano la sussistenza delle tre persone divine aventi una stessa natura: il Padre, unico Dio; il Figlio nato dal Padre; lo Spirito Santo che procede dal Padre in quanto tale e, quindi, dal Figlio. In Agostino, “Dio” non significa più direttamente il Padre, la persona in particolare, ma la divinità (per quanto pur sempre in maniera concreta), che si esprime senza successione di tempo e di natura nelle tre persone.31

Agostino si è sforzato di concepire la natura divina in analogia con l’immagine che Dio ha lasciato di sé nelle opera della sua creazione, in questo senso, una preliminare rivelazione divina la si può ritrovare nella creazione stessa: Dio ha lasciato, nelle opere da Lui create, un’impronta che le riporta alla Sua esistenza; ma in Agostino questa concezione è spinta ancor più in profondità, per cui le opere di Dio sono vera e propria immagine della Sua natura, in modo particolare lo è l’anima umana. Nella struttura dell’anima si possono trovare le indicazioni della Trinità:

Infatti l’anima è, come il Padre, e dal suo essere genera l’intelligenza di se stessa, come il Figlio o Verbo: e il rapporto di questo essere con la sua intelligenza è vita, come lo Spirito Santo. O, ancora, l’anima è dapprima un pensiero (mens) da cui sorge una conoscenza con cui essa si esprime (notitia) e dal suo rapporto con questa conoscenza sorge l’amore ch’essa ha per sé (amor). Non è in un modo analogo che il Padre si profferisce nel Verbo, e che l’uno e l’altro si amano nello Spirito? Certamente non sono che immagini, ma se veramente l’uomo è ad immagine di Dio, esse non saranno del tutto vane.32

A questo disegno della divinità, pensata antecedentemente all’espressione delle tre persone, seppur non distinta da esse, ha attinto la concezione trinitaria scolastica; esso permette di concepire, con maggiore forza ed evidenza, l’impossibilità di separare la natura divina di Padre, Figlio e Spirito: «In principio era il Verbo, e il Verbo era presso Dio e il Verbo era Dio: tutto è stato fatto per mezzo di lui e senza di lui nulla è stato fatto di ciò che esiste»33 leggiamo nel prologo del Vangelo di Giovanni. Dal principio il Verbo era presso Dio ed era Dio, ciò significa che fin dall’origine della storia della salvezza il Figlio era presso il Padre,34 che, nel nome di “Io Sono”, Dio nella sua interezza si è manifestato al mondo. Non è possibile scindere la Rivelazione divina dalla continuità della sua sussistenza, separare la voce che ha parlato a Mosè – come ai padri prima di lui – dall’avvento messianico del Cristo. L’immagine del roveto ardente è quella della Rivelazione di un Dio che non è sordo alle grida e ai bisogni del Suo popolo, ma, già nella tradizione biblica,35 il Popolo d’Israele è preludio del popolo della terra intera.

Nella Costituzione dogmatica del Concilio Vaticano II, Lumen gentium, viene esplicitato il tema della nuova alleanza di Dio istituita con la venuta e la morte di Cristo: “nuova” alleanza sta a sottolineare il fatto che l’alleanza stipulata nel sangue versato in croce da Gesù36 è compimento pieno di quell’antica alleanza stabilita con il popolo israelita, nella cui storia prima di tutto Dio ha manifestato se stesso e i suoi disegni. In Lumen gentium troviamo che: «Come si legge nei santi Padri, tutti i giusti, a partire da Adamo, dal giusto Abele fino all’ultimo eletto, saranno riuniti presso il Padre nella Chiesa universale»;37 è proprio nella Chiesa cattolica,38 formata in Cristo e manifestata dall’effusione dello Spirito,39 che si compie la salvezza del popolo, annunciata sin dal principio del mondo e preparata nella storia del popolo d’Israele e nell’antica Alleanza.

Nel suo insieme, e attraverso una lettura unitaria, l’Antico testamento si presenta come premessa della storia della salvezza neotestamentaria, in quel continuum che è la rivelazione di Dio, attuata per mezzo del Verbo. Ed ecco che la venuta messianica viene a stravolgere l’idea di un Dio chiuso nella sua trascendenza, che non solo si abbassa a salvare il popolo dell’alleanza, ma ne crea una nuova abbassandosi a divenire uomo egli stesso per la salvezza del mondo intero.

Non vi è apertura del divino più grande se non in quella della kenosis: nella lettera di San Paolo ai Filippesi, leggiamo che Cristo «pur essendo nella condizione di Dio, non ritenne un privilegio l’essere come Dio, ma svuotò se stesso assumendo una condizione di servo, diventando simile agli uomini».40 Il termine kenosis designa uno svuotamento che Dio realizza in se stesso, nell’avvenimento dell’incarnazione di Gesù Cristo e nella sua morte in croce. Tramite ciò la rivelazione di Dio si inserisce nel tempo e nella storia in modo concreto, carnale. Dio mandò il Figlio, Verbo eterno, affinché prendesse dimora presso gli uomini, rivelasse loro i misteri del Regno e portasse a compimento l’opera di salvezza che il Padre gli ha affidato. Per questo motivo egli manifestando la sua divinità con abbondanti segni e miracoli, ma soprattutto con la sua morte e risurrezione, compie e completa la Rivelazione.

In una lettera enciclica indirizzata a tutti i vescovi della Chiesa cattolica, Giovanni Paolo II nota che:

L’incarnazione del Figlio di Dio permette di vedere attuata la sintesi definitiva che la mente umana, partendo da sé, non avrebbe neppure potuto immaginare: l’Eterno entra nel tempo, il Tutto si nasconde nel frammento, Dio assume il volto dell’uomo. La verità espressa nella Rivelazione di Cristo, dunque, non è più rinchiusa in un ristretto ambito territoriale e culturale, ma si apre a ogni uomo e donna che voglia accoglierla come parola definitivamente valida per dare senso all’esistenza.41

Dio si spoglia della sua divinità, pur restando Dio, e assume le vesti dell’umanità intera nel corpo di un singolo uomo chiamato Cristo. L’incarnazione di Dio rappresenta un evento misterioso e potente, carico di significato per l’umanità che vede il divino abbassarsi dalle vette della sua essenza, fino ad assumere “il suo volto”, in un atto per l’uomo inconcepibile, che deriva esclusivamente dalla carità infinita di cui solo Dio è capace. Quest’amore immenso ha portato la Trascendenza a farsi Prossimità, l’Infinito a farsi creatura, a morire persino, appeso a una croce che è «scandalo per i Giudei e stoltezza per i pagani».42 “Scandalo” e “stoltezza” sono espressioni dell’impossibilità di concepire una tale umiliazione della divinità, ma la tradizione cristiana esprime il sacrificio dell’Agnello come atto d’amore di Dio nei confronti del suo popolo,43 che altrimenti sarebbe rimasto schiavo della morte eterna, popolo al quale Dio offre ancora una volta la salvezza, adesso pagata col suo stesso sangue.44

Durante l’omelia celebrativa dell’inaugurazione dei restauri degli affreschi di Michelangelo, Giovanni Paolo II afferma:

Il corpo è certamente la “kenosis” di Dio. Leggiamo infatti in San Paolo che Cristo «spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo» (Fil 2, 7). Se è vero che il corpo rappresenta la “kenosis” di Dio e che nella raffigurazione artistica dei misteri divini deve esprimersi la grande umiltà del corpo, affinché ciò che è divino possa manifestarsi, è anche vero che Dio è la fonte della bellezza integrale del corpo.45

In questa difficile, ma splendida citazione di San Giovanni Paolo II, troviamo svariati elementi. Il primo fra tutti è il senso della kenosis, che già nella lettera ai Filippesi San Paolo aveva esternato come assunzione volontaria e consapevole da parte di Dio della condizione di servo dell’umanità creata, che Egli vuole preservare. Tale assunzione, però, rivela tutta l’umiltà, paradossale, di un Dio che si fa creatura, rivelandosi al mondo come corpo umano; ciò che non va dimenticato è la bellezza di questa rivelazione.

Il dono che Dio fa all’umanità che si accinge a salvare ha molteplici livelli di significato: in primo luogo vi è il dono dell’incarnazione, nella quale il corpo umano, creatura già perfetta, è innalzato a bellezza sublime, poiché Dio, adesso, vi immerge le mani e il capo; ne segue la morte di Gesù in croce, compimento dell’opera di salvezza, che è espressione dell’amore infinito che Dio ha per le sue creature; ma prima di essere consegnato nelle mani dei suoi nemici Gesù fa un dono immenso all’umanità, cioè il suo stesso corpo nell’istituzione dell’Eucaristia.

È la Pasqua dell’Agnello che si realizza a ogni celebrazione eucaristica, ogni volta espressione del sacrificio divino e della vittoria sulla morte con la Resurrezione, in un evento miracoloso che rimane inspiegabile, se non come Rivelazione ultima di Dio, Amore che si fa pane per venire accolto dall’uomo in se stesso all’insegna di una vicinanza incomparabile di cui soltanto l’uomo, tra tutte le creature, può godere e, per questo, “pianto degli angeli”, come dicono i canti antichi.

Conclusioni

Discutere sull’apertura del divino come rivelazione di Esso non è semplice, poiché si rischia di crollare in un ambito che ne tradisce la trascendenza. Nella religione ebraica prima e successivamente in quella cristiana, tuttavia, vi sono degli spazi per concludere la tesi per cui Dio si è aperto in qualche modo al suo popolo pur nel mistero: nel mistero del nome intraducibile di Io Sono e in quello della kenosis. L’inviolabilità di Dio resta salda, poiché non è l’uomo che si dà voce per scoprire il velo ontologico dietro al quale Dio risiede – come sembrerebbe fare Mosè nel passo di Esodo – ma è sempre Dio che nella sua volontà immutabile si dona al popolo, si dona all’umanità intera come Dio caritatevole, compassionevole, che non resta muto di fronte alla sofferenza della sua creatura. In Es 3,13-14 troviamo l’inizio di un viaggio che conduce irrimediabilmente alla venuta messianica del Cristo, perché la rivelazione di Dio è lì che ha inizio, nel Suo nome purissimo, fino ad arrivare alla sua inconcepibile incarnazione. La trascendenza di Dio in entrambi i casi resta inviolata, essa esprime solo la volontà di un Dio che si fa prossimo alla sua creatura. Proprio in quest’amore si rivela quell’incontro mistico che Buber definiva incontro con un Tu originario e che ciascuno può vivere nell’intimo della propria credenza.


  1. La parola che l’uomo pronuncia per esprimere l’essenza divina non è mai sua creazione assoluta, l’incipit della sua produzione rivela già, in qualche modo, l’intenzione della divinità - altrimenti inconcepibile - di rivelarsi alla sua creatura. ↩︎

  2. «Ho osservato la miseria del mio popolo in Egitto e ho udito il suo grido a causa dei suoi sorveglianti; conosco infatti le sue sofferenze. Sono sceso per liberarlo dalla mano dell’Egitto e per farlo uscire da questo paese verso un paese bello e spazioso, verso un paese dove scorre latte e miele» Es 3,7-8. ↩︎

  3. Cfr. All’interno del pensiero ebraico si trovano: Filone d’Alessandria, De opificio mundi, Mōseh ben Majmôn, Guida dei perplessi e, più recente, Rav Shaoul David Botscko, Le Kouzari. Défense et illustration du judaisme. Nella tradizione cristiana si notano: Tommaso d’Aquino, Summa Theologica, interessante l’opera di Samuel Taylor Coleridge, Biografia Literaria, seguono studi recentissimi, quale quello di Giovanni Battista Mondin, Ontologia e metafisica↩︎

  4. «Non avvicinarti oltre! Togliti i sandali dai piedi, perché il luogo sul quale tu stai è suolo santo!» Es 3,5. ↩︎

  5. Es 3,15. ↩︎

  6. Bisogna tenere presente la tradizione magica egiziana entro la quale quella israelita si trova a crescere. ↩︎

  7. Agostino d’Ippona, Le Confessioni, ed. it. A cura di C. Vitali, Rizzoli, Milano 2012, p. 10. ↩︎

  8. Severino Boezio, La Consolazione della filosofia, ed. it. a cura di R. Del Re, Edizioni dell’Ateneo, Roma 1968, p. 173. ↩︎

  9. Ivi, p. 325. ↩︎

  10. Agostino d’Ippona, Le Confessioni, cit. alla nt. 7, p. 318. ↩︎

  11. Ivi, p. 322. ↩︎

  12. Ibidem↩︎

  13. Ivi, p. 333. ↩︎

  14. Ivi, p. 335. ↩︎

  15. «Farò conoscere il mio nome santo in mezzo al mio popolo Israele», Ez 39,7. ↩︎

  16. Cfr. Francesca Albertini, «Ehyè ashèr èhyèh: Ex. 3,14. According to the interpretation of Moses Mendelssohn, Franz Rosenzweig and Martin Buber», Morasha.it, 1999. ↩︎

  17. Martin Buber, Mosè, trad. it. P. Di Segni, Editore Marietti, Genova 1983, p. 44. ↩︎

  18. Martin Buber, L’eclissi di Dio. Considerazioni sul rapporto tra religione e filosofia, trad. It. U. Schnabel, Arnoldo Modadori Editore, Milano 1990, p. 21. ↩︎

  19. Ivi, p. 27. ↩︎

  20. Emmanuel Levinas, Dio e la filosofia, in Id., Di Dio che viene all’idea, ed. it. a cura di S. Petrosino, Jaca Book, Milano 1983, pp. 77-101. ↩︎

  21. «Veramente tu sei un Dio nascosto, Dio d’Israele, salvatore», Is 45,15. ↩︎

  22. Martin Buber, L’eclissi di Dio, cit. alla nt. 18, p. 31. ↩︎

  23. Martin Buber, Mosè, cit. alla nt. 17. ↩︎

  24. Es 18,4. ↩︎

  25. Gen 31,5, 42 - 32,10. ↩︎

  26. Cfr. Martin Buber, Mosè, cit. alla nt. 17, p. 40. ↩︎

  27. L’esperienza negativa nella relazione con Dio è vissuta dagli ebrei nel tempo della permanenza del popolo in Egitto: i figli d’Israele entrati nel paese dopo le vicende di Giuseppe (Gen 37-50,26) corrispondono alla discendenza di Giacobbe, che crebbe di generazione in generazione fino a che il faraone temette una loro rivalsa, poiché divennero più numerosi e forti degli egiziani stessi. Fu così che ebbe origine la sottomissione del popolo israelita da parte del faraone d’Egitto, come si legge in Es 1,11: «Perciò vennero imposti loro dei sovrintendenti ai lavori forzati, per opprimerli con le loro angherie» e in Es 1,13: «Per questo gli Egiziani fecero lavorare i figli d’Israele trattandoli con durezza. Resero loro amara la vita mediante una dura schiavitù, costringendoli a preparare l’argilla e a fabbricare mattoni, e ad ogni sorta di lavoro nei campi; a tutti questi lavori li obbligarono con durezza», fino all’uccisione di ogni nato maschio tra gli israeliti. Si tratta di un lungo periodo in cui è sembrato agli ebrei che Dio avesse smesso di ascoltare le loro preghiere e i loro lamenti e li avesse abbandonati alla schiavitù per mano del faraone d’Egitto. ↩︎

  28. Es 33,19. ↩︎

  29. Cfr Martin Buber, Mosè, cit. alla nt. 17, pp. 48-50. ↩︎

  30. Es 2,23-25. ↩︎

  31. Cfr. Eugène Portalié, Augustin (saint). Vie, œvre et doctrine, in Alfred Vacant Eugène Mangenot, Dictionnaire de théologie catholique, Letouzey et Ané éditeurs, Parigi 1909. ↩︎

  32. Étienne Gilson, La filosofia nel Medioevo. Dalle origini patristiche alla fine del XIV secolo, BUR, Milano 2014, pp. 146-147. ↩︎

  33. Gv 1,1-3. ↩︎

  34. Cfr. A questo proposito un interessante scritto di Lubomir Zak sulla filosofia e teologia cristiano-ortodossa di Lev Platonovic Karsavin. In particolare la visione staurologica – la dottrina della croce – della vita intratrinitaria di Dio: Lubomir Zak, «Philosophia crucis». La kenosi nel pensiero di L. P. Karsavin e la sua attualità per il dialogo interreligioso, «Dialegesthai», anno 4, (4/01/2002) https://mondodomani.org/dialegesthai/articoli/lubomir-zak-03↩︎

  35. Troviamo già nell’Antico Testamento i riferimenti a un’opera di salvezza aperta al mondo intero, offerta alle genti di tutte le nazioni, di cui Israele è mediatore: «Ora ha parlato il Signore, che mi ha plasmato suo servo dal seno materno per ricondurre a lui Giacobbe e a lui riunire Israele [..] e ricondurre i superstiti d’Israele. Io ti renderò luce delle nazioni, perché porti la mia salvezza fino all’estremità della terra» Is 49,5-6 e ancora «Io, il Signore, ti ho chiamato per la giustizia e ti ho preso per mano; ti ho formato e ti ho stabilito come alleanza del popolo e luce delle nazioni» Is 42,6. ↩︎

  36. Come Cristo stesso afferma durante l’ultima cena: «Questo calice è la nuova alleanza nel mio sangue» 1Cor 11,25. ↩︎

  37. Concilio Vaticano II, Lumen gentium. Costituzione dogmatica sulla Chiesa, cap. I, 2. ↩︎

  38. Da notare il riferimento al significato letterale del termine “cattolico”, ossia “universale”. ↩︎

  39. At 2,1-4. ↩︎

  40. Fil 2,6-7. ↩︎

  41. Giovanni Paolo II, Fides et Ratio. Lettera enciclica circa i rapporti tra fede e ragione, Libreria Editrice Vaticana, cap. I, 12. ↩︎

  42. 1Cor 1,23. ↩︎

  43. Giunti a questo momento storico, il popolo di Dio è quello della terra tutta. ↩︎

  44. «Sangue della nuova alleanza», cfr. 1Cor, cit. alla nt. 27. ↩︎

  45. Celebrazione eucaristica per l’inaugurazione dei restauri degli affreschi di Michelangelo, Omelia di Giovanni Paolo II, venerdì 9 aprile 1994, https://www.vatican.va/content/john-paul-ii/it/homilies/1994/documents/hf_jp-ii_hom_19940408_restauri-sistina.html↩︎