L’Inafferrabile. La distanza nelle relazioni amorose

Introduzione

Nei Frammenti di un discorso amoroso, Roland Barthes scrive: «Sogno di unione totale: tutti considerano impossibile questo sogno, e tuttavia non desistono».1 Perché tanta ostinazione per l’impossibile, tanta caparbietà nel perseguire l’avveramento di un sogno, quello di un’appropriazione assoluta l’uno dell’altro, di un godimento ossessionato dalla compattezza senza vuoti e senza moti? Anche Lacan si riferiva alla medesima folle logica dell’amore, quando diceva: «Siamo una cosa sola. Tutti sanno, naturalmente, che non è mai capitato che due facessero uno, ma insomma, siamo una cosa sola. È da qui che parte l’idea dell’amore».2

Alla radice di questa irriducibilità del desiderio degli amanti, sorretto da un’idea unificante di amore, in cui l’Uno si impone come vertice del vortice amoroso, possiamo rintracciare un celebre mito fondativo dell’amore nella cultura occidentale, il mito dell’androgino che Aristofane racconta nel Simposio di Platone. «L’androgino – spiega Aristofane – era, allora, una unità per figura e per nome, costituito dalla natura maschile e da quella femminile accomunate insieme», esseri terribili per forza e per vigore, superbi e tracotanti al punto da tentare un’impresa impossibile: «scalare il cielo per assalire gli dei».3 Per punire tanta hybris, Zeus decise di separare il maschile dal femminile con una cesura netta, un taglio violento, che suona ancora a tutti noi come una punizione irredimibile:

Allora, dopo che l’originaria natura fu divisa in due, ciascuna metà, desiderando fortemente l’altra metà che era sua, tendeva a raggiungerla. E gettandosi attorno le braccia e stringendosi forte l’una all’altra, desiderando fortemente di fondersi insieme, morivano di fame e di inattività, perché ciascuna delle parti non voleva fare nulla separata dall’altra.4

Il sogno impossibile di ri-unificazione totale di cui parla Barthes sorge esattamente nel cuore di questo mythos che alimenta e governa, talvolta sotterraneamente, le relazioni affettive e amorose: è a questo desiderio di unità, a questo tentativo di azzerare ogni distanza che si continua a dare, ostinatamente, il nome di “amore”. La doxa romantica dell’amore continua a misurare questo sentimento e questa relazione in base ai criteri di un fervore simbiotico, di un’assimilazione reciproca, di un’omeostasi assoluta tra l’uno e altro/a, di una tendenziale abolizione della distanza e della differenza. È verso il rimarginamento della ferita originaria inferta da Zeus, verso il riscatto dell’Uno primordiale che è teso, implicitamente e forse inconfessatamente, ogni gesto affettivo o amoroso: la carezza, l’abbraccio, il bacio, l’unione erotica dei corpi. Sembra che il pathos del desiderio che gli amanti sperimentano non sappia fuoriuscire da questo incantamento/incatenamento mitico, dove la logica plurale del Due, la relazione tra i distinti – l’uno e l’altro/a – resta dolorosamente marchiata dallo stigma del castigo divino, segnata da un’ingiustizia intollerabile da cui emanciparsi.

Su questa idea di salvezza dalla dannazione della distanza si fonda tutta una logica economica ed edonistica del desiderio, inteso come mancanza da soddisfare e come vuoto da colmare, come se la tragicità costitutiva del desiderio potesse essere appiattita sull’appagamento meccanico di un bisogno: prendere l’Altro, possedere il suo corpo, sapere il suo desiderio, decriptare il suo enigma, contenerlo nella ritrovata e asfittica rotondità della sfera. Avere l’Altro per sé anziché essere ex-posti nell’apertura del rapporto; assimilare l’Altro anziché misurarsi – faticosamente – con la sua libertà e alterità irriducibili, arrischiandosi nell’esperienza di un’inclinazione-verso, di un’ex-stasi e di una alterazione di sé.

È la “logica del Medesimo” di cui parla Levinas ad esercitare qui tutta la sua forza: una curvatura del mondo e dell’essere dell’Altro intorno all’angusta e autocentrata circonferenza dei propri bisogni, la pretesa egologica di godere dell’Altro come un oggetto disponibile, anziché misurarsi con la trascendenza infinita del suo volto. Una logica paradossale, che spaccia surrettiziamente per amore dell'Altro, per l'Altro, il tentativo di saldare i propri vuoti, di riparare le proprie falle, di rimuovere la propria mancanza costitutiva. Non è forse questo assolutismo incestuoso e mortifero dell’Uno-senza-più-l’Altro che agisce sotterraneamente in molte relazioni affettive uomo-donna, che si concludono tragicamente con la sopraffazione, la violenza e il femminicidio? “Se non vuoi essere solo mia, solo per me, il mio completamento necessario, il tappo dei miei buchi, in modo che non veda ciò che il mio sguardo non può sostenere, allora ti uccido”. Qui è completamente preclusa la possibilità di una relazione con l’Altro, una relazione che non c’è mai stata, che ha lasciato il posto ad una forma di androginismo mascherato dove la distanza, la libertà dell’Altra (qui il femminile è d’obbligo!) diviene insopportabile.

Sembra che l’Altra assorba e assuma in sé due funzioni apparentemente contraddittorie: da una parte ha il “potere” maternalistico di rappresentare un contenitore salvifico da cui il soggetto maschile dipende e con cui stabilisce una forma sotterranea di simbiosi; dall’altra parte, è ridotta al ruolo servente di strumento utile, supporto necessario, protesi irrinunciabile che serve a turare i propri buchi, a mistificare la propria mancanza fondamentale, a far apparire il proprio essere completo e perfetto, una perfezione che tuttavia – senza l’Altra – si risolve in un completo dis-astro di se stessi. L’Altra è pertanto investita, contemporaneamente, del più alto potere “materno”, presenza fantasmatica con cui rinnovare l’incandescenza del godimento incestuoso, e della degradazione a “oggetto”, appendice di sé, completamento e complemento per evitare di fare i conti con la “castrazione simbolica” e con l’esperienza della mancanza, che secondo Lacan ci istituisce in quanto soggetti umani desideranti. Madre incestuosa e protesi utile, fusione con l’Altra e sua mera strumentalizzazione: in questo gioco di ambivalenze, lo spazio per la relazione con l’Altra è ostinatamente soppresso, nessuna distanza interviene per scatenare e alimentare il desiderio, tutto si ritrae nella costrizione asfittica dell’Uno, la logica autoerotica, autoreferenziale e simbiotica che il mito dell’androgino ci racconta.

Il passaggio all’atto femminicida – talvolta seguito dal suicidio – sarebbe allora l’autodenuncia di una dipendenza dall’Altro che improvvisamente si rivela e diventa insopportabile, l’ammissione inconscia di un mancato taglio ovvero della sua rimozione, la conseguenza non accettata e non elaborata di uno scacco, dell’impossibilità di soddisfare quella che Sartre chiamava la «tendenza a riempire», la spinta a «turare buchi, a riempire vuoti, a realizzare e fondare simbolicamente il pieno»5 attraverso il possesso dell’amata, la sottomissione della sua libertà al “mio” bisogno, la tendenza appropriativa che mira all’assimilazione distruttrice dell’Altra e della sua alterità. Altra come madre-padrona e, al contempo, Altra come oggetto-servo. Di converso, e secondo la medesima figura di ambivalenza invertita, la polarità maschile si connota ora come “padrone” che utilizza l’Altra come oggetto a disposizione, ora come “servo” del tutto dipendente dal potere materno di cui l’Altra è fantasmaticamente investita.6

Tuttavia, il mito fondativo dell’amore occidentale può essere forse letto anche da un’altra angolazione, sotto un’altra prospettiva, tentando per così dire un sovvertimento ermeneutico che si emancipi dall’ossessione dell’unità. Davvero il desiderio erotico ha come unico – impossibile ma coattivo – destino la ri-unificazione, la spinta del Due verso l’Uno originario, verso l’auto-erotismo e l’auto-sufficienza di un essere che non ammette la scissione, la differenza, l’alterità? Davvero l’amore ha come sfondo teleologico la figura della sfera, forma finale e finalmente riscattata, presenza piena e perfetta che sembra essere capace di appagare ogni desiderio, circolarità «senza inizio né fine, senza buchi né strappi, senza vuoti e senza increspature»?7

Nel romanzo L’animale morente,8 Philippe Roth dissente apertamente da questa folle rincorsa all’unità: l’amore non mira affatto a ricucire ferite, a turare buchi, a ripristinare la completezza di una presunta unità originaria; al contrario, amare l’Altro vuol dire “fare esperienza” – in senso heideggeriano9 – di un taglio irreversibile, di una rottura, di una lacerazione irrimediabile della propria identità, perché l’amore spacca, destabilizza, sconvolge la padronanza dell’Io. Amare è deporre il proprio sé, è sentire il pathos della propria identità spezzata e patire questo squarcio, questa fenditura nella propria consistenza d’essere. Qui il taglio non separa solo dall’altro, ma da se stessi, il soggetto è diviso, deposto, disarcionato, l’esperienza amorosa è davvero un ex-perire, un uscire da sé, un’estasi, una prova, un perdersi, un perire:

Più che di un prendere, in Eros si fa allora esperienza di un cedere, di un essere strappati a se stessi nel momento in cui tutto sembra ricondurre a sé e al proprio afferrare: esperienza di una depossessione. Eros si inscrive all’insegna di una passività nell’attività, di un “patetico” dell’amore senza il quale, dell’amore e delle sue pene, o delle sue gioie, poco si capirebbe.10

L’incontro e l’esperienza amorosa sono possibili solo in quanto sperimentazione di questa mancanza, di questa distanza che separa da sé e dall’Altro e che, separando, innesca e crea dal nulla l’evento della relazione. In questa lettura del mito dell’androgino, la maledizione di Zeus diventa allora una fortuna e una chance, l’unica possibilità affinché l’amore sia. L’amore ha bisogno della distanza che istituisce la relazione con l’Altro e lo mantiene nella sua alterità, poiché – come dice Tadini – «L’Altro si dà nella distanza»,11 il desiderio si dà nella distanza, e tutte le forme dell’eros non possono vivere se non grazie alla distanza: la carezza, l’abbraccio, il bacio sono gesti e posture della com-mozione, pro-tensioni che si rivolgono all’Altro nella sua differenza irriducibile all’unità, alla fusione, alla solitudine narcisistica dell’androgino. Ogni espressione corporea dell’affetto, ogni incarnazione del sentimento amoroso è un moto di decentramento e di inclinazione verso l’Altro che, nella sua singolarità incarnata, non sarà mai assimilabile, poiché l’Altro, il prossimo, l’amato, è l’Inafferrabile.

Toccare ciò che sfugge alla presa

Nel voluminoso saggio dedicato a Jean-Luc Nancy, Derrida enuncia – con il linguaggio paradossale e aporetico a lui congeniale – la “legge del tatto”: «bisogna toccare senza toccare. Toccando, è proibito toccare: non toccare la cosa stessa, ciò che si deve toccare»; bisogna, insomma, «saper toccare senza toccare, senza troppo toccare, là dove toccare è già troppo»:

Il toccare resta così in ogni caso limitrofo, tocca ciò che non tocca, non tocca, si astiene dal toccare ciò che tocca e, in un’astinenza che lo trattiene nel cuore del suo desiderio e del suo bisogno, in una inibizione che costituisce in verità il suo appetito, mangia senza mangiare ciò di cui si nutre, toccando, senza toccare ciò che viene a coltivare, elevare, educare, addestrare.12

Più avanti, Derrida precisa che ciò che si tocca dell’Altro è sempre «un limite, una superficie, un bordo, un contorno»,13 quasi come se il corpo dell’Altro si offra al tatto in un atto ambivalente di esposizione che è anche sottrazione, un darsi che si mantiene contiguo e simultaneo al ritrarsi. Se il “toccare” diventa esperienza del sublime – sub-limen, ciò che si mantiene sempre appena al di sotto dell’altezza assoluta del limite – , è proprio per quella legge paradossale del toccare che istituisce il desiderio dell’Altro, lo mantiene e lo eleva sospendendo la potenza af-fermativa della mano al di sotto del limite assoluto, trattenendola dalla tentazione della presa, del possesso, dell’arrivo, una mano che si emancipa dal mito dell’Uno e si fa erotica, pellegrina: sempre in cammino verso l’Altro, sempre di passaggio sul corpo dell’Altro, mano straniera su un corpo ospitale. Toccare l’Altro è sentire l’esilio e inventare un’altra patria provvisoria, come il marinaio di Pessoa.14

Non sono possibili né fusione né trasparenza: il corpo dell’altro non può mai diventare neppure per un momento mio […]. La pienezza dell’altro è intoccabile allorché spalanca […] l’orizzonte del mio toccare […]. La prossimità è qui quella dell’inafferrabile [...]. Nell’amore, nel contatto intimo con l’Altro, facciamo esperienza di una inaccessibilità, di una intangibilità del corpo amato, che mai è possibile cogliere nell’ “insaziabile pazienza della mano”.15

L’esperienza paradossale di una distanza nella prossimità, a cui accenna Chrétien, era già nota ad Aristotele che, a proposito del «carattere intervallare del toccare», faceva riferimento ad un «allontanamento minimale» che si dà sempre nell’esperienza della prossimità: anche nel contatto più stretto c’è sempre una pellicola, una membrana che separa la pelle dell’uno da quella dell’altro. Noi – sostiene Aristotele – non sentiamo la presenza di questa divisione minimale, o meglio non vogliamo vederla per poter continuare a credere nell’immediatezza del contatto e della presenza dell’Altro: ma si tratta di una credenza ingenua, di un errore teorico, di una cecità e di un’illusione, una finzione di cui abbiamo dimenticato il carattere di finzione, come direbbe Nietzsche. In realtà, questo intervallo inapparente, impercettibile non è mai soppresso, è solamente obliato, rimosso per il nostro antico bisogno di mantenere vivo il mito dell’unità assoluta.16

La carezza, il bacio, l’abbraccio, il contatto intimo dei corpi nella passione dell’eros, soggiacciono a questa legge paradossale e tragica del tatto: possiamo toccare solo l’intangibilità del corpo dell’altro, la sua inafferrabilità, la sua distinzione da noi, un con-tatto nella lontananza.

Noi ci tocchiamo. Con che cosa? Con dei battiti d’ali. Con le stesse lontananze ci tocchiamo.17

Non abbiamo accesso alla pienezza dell’Altro, al suo corpo e al suo desiderio, possiamo solo approssimarlo infinitamente, sfiorarlo e patirlo – la «pazienza della mano» di cui scriveva Chrétien – , tenendoci sempre sul limite esterno della sua pelle sensibile, astenendoci dal prendere e dal possedere, inibendo la compulsione a padroneggiare ciò che resta incessantemente fuori dalle nostre pretese appropriative. Sembra risuonare qui il “Noli me tangere” che Gesù rivolge alla Maddalena dopo la resurrezione, nel passo evangelico di Giovanni,18 che ha un significato più ampio del semplice divieto: non toccarmi, non “voler toccarmi”, non voler toccare ciò che è impossibile toccare, non credere all’illusione che io, prossimo a te, qui a te vicino, sia disponibile e oggetto della presa della tua mano:

Noli: non volere, non pensarlo. […] Tu non tieni niente, non puoi tenere né trattenere niente, ecco ciò che devi amare e sapere. Ecco che cosa ne è di un sapere d’amore. Ama ciò che ti sfugge, ama colui che se ne va. Ama che se ne vada.19

In questa scena Gesù si sottrae, de-lude le attese di Maddalena, fuoriesce dal gioco illusorio del ritrovamento e della riunificazione e invita la donna al coraggio e alla chance di questa de-lusione. Le parole di Gesù non devono essere intese come un mero e passivo sottrarsi, un indietreggiare che vuole sottolineare una malinconica impossibilità, o il segno di un’inconsolabile amarezza insita negli incontri e nei contatti; piuttosto, quella di Gesù è l’esortazione a inaugurare un rapporto nuovo con l’Altro, una postura che sappia abitare lo spazio della distanza, è l’invito a una conversione, ad accettare “con cuore nuovo” la partenza indissolubilmente legata all’arrivo. “Non voler toccarmi, ecco ciò che devi amare e sapere”. Non si tratta tanto di un esercizio di rinuncia temporanea, di un’astensione dal toccare per avere accesso, alla fine, ad un risarcimento, alla presa completa e al possesso definitivo: sarebbe una askesis ancora troppo platonica, che si libera di ogni residua tangenza col mondo dei corpi per afferrare infine il Bello in sé. Il segreto del nuovo atteggiamento a cui Gesù esorta e invita la Maddalena sta in quel “sapere d’amore” di cui parla Nancy, che non è un vuoto dialettico, la mancanza iniziale che si promette a un possesso finale, ma è un vuoto inaugurale in cui l’abbandono della pretesa di avere l’Altro nelle proprie mani si traduce – qui e ora – in abbondanza, via di accesso a un’altra forma di conoscenza e di contatto nella distanza, ad un altro amore, a un fare esperienza dell’Altro che sconvolge, trafigge, squaderna e in virtù di tutto questo apre, libera e trascende il sapere. Un amore che, direbbe Levinas, non si chiude sul bisogno del Medesimo, ma si spalanca e si protende sulla dimensione infinita dell’Altro.20

L’amore – in tutte le forme in cui si declina nelle relazioni affettive – è amore di un Altro fuggitivo, sempre in partenza e sul punto di prendere congedo. La vita infinita dell’amore si inaugura davanti all’Altro che si sottrae, ha luogo e dimora permanente nello spazio vuoto di questa impossibilità e inafferrabilità. Per questo il desiderio non sarà mai riconducibile alla soddisfazione di un bisogno, come se l’Altro fosse oggetto disponibile e consumabile. Il desiderio, anzi, si tende sempre tra due esseri indigenti e tra due mancanze: la mancanza originaria – ciò che si cerca – e la mancanza finale – ciò che non sarà mai interamente raggiunto. Abbandonato alla legge dell’infinitezza, condannato al bando dell’infinito desiderare, il mio desiderio è sempre in ritardo rispetto al luogo dell’Altro, non ha accesso alla pienezza del suo corpo, alla sua presenza piena e senza resto, al suo segreto che appare come àgalma, l’oggetto oscuro del desiderio per sua natura eccedente, fuori misura, atopico, irraggiungibile, fantasma immaginario.21 «Il contatto si realizza, cioè io incontro effettivamente qualcosa, solo nel momento in cui questa cosa anche si ritira, prende congedo dal mio contatto».22

A questa incomprimibile logica del Due, a questa legge della incongiungibilità assoluta con l’Altro soggiace tutta la fenomenologia dell’affettività e dell’eros, tutti i gesti che compongono la grammatica fisica e l’alfabeto passionale dell’erotismo. Eros stesso, che nel Simposio di Platone, è l’essere demonico abitatore inquieto dello spazio intermedio della distanza, è colui che – figlio di Penia (Povertà) e di Poros (Espediente) – permane nel desiderio di ciò di cui manca, poiché – come dice Diotima – «ciò che si procura gli sfugge sempre di mano».23 Eros dunque non come conquistatore dell’Altro, ma come essere desiderante, povero ricercatore dell’inafferrabile. Ogni gesto amoroso è alla ricerca incessante dell’Altro, un’indigenza che non giunge mai a sazietà ma che, anziché incurvarsi nella postura malinconica per l’irraggiungibile, si spalanca all’infinito del desiderio, all’esperienza sempre a-venire dell’inappropriabilità del corpo dell’Altro.

La carezza

La carezza non sa cosa cerca. Questo ‘non sapere’, questa confusione fondamentale è il suo carattere essenziale. È come un gioco con qualcosa che si sottrae, e un gioco assolutamente senza progetto né piano, non con ciò che può diventare nostro e identificarsi a noi, ma con qualcosa d’altro, sempre altro, sempre inaccessibile, sempre a venire. La carezza è l’attesa di questo avvenire puro, senza contenuto. Essa è fatta di questa fame crescente, di promesse sempre più ricche, che dischiudono prospettive nuove sull’inafferrabile. Essa si alimenta di una fame che rinasce all’infinito.24

Le parole di Levinas sono estremamente efficaci nel dire lo scacco costitutivo della carezza, che la destina ad un eterno cercare – attraverso i dettagli della pelle dell’altro – il suo segreto, senza mai venirne a capo, senza mai comprenderlo e catturarlo. Per questo la carezza è “cammino nell’invisibile”, un lasciar incedere le mani commosse lungo le rotte invisibili che il corpo-pelle dell’altro apre e ri-vela, è con-tatto con la “nudità erotica” di un corpo che, pur nella sua esposizione estrema, non si concede mai interamente a noi. Nudità sottratta, nudità ritirata. Un eros che «consiste nel non impadronirsi di niente», un piacere puro che rinasce ogni volta in una ricerca dis-orientata, senza fine e senza compimento, che non afferra nulla poiché: «Niente è tanto lontano dall’Eros come il possesso».25

Per questo Erwin Strauss ebbe a dire: «La carezza è un incontro che non ha fine».26 Nella grammatica della gestualità erotica, nel linguaggio della fenomenologia amorosa, il “senza fine” della carezza potrebbe avere come corrispondenza grafica una serie di punti sospensivi: il movimento della mano resta inconcluso, il con-tatto sempre sospeso e oscillante, mai esaurito e mai del tutto espresso, preludio di altre possibilità che restano a-venire. Ogni appuntamento tra la mia mano e il corpo dell’Altro, ogni sfioramento del continente della sua pelle, è un viaggio nella dimensione ignota dei sensi, un ri-torno nei luoghi dove non sono mai stato, la sosta o l’avventura nelle pieghe di mondi che si svolgono al di là della mia prospettiva tattile, della mia pretesa acquisitiva e conoscitiva. Nella carezza la mano è vuota di sé, passiva, condotta e sedotta dalle vibrazioni della pelle, ostaggio del suo smisurato paesaggio, con-tatto con l’apertura infinita del corpo nella sua ex-peau-sition: così J-L. Nancy – giocando con le omofonie della lingua francese – scriveva l’“esposizione”, facendo risaltare nel cuore della parola la pelle (“peau”) esposta, la sua nudità offerta e sottratta.27

Se prima, per dire il pathos del “toccare”, abbiamo parlato dell’esilio di una “mano straniera su un corpo ospitale”, possiamo ora – invertendo i termini della metafora – paragonare la carezza ad una forma di ospitalità, la carezza come “mano ospitale su un corpo straniero”, protesa all’ascolto delle ragioni sensibili di un corpo altro. In questo chiasmo tra mano straniera, esiliata, e mano ospitale, concava e in ascolto, si realizza il potere “creativo” della carezza e il miracolo della reciproca incarnazione dei corpi, a cui fa riferimento Sartre:

La carezza non vuole essere un semplice contatto; sembra che solo l’uomo la possa ridurre a semplice contatto, ed allora vien meno al suo significato. Perché la carezza non è un semplice sfiorare: ma un foggiare. Carezzando l’altro, io faccio nascere la sua carne con la mia carezza, sotto le mie dita. La carezza fa parte dell’insieme di cerimonie che incarnano l’altro. […] La carezza è fatta per far nascere con il piacere il corpo dell’altro all’altro e a me stesso come passività toccata […]; e la carezza, realizzando l’incarnazione dell’altro, mi manifesta la mia incarnazione.28

Il corpo incarnato dell’Altro prende consistenza e forma sotto la mano che cerca, abbandonata alla sua nudità, e nel gesto ospitale della carezza il corpo straniero dell’Altro mi restituisce il contatto con il mio essere corporeo, mi manifesta la mia carne, mi rende familiare a me stesso. La carezza tocca e forgia due corpi, allo stesso tempo, il toccante e il toccato, mettendoli in relazione attraverso la pelle-membrana, creando fra essi un campo attivo fatto di movimenti di approssimazione nella distanza tra corpi stranieri, generativo di alchimie aptiche alla ricerca dell’oro della carne.

L’abbraccio

«In ogni abbraccio – scrive Tadini –, per un attimo, ogni distanza si toglie. È come se, per un attimo, si togliesse la Distanza».29 Se la carezza sembra doversi arrendere e perdere davanti alle rotte infinite della pelle nuda, abbandonandosi al segreto intangibile del corpo dell’Altro, ecco rinascere – nella stretta dell’abbraccio – il desiderio di prendere l’Altro, di cingere il suo corpo fino a farlo nostro, in un’aderenza che vorrebbe abolire il confine, lo scarto e il “tra” della distanza. Nell’abbraccio i corpi rinnovano l’antico desiderio degli esseri scissi dal castigo divino, di ricongiungersi in una adesione totale che è ritrovamento, ristabilimento di una unità indissolubile. L’attimo dell’abbraccio, quel gettarsi le braccia al collo che le due metà dell’androgino sperimentano nel mito, attualizza e concentra questo desiderio in un istante che vorrebbe dilatarsi, fissare il fluire del tempo in un essere immoto ed eterno: è così che si salutano gli amanti dopo una protratta lontananza, è così che i corpi si avvolgono l’un l’altro prima del dolore di una partenza, nell’imminenza di un addio, quasi a volersi tutelare dall’incipiente nostalgia, quasi a voler resistere alla distanza, impedendo che possa installarsi ancora lo spazio-tempo che separa, allontana, divide. L’abbraccio è richiamo prepotente dei corpi, apoteosi della prossimità, splendore intimo di due vulnerabilità che si accostano, si trattengono fino – quasi – a compenetrarsi.

Eppure, anche il pathos vibrante dell’abbraccio non è destinato a durare, e l’incanto dei corpi annodati si scioglie in un graduale allentamento e, infine, in una nuova –mai abolita – separazione. Ciascuno torna a sé, l’Altro resta davanti, di fronte, vicino e distinto, prossimo e distante. Neppure all’abbraccio – nonostante il suo vigore fisico e la sua spontanea pretesa – è consentito il possesso dell’Altro, il trattenimento dell’Altro presso di sé. L’abbraccio non può rinchiudere e imprigionare, non può serrare il corpo dell’Altro nello spazio autoreferenziale del proprio bisogno. Esso è tutt’altro:

L’abbraccio che non si richiude sull’altro, ma si apre a lui secondo un’infinità che esso solo può scoprire, quell’abbraccio è un incontro, e lungi dal mantenere meno di ciò che l’incontro prometteva, ne mantiene la promessa solo promettendo sempre ancor di più, una sovrabbondanza che non può entrare in alcuna progressione calcolabile, un di più che non è quantificabile.30

Ecco allora che l’abbraccio, anziché impeto di presa sull’Altro, diventa movimento di reciproca apertura, offerta del proprio corpo e accoglienza del corpo dell’Altro, un andarsi incontro in un contatto disarmato tra esseri reciprocamente finiti, ma impossedibili. Lo dice con parole poetiche Chandra Livia Candiani:

L’universo non ha un centro, ma per abbracciarsi si fa così: ci si avvicina lentamente eppure senza motivo apparente, poi allargando le braccia, si mostra il disarmo delle ali, e infine si svanisce, insieme, nello spazio di carità tra te e l’altro.31

L’abbraccio è allora lo spazio intimo e vuoto che si apre, che resta tra due parentesi tonde, incurvate l’una verso l’altra, è questo disarmo davanti all’Altro, è lo svanire dell’Io e del suo connaturato istinto proprietario, per dileguarsi nell’offerta di sé e, al contempo, per farsi concavo nell’apertura del gesto ospitale. Due movimenti simultanei, darsi e accogliere, inclinarsi e contenere, affidarsi e ospitare: un battere e un levare che segna la cadenza e il ritmo del miracolo dell’incontro con il corpo dell’Altro, nell’incantesimo dell’abbraccio.

Il bacio

La sequenza finale del film di Giuseppe Tornatore, Nuovo Cinema Paradiso, ci offre una commovente successione di baci appassionati, davanti alla quale il protagonista si abbandona ad un pianto tanto silenzioso quanto incontenibile. Ogni bacio è un punto e a capo, un nuovo capoverso, affermazione conclusa, incipit di una nuova storia, punteggiatura dell’inaudito, un punto non solitario ma plurimo, fatto dal Due, dialogo di bocche. Da quei fotogrammi di sensualità e desiderio, dal piacere gratuito di quei baci, sembra levarsi un unico interrogativo: cos’è il bacio? perché ci baciamo?

Una delle risposte più poetiche ci arriva dall’animo inquieto e passionale di Cyrano de Bergerac:

Ma poi che cosa è un bacio? Un giuramento fatto un poco più da presso, un più preciso patto, una confessione che sigillar si vuole, un apostrofo roseo messo tra le parole t’amo; un segreto detto sulla bocca, un istante d’infinito che ha il fruscio di un’ape tra le piante, una comunione che ha gusto di fiore, un mezzo per potersi respirare un po’ il cuore e assaporarsi l’anima a fior di labbra!32

Giuramento, patto, confessione, apostrofo, segreto, comunione, gusto, assaporamento: per definire l’indefinibile, Cyrano usa parole su cui dobbiamo brevemente soffermarci. Sembra che il bacio abbia a che fare contemporaneamente con più registri semantici, con più ordini di significati.

Nel bacio ci si dice qualcosa, ci si apostrofa in una corrispondenza muta di bocche che richiama immediatamente il registro linguistico, l’ordine della parola e del silenzio: attraverso la carezza delle labbra e l’apertura delle bocche, gli amanti si promettono qualcosa, un giuramento forse, un patto segreto che si mantiene nello spazio intimo di una confessione a due. In questo senso, ha ragione Franco Ricordi a definire il bacio come «evento del linguaggio»:

Il bacio è il linguaggio umano allo stato puro. […] Le parole si baciano, come fanno le bocche, e attraverso la lingua in entrambi i casi trovano la coincidenza del loro senso e suono. […] Il rapporto che scaturisce dal bacio in bocca con la congiunzione delle nostre lingue è da considerarsi come la comunicazione originale delle nostre possibilità linguistiche, l’apertura ontologica più importante verso l’Altro. […] Il bacio è una parola segreta, un mistero che si condivide in maniera particolare soltanto con alcune persone.33

Il bacio è l’oralità della parola che si fa corpo, che si dice trattenendosi e incarnandosi nelle sue forme: bocca, labbra, lingua, respiro. Ma il gesto del bacio porta con sé anche un altro ordine di significati che attengono al gusto, all’assaporare l’Altro, a quell’aspirazione alla comunione e all’assimilazione fisica dell’Altro che è ben tradotta dal detto popolare: “Ti mangerei di baci”. Il bacio non è solo una carezza di labbra: oltre al senso del tatto, esso mette in moto tutti gli altri sensi: il gusto (lo scambio di sapori); l’olfatto (sentire la fragranza della bocca dell’Altro); la vista (guardarsi mentre ci si bacia, fissare la forma delle labbra prima di sfiorarle con le proprie); l’udito (abbandonarsi alla musicalità schioccante e al ritmo dei baci). Il bacio coinvolge il nostro essere in maniera profonda, estesa, totale, un’esperienza olistica, un abbandono sinestetico che implica la contaminazione plurale dei sensi, la mobilitazione completa della sensibilità. Nel bacio, io sento l’Altro nell’espansione del mio sentire, mentre l’Altro fa di me la soglia di riscoperta della sua propria sensibilità.

Mentre ci si bacia appassionatamente, nell’«istante di infinito» di cui parla Cyrano, il Due sembra dileguare nell’Uno, le bocche-soglie trascinano i sensi dell’uno a contatto con i sensi dell’Altro, in un impasto sensuale e sensitivo che diventa estetico: baci infiniti immortalati in fotografie, scene di film, immagini, ricordi; nel bacio il confine del proprio si perde e si disfa, trasloca in un trasporto erotico che crea una forma nuova, intreccio di bocche aperte, cavità che si desiderano. E tuttavia, cosa resterebbe del bacio senza la distinzione degli amanti, senza la presenza fisica di un Tu a cui poter – «a fior di labbra» – confessare, giurare, affidare segreti e promesse, di cui sentire-gustare sapori e fragranze nella comune dilatazione dei sensi? Il “dire” e il “sentire”, a cui abbiamo ricondotto – senza esaurirli – i significati plurimi del bacio, hanno bisogno dell’Altro, l’Altro come mondo al di là di me, corpo vivo e vissuto – Leib – che si rivolge a me, avvicinando e dischiudendo la bocca in un gesto condiviso di presenza e di abbandono.

“Fare” l’amore

L’infinitezza soave delle carezze, il disarmo ospitale degli abbracci, il linguaggio segreto e sensuale dei baci anticipano e promettono la compenetrazione intima ed erotica dei corpi, zenit della passione amorosa, apoteosi del desiderio e, al tempo spesso, incontro con l’alterità impossedibile dell’amato/a, con la sua singolarità assoluta. Qui, in questa esperienza sublime, la presenza dell’Altro si fa evento, sorpresa e stupore, in un denudamento che è tangenza tra due misteri, tra due libertà. Proprio al culmine della fenomenologia erotica, nella più intima vicinanza dei segreti che i corpi custodiscono, l’amore si suggella come esperienza di una alterità dell’Altro irriducibile alla proprietà, l’amore come «esposizione all’assoluta libertà dell’Altro».34

Se volessimo, anche qui, trovare una metafora per esprimere graficamente questa libertà nella grammatica dell’amplesso e dell’incontro dei corpi degli amanti, dovremmo sconfinare nella semiografia musicale e richiamare la simbologia peculiare del punto coronato: un simbolo raro e particolare della notazione musicale, costituito da un punto sormontato e contornato (a mo’ di corona) da un segno semicircolare, che può essere posto sopra o sotto la nota. Esso rappresenta un punto-soglia tra partitura già scritta e libertà interpretativa, un segno sul pentagramma che, nelle sue infinite e imprevedibili variazioni, sospende e sovverte la scansione misurata e predeterminata del flusso musicale inserendo, nel continuum ritmico e melodico, una singolarità interpretativa fuori da ogni schema e da ogni prevedibilità, una fermata, un’intermittenza, una sospensione che si traduce nel prolungamento indefinito di una nota, una tensione che trasporta la trama musicale fino al vertice di un temporaneo smarrimento, una faglia perturbante nella struttura musicale scritta, da cui emerge la libertà incomprimibile dell’interpretazione, la creazione di un tratto singolare nel paesaggio sinfonico. Analogamente, nell’apparente fusione dei corpi, ciascun amante esprime e interpreta an-archicamente quel punto coronato che dà forma alla propria libertà di godimento, e ogni appropriazione dell’Altro, ogni forzatura, ogni violenza diventa profanazione dell’amore: l’amore si tende sempre al di là della presa e del possesso, è un farsi compagni di un’esperienza extra-ordinaria, la con-divisione del pane del piacere, dare e ricevere, prendere e offrire. La perdita di sé nell’amplesso dei corpi e nel godimento sessuale è il modo, ogni volta imprevisto e singolare, di interpretare lo spartito erotico-musicale, di dare espressione inedita al punto coronato che la partitura amorosa contiene. Una libera con-divisione di due punti coronati, in cui il con- non annulla mai la divisione e la distanza, anzi esalta la libertà di ciascuno come la più alta espressione delle infinite possibilità dell’eros.

Su questo aspetto si innesta una questione complessa che non è possibile eludere, e che anzi implica in sé una serie di problemi cruciali con cui dobbiamo adesso confrontarci. Si tratta della tesi paradossale e apparentemente bizzarra di Lacan sulla «inesistenza del rapporto sessuale», che viene proposta e rilanciata in alcune lezioni dei suoi Seminari.35 Quello che al fondo Lacan intende dire, al di là della perentorietà dell’espressione, è che il rapporto sessuale, nonostante il desiderio “mitico” che lo anima, non assicura alcuna forma di unificazione tra gli amanti. Lo spiega chiaramente Massimo Recalcati:

La tesi di Lacan intende ribaltare l’immagine romantica del rapporto sessuale come ricongiungimento, unificazione, superamento della discontinuità [...]. Ridotta all’osso l’affermazione della non esistenza del rapporto sessuale significa, infatti, che per quanto esistano rapporti sessuali nessuno di essi sarà mai in grado di stabilire un rapporto effettivo tra il godimento dell’uno con il godimento dell’altro. Nel mentre stesso del rapporto ciascuno dei due amanti è, infatti, costretto a sperimentare l’impossibilità di uscire da se stesso, di stabilire, appunto, un rapporto tra sé e l’altro […]. Sicché il godimento sessuale non emigra, non può fuoriuscire dai confini chiusi del mio stesso corpo, non può, appunto, in nessun modo fare esistere un rapporto tra il mio godimento e quello dell’Altro. Certo, il godimento può espandersi nel mio corpo, ma non può mai travalicare i suoi confini, non può tracimare né coincidere con quello dell’Altro.36

Se le cose stanno così, possiamo allora considerare la tesi di Lacan con un modo estremo per riaffermare l’ineluttabilità e irreversibilità del taglio di Zeus, di contro ad un sottofondo fin troppo romantico della concezione dell’amore nella nostra cultura. Nell’essere-in-comune dell’intimità erotica permane come resto ineludibile una divisione, che fa sì che l’essere-insieme del cum si traduca in un corpo a corpo fatto di tensione e di distanza, un in-contro in cui lo stare insieme non annulla e anzi amplifica e attualizza il contrasto, il polemos che non retrocede neppure nell’acme dell’intimità erotica. «Per quanti sforzi, infatti, i Due possano fare per essere Uno, per fondersi in un solo corpo, nessuno è davvero in grado di uscire da se stesso per unificarsi con l’Altro».37

L’affermazione perentoria e spaesante «non esiste il rapporto sessuale» significa che l’unione con l’Altro, a cui la sessualità aspira, non annulla mai – e anzi esalta – il significato del termine sexus, che vuol dire “tagliato”, “separato” (da secare): ciascuno resta narcisisticamente38 al di qua di un completamento con l’Altro e tramite l’Altro, di una soddisfazione totale e della fusione a cui il mito di Aristofane faceva cenno. Anzi, la sessualità diventa, tra gli espedienti inventati da Zeus per ingannare le due metà definitivamente separate, un dolce inganno, un incentivo al desiderio e all’illusione di poter tornare ad essere Uno, restando Due, separati, distinti, distanti. Nel rapporto sessuale il Due impone – secondo Lacan – che ciascuno goda di sé, goda da solo, goda senza l’Altro o goda solo «di una parte del corpo dell’Altro»:39 resti dunque sessualmente separato, nonostante la promessa che la pulsione sessuale sembra ogni volta rilanciare.

Al Due non si sfugge, sembra dire Lacan, e il sogno degli amanti – tornare ad essere Uno – resta irrealizzabile, nonostante la caparbietà con cui viene perseguito: ciascuno rimane saldamente, e narcisisticamente, incatenato alla propria individualità, ciascuno è impossibilitato a uscire da sé, a travalicare il muro che separa gli amanti, un muro costituito da due versanti, due pareti che ciascun amante edifica, nell’impossibilità reciproca di accedere al godimento dell’Altro. Proprio questa idea dell’esistenza di un muro di separazione nel rapporto sessuale ha portato Lacan – giocando con l’omofonia dei due termini nella lingua francese – a nominare l’amour come amur, per evidenziare l’ambivalenza di un rapporto che è, al contempo, un non-rapporto: «l’amore che lega gli amanti fra di loro è contemporaneamente il muro che li tiene lontani».40 Il muro tra gli amanti è la metafora che esprime il punto di massima consistenza alla distanza nelle relazioni amorose, ciò che si frappone alla possibilità di un godimento pieno dell’Altro.

E tuttavia questo limes, questo ostacolo che si erge tra i due, che crea aporia e problema all’esperienza d’amore, è davvero ciò che rende “inesistente” il rapporto tra gli amanti, o è proprio in virtù di questo muro – materializzazione metaforica del taglio di Zeus – che il rapporto e la relazione dall’uno all’Altro diventa possibile, restando tale all’infinito? Non è proprio il muro dell’amur che, come nel mito, innesca l’esperienza dell’amore, se sradichiamo definitivamente questa esperienza dal mito dell’Uno? Non vale anche qui, così come per il mito, la possibilità di una sovversione ermeneutica? Ciò che resta impossibile, inesistente, mai esistito e dunque da sempre perduto è la fusione del Due nel non-rapporto dell’Uno, non tanto il rapporto tra l’uno e l’altro che, anzi, resta l’unica cosa possibile, l’unica esperienza che gli amanti possono consentirsi, quasi la testimonianza del Due come fondamento ontologico e non come accidente o incidente da riparare. All’origine, la relazione, in virtù del muro, nonostante il muro.

Se vogliamo andare in questa direzione, dobbiamo pensare al muro dell’amore come un muro poroso, che presenta buchi, crepe, faglie, soglie, un limen che, pur non consentendo la pienezza del rapporto tra gli amanti, istiga al rapporto lasciando trapelare i segni dell’Altro, e dunque non solo non inibisce, ma rilascia ogni volta il moto del desiderio erotico, desiderio sempre desiderante e proprio per questo sempre attivo e generativo di modi, forme, tentativi e rilanci di relazione. Il muro diventa insomma a-mur,:si dà e si toglie; indica perciò la presenza dell’Altro mentre ne sancisce la piena accessibilità; come l’ambivalenza che è di ogni confine, è il segno concreto che l’Altro è sempre inclassificabile, incollocabile, sempre altrove rispetto a me e al mio desiderio, ma attesta anche che, sia pure nella distanza, l’Altro c’è, mi provoca, mi chiama, mi ispira e mi aspira, con la sua esistenza velata, nascosta, sottratta alla mia piena visione e conoscenza. Al di là di tutto quello che posso immaginare, proiettare, allucinare per via dei miei fantasmi e del narcisismo originario che connoterebbe ogni esperienza amorosa, la verità dell’Altro resta attuale, sia pure al di là del muro, sia pure sempre più in là di me, anzi proprio perché distante da me. Altro come aporia, come problema, oserei dire come alètheia, s-velamento e nascondimento, manifestazione e sottrazione. Altro come l’Inafferrabile.41

Il “reale” della relazione amorosa

E allora, proprio nel cuore di questo paradosso del rapporto/non rapporto sessuale, è possibile forse azzardare una diversa prospettiva teorica sull’erotismo e sulla (non)relazione fisica tra gli amanti, una prospettiva che – ancora una volta – non tenta di rimuovere la distanza tra l’uno e l’altro, ma fa leva proprio su di essa. Nonostante l’amur, infatti, e anzi in virtù di questa barriera che tiene separati gli amanti, l’amore è – come la parola poetica, l’avventura filosofica, l’esperienza mistica – ciò che resta sempre da “fare”: l’amore non è mai un fatto, ma è l’af-fare delle nostre esistenze esposte alla verità-alètheia dell’Altro, esperienza di rapporto-con affidata ad una ripetizione generativa e creativa, al rilancio infinito del desiderio di poter (senza potere mai del tutto) entrare in rapporto col l’Altro. Un’entrata in rapporto che è uscita da sé, inclinazione e decentramento, un de-siderio che non cade ingenuamente nel sogno di togliersi, di soddisfarsi, ma che accetta, sa e ama il suo dis-astro. Ancora una volta un sapere d’amore, un sapere d’a-mur.

Non resta altro che il rapporto: l’unica esperienza consentita agli amanti è di tentare ogni volta, attraverso gli espedienti non risolutivi di Eros, le vie di un rapporto con l’Altro, un rapporto che si mantiene sul bilico di un non rapporto, tra possibilità e impossibilità, una relazione acrobatica che corre sul filo, sul bordo di quel muro che separa e su cui gli amanti con-finano, cioè sperimentano – ciascuno-e-insieme – la propria finitudine. Il muro è una metafora in cui si materializza il “reale” del rapporto, la dimensione che resta e ritorna sempre, oltre le incrostazioni immaginarie del desiderio, il residuo inassimilabile di ogni operazione simbolica. Un “reale” non da rimuovere, ma con cui occorre – come suggerisce Moroncini – «essere pazienti»,42 accoglierlo, sopportarlo – sub-portare, che qui traduco liberamente con “portare qualcosa sostenendolo, stando sotto, in posizione passiva” – e allo stesso tempo sollevarlo, elevarlo, sublimarlo: il desiderio ostinato degli amanti è questo, la “passività attiva” che tenta di reggere il “reale” del rapporto-non rapporto. Insomma, la scommessa è imparare ad abitare quella regione di con-fine su cui gli amanti di in-contrano: sapere – ma anche qui, un “sapere d’amore” – che ogni in-contro è sempre anche una lotta, un polemos; sapere che non c’è con- senza divisione; sapere che per quanti sforzi si facciano,

L’altro è impenetrabile, sgusciante, intrattabile; non posso smontarlo, risalire alla sua origine, sciogliere il suo enigma. Da dove viene? Chi è? Mi esaurisco in sforzi inutili: non lo saprò mai […]. Quindi, non mi resta altro che volgere la mia ignoranza in verità. Non è vero che quanto più si ama, tanto più si capisce; ciò che l’azione amorosa ottiene da me è soltanto questa cognizione: nell’altro non c’è nulla da scoprire: la sua opacità non nasconde affatto un segreto, ma semmai una sorta di evidenza, nella quale si annulla il gioco dell’apparenza e dell’essere. E quindi cresce in me lo stimolo ad amare qualcuno che sia sconosciuto e che tale deve restare per sempre: impulso mistico: io accedo alla cognizione dell’inconoscibilità.43

Amare che l’Altro resti sconosciuto, che sia sempre sul punto di un commiato rispetto alle mie pretese di conoscere, di prendere, di godere pienamente della sua presenza. Amare la sua inafferrabilità, la sua impossedibilità, la sua estraneità, e per questo continuare a cercarlo e ad amarlo, desiderando l’impossibile e sapendo l’impossibile: la povertà irrimediabile di Eros. Forse qui si proietta una diversa luce sull’interrogativo iniziale di Roland Barthes, sull’ostinazione del sogno degli amanti e sul fallimento di un desiderio che si trasforma in apertura, esposizione, attenzione, pathos e gioia ostinata. Ha ragione allora Recalcati a cambiare di segno la conclusione di Lacan e la tonalità triste dell’amur, quando afferma:

Il fallimento dell’illusione del rapporto accompagna inesorabilmente anche la sua gioia. Se nella sessualità umana non c’è liberazione possibile dal reale dell’inesistenza del rapporto sessuale, si tratta di imparare ogni volta, come direbbe Beckett, a fallire sempre meglio questo rapporto. Fallire il rapporto significa anche liberarsi dall’illusione della sua liberazione.44

Fallire l’amore-Uno per continuare a “fare” l’amore in Due. Fare del fallimento una chance. Non saremo mai liberi dal non-rapporto, dal muro, dalla distanza, ma questo fallimento “saputo”, “amato”, può tramutarsi in un’istigazione sempre rinnovata a continuare a fallire, a fallire ancora e sempre meglio, in un esercizio infinito di approssimazione all’Altro, l’Inafferrabile, in cui tuttavia il desiderio e la gioia non vengono mai meno, cambiando di segno quella tonalità malinconica che nasce da una nostalgia dell’Uno, oggetto e realtà mitica da sempre perduta e ricostruita – “finta” – a posteriori, aprés-coup, «come un supplemento [che] viene a rendere ragione del vuoto del soggetto».45

Logica ardita e paradossale quella sottesa alle ambivalenze costitutive della relazione amorosa, simile a quella con cui Blanchot teorizzava un «rapporto del terzo genere», un «rapporto senza rapporto» in cui il tentativo di «rendere identico ciò che è diverso», attraverso l’adeguazione, l’identificazione, la coincidenza immediata e la fusione dei diversi, lascia il posto alla sperimentazione libera di un rapporto mai garantito, che «non tende all’unità», in cui «l’Uno non è l’orizzonte ultimo», un rapporto che si liberi dalla finzione e «resti sempre in gioco, […] sempre nell’atto di spostarsi perché non ha un suo posto».46 E non può averlo. L’Altro manca sempre nel posto in cui il mio desiderio lo ha collocato e fissato. Differisce continuamente, si disloca e si sottrae, produce uno scarto e uno scostamento che lo rende introvabile, irreperibile, sempre a-venire. È qui e altrove, intimo e straniero, prossimo e distante. L’Altro è atopos.

È possibile tutto questo, e tutto questo è ancora amore, o ha ragione La Rochefoucauld a dire che «la cosa più difficile da trovare nei legami amorosi è l’amore?».47 Quali metamorfosi subisce la relazione amorosa, dentro queste strettoie logiche, psicologiche, esistenziali? Verso dove apre, quale altrove indica, a quale intimità altra allude? Si tratta certamente di una cruna dell’ago che richiede pazienza, ostinata pazienza, attiva pazienza, nell’alternanza imprevedibile tra consapevolezze illuminanti e ripiegamenti nella caverna egoica, tra gioie eccessive e turbamenti profondi. Eros è un interrogativo incessante rivolto all’Altro, ma che non finisce di mettere in questione e di interpellare noi stessi, quello che siamo, che alluciniamo, che desideriamo. Ricerca e conoscenza di sé attraverso l’Altro. Eros è un daimon, l’essere intermedio (metaxy) che connette e tiene insieme il qui e l’altrove, il possibile e l’impossibile, il cuneo conficcato tra il mio desiderio assoluto e l’assoluta trascendenza dell’Altro. L’esperienza erotica mantiene aperta la relazione tra la finitudine umana e l’evento del sacro che si annida nelle pieghe immanenti del finito, nei contorcimenti e nelle distensioni dei corpi, nelle fughe assolutistiche del desiderio e nel suo scacco sempre attuale.48

Ha ragione Levinas:

L’eros si differenzia dal possesso e dal potere. Esso non è né una lotta, né una fusione, né una conoscenza. Bisogna riconoscere il suo posto eccezionale tra le relazioni: è la relazione con l’alterità, con il mistero, cioè con l’avvenire, con ciò che, in un mondo in cui tutto si trova là, non si trova mai là.49


  1. R. Barthes, Frammenti di un discorso amoroso, trad. it. di R. Guidieri, Einaudi, Torino 2014, p. 205. ↩︎

  2. J. Lacan, Il Seminario. Libro XX, Ancora (1972-1973), a cura di A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 2011, p. 45. ↩︎

  3. Platone, Simposio, 189E, 190C, a cura di G. Reale, Bompiani, Milano 2000, pp. 85 e 87. ↩︎

  4. Ivi, 191AB, p. 89. ↩︎

  5. J-P. Sartre, L’essere e il nulla, trad. it. di G. Del Bo, Il Saggiatore, Milano 1997, pp. 679-680. ↩︎

  6. Sembra che qui sia in atto, al massimo grado di incandescenza e di conflittualità, un raddoppiamento e un’inversione della dialettica padrone-servo di Hegel, amplificata da una dinamica ambivalente che confonde continuamente i termini e i ruoli. Cfr. G. W. Hegel, Fenomenologia dello spirito, trad. it. di V. Cicero, Bompiani, Milano 2000, pp. 261-291. ↩︎

  7. B. Moroncini, Sull’amore. Jacques Lacan e il Simposio di Platone, Cronopio, Napoli 2022, p. 146. ↩︎

  8. Ph. Roth, L’animale morente, trad. it. di V. Mantovani, Einaudi, Torino 2005. ↩︎

  9. «Fare esperienza di qualcosa – si tratti di una cosa, di un uomo, di un Dio – significa che qualche cosa per noi accade, che ci incontra, ci sopraggiunge, ci sconvolge e ci trasforma. Parlandosi di “fare” non si intende affatto che qui siamo, per iniziativa e opera nostra, a mettere in atto l’esperienza: “fare” significa qui provare, soffrire, accogliere ciò che ci tocca adeguandoci ad esso. Qualcosa “si fa”, avviene, accade». M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, trad. it. di A. Caracciolo e M. Caracciolo Pedrotti, Mursia, Milano 1993, p. 127. ↩︎

  10. F. Riva, La distrazione da sé, ovvero: la prossimità, il sociale, saggio introduttivo a E. Levinas, Etica e infinito, Castelvecchi, Roma 2014, p. 26. ↩︎

  11. E. Tadini, La distanza, Einaudi, Torino 1998, p. 5. ↩︎

  12. J. Derrida, Toccare, Jean-Luc Nancy, trad. it. di A. Calzolari, Marietti, Genova-Milano 2007, pp. 91 e ss. ↩︎

  13. Ivi, p. 137. ↩︎

  14. Cfr. F. Pessoa, Il marinaio, trad. it. di A. Tabucchi, Einaudi, Torino 1988, pp. 23-35. ↩︎

  15. J-L. Chrétien, La ferita della bellezza, trad. it di A. Bissanti, Marietti, Genova-Milano 2010, pp. 38-40. ↩︎

  16. Il riferimento alla teorizzazione aristotelica è analizzato nel libro di J-L. Chrétien, L’appel et la réponse, Les Éditions de Minuit, Paris 1992, pp. 102-106, da cui sono tratte le locuzioni citate. ↩︎

  17. Sono le parole di dedica a Marina Cvetaeva, scritte a mano dal poeta Rainer Maria Rilke nella prima pagina della copia delle Elegie duinesi offerta in regalo alla poetessa russa. ↩︎

  18. Cfr. Vangelo di Giovanni, 20, 11-18, commentato da J-L. Nancy nel volumetto Noli me tangere, trad. it. di F. Brioschi, Bollati Boringhieri, Torino 2005. ↩︎

  19. J-L. Nancy, Noli me tangere, cit. alla nt. 18, p. 54. ↩︎

  20. Per un commento più esteso a questa scena evangelica, messa in relazione con alcuni aspetti del pensiero di Nancy e di Chrétien, mi permetto di rimandare a S. Piromalli, Nudità del senso, nudità del mondo. L’ontologia aperta di Jean-Luc Nancy, Il Poligrafo, Padova 2012, pp. 238-249. ↩︎

  21. Su questo aspetto si rimanda a F. Carmagnola, Il desiderio non è una cosa semplice. Figure di àgalma, Mimesis, Milano 2007 e, con riferimento alla teorizzazione lacaniana, a B. Moroncini, Sull’amore, cit. alla nt. 7. ↩︎

  22. T. Tuppini, Essere uno, essere due. Eros e bellezza, QuiEdit, Verona 2009, p. 112. ↩︎

  23. Cfr. Platone, Simposio, 198A-204C, cit. alla nt. 3, pp. 119-125. ↩︎

  24. E. Levinas, Il Tempo e l’Altro, trad. it. di F. P. Ciglia, il Melangolo, Genova 1997, p. 58. ↩︎

  25. E. Levinas, Totalità e infinito, trad. it. di A. Dell’Asta, Jaca Book, Milano 2010, pp. 265 e 273. ↩︎

  26. E. Strauss, Vom Sinn der Sinne, Spriger, Berlin 1935, p. 302 (“Del senso dei sensi”, trad. it. parziale in Estetica 1995. Le arti e le scienze, a cura di S. Zecchi, il Mulino, Bologna 1996). ↩︎

  27. Cfr. J-L. Nancy, Corpus, a cura di A. Moscati, Cronopio, Napoli 2001, pp. 29-32. ↩︎

  28. J-P. Sartre, L’essere e il nulla, cit. alla nt. 5, pp. 441-442. ↩︎

  29. E. Tadini, La distanza, cit. alla nt. 11, p. 58. ↩︎

  30. J-L. Chrétien, La ferita della bellezza, cit. alla nt. 14, pp. 39-40. ↩︎

  31. C.L. Candiani, La bambina pugile ovvero la precisione dell’amore, Einaudi, Torino 2014, p. 11. ↩︎

  32. E. Rostand, Cyrano de Bergerac, commedia teatrale, atto III, scena IX. ↩︎

  33. F. Ricordi, Filosofia del bacio, Mimesis, Milano 2012, pp. 23, 25, 34. ↩︎

  34. M. Recalcati, C’è un altro amore, conferenza alla manifestazione “La Repubblica delle Idee”, Bologna, 7-9 giugno 2019. ↩︎

  35. Si tratta del Seminario XVIII in Di un discorso che non sarebbe del sembiante (1971), a cura di A. Di Ciaccia, Einaudi, Torino 2010, e soprattutto del Seminario XX ,Ancora (1972-1973), cit. alla nt. 2. ↩︎

  36. M. Recalcati, Esiste il rapporto sessuale, cit. alla nt. 34, pp. 115 e 121. Lacan giustifica la sua tesi ricorrendo all’esistenza di due forme di godimento inconciliabili: la sessuazione maschile, fondata sul godimento fallico, localizzato nell’organo genitale e dunque «limitato, circoscritto, delimitato, localizzato, vincolato»; la sessuazione femminile, ovvero l’Altro godimento non-tutto fallico, che invece non è localizzato e vincolato a un organo, bensì «non conosce limite, argine» alcuno e pertanto «si sparpaglia in tutto il corpo», mantenendo una prossimità «con l’esperienza dell’infinito, dell’illimitato, del senza fine», che lo trascina verso un’apertura mistica, sconfinata, priva di bordi, come una “gioia eccessiva”, per riprendere un’efficace espressione di Elvio Fachinelli. Si tratta di due forme di godimento «eterogenei, senza rapporto, [che] non possono trovare sintesi, [che] non sono complementari». Ivi, pp. 122-123. ↩︎

  37. Ivi, p. 174. ↩︎

  38. Non dimentichiamo che per Freud, e per certi versi anche per Lacan, l’amore è sempre un’esperienza che non si emancipa mai del tutto dalla dimensione immaginaria e narcisistica, dalla proiezione del “proprio” fantasma sullo schermo che l’Altro rappresenta. Questo aspetto, che non possiamo qui considerare approfonditamente, ha qualche ripercussione sul tema che stiamo analizzando, costituendo per certi versi una concausa, o meglio una delle ragioni esplicative dell’inafferrabilità dell’Altro. ↩︎

  39. J. Lacan, Il seminario, Libro XX, Ancora, cit. alla nt. 3, p. 23. ↩︎

  40. B. Moroncini, Sull’amore, cit. alla nt. 7, p. 30. ↩︎

  41. Lasciamo implicite, in queste parole, alcune possibili implicazioni concettuali che altrove potrebbero essere ulteriormente sviluppate: l’amore come esperienza filosofica e la filosofia come esperienza erotica; il rapporto inquieto tra desiderio e verità, e la ricerca labirintica della conoscenza come articolazione di e accesso a un “sapere d’amore”. Ho considerato in parte questi aspetti nel saggio L’indicibile. Percorsi aporetici nel labirinto delle cose, in Dialeghestai. Rivista telematica di filosofia, anno 22 (2020), disponibile on line: https://mondodomani.org/dialegesthai/articoli/salvatore-piromalli-01↩︎

  42. B. Moroncini, Sull’amore, cit. alla nt. 7, p. 177: «Essere ‘paziente’ col reale: non è la definizione stessa della santità?». ↩︎

  43. R. Barthes, Frammenti di un discorso amoroso, cit. alla nt. 1, pp. 107-108. ↩︎

  44. B. Moroncini, Sull’amore, cit. alla nt. 7, p. 13. ↩︎

  45. Ivi, p. 177. ↩︎

  46. M. Blanchot, La conversazione infinita, trad. it. di R. Ferrara, Einaudi, Torino 2015, pp. 80-89. ↩︎

  47. F. De La Rochefoucauld, Massime, trad. it. di L. Santucci, Rizzoli, Milano 1992, p. 102. ↩︎

  48. In un libro che riconnette profondamente il sacro alla natura animale di Homo sapiens, Felice Cimatti scrive: «Il sacro è un’esperienza, non una credenza, qualcosa che facciamo, non qualcosa in cui crediamo. […] Il sacro non rimanda a nulla di trascendente, a nessun aldilà […] è un’esperienza costitutiva dell’animale umano, come appunto il parlare, il respirare, ma anche il pregare. […] il sacro è qualcosa di sensorialmente evidente (per questo è apparente, ossia percepibile), cioè si vede, si sente, si annusa, si tocca, si gusta. Il sacro ha a che fare con l’esperienza dei sensi, cioè il sacro è corporeo». F. Cimatti, Il possibile e il reale. Il sacro dopo la morte di Dio, Codice edizioni, Torino 2009, pp. VII e X, 3 e 5. ↩︎

  49. E. Levinas, Etica e infinito, trad. it di M Pastrello e F. Riva, Castelvecchi, Roma 2014, p. 77. ↩︎