Thérèse mon amour. Vagheggiando d’esser tutt’uno con Dio: la parabola estatica di Teresa d’Avila secondo Julia Kristeva

In viaggio verso Teresa e le radici della mistica

Teresa d’Avila è un’icona, meglio dire un simbolo d’una libertà interiore che ha toccato il culmine di Dio, che ha letto questo culmine indicibile come la sua stessa indicibile profondità, portando nella sua parabola di lebendige Leib – traducibile come sostanza carnale – il senso di questo contatto con l’Uno fino a fare dei sensi un solo varco vivo. Tuttavia, nel poderoso e prezioso lavoro di Julia Kristeva, Teresa assurge ad una sorta di pretesto per mettersi a nudo, per leggere nella cifra della mistica di Avila, non solo la natura desiderante dell’io e quella di un’alterità sempre indagata nella cifra misteriosa del proprio conscio ma anche per perseguire quella catarsi che solo attraverso l’esercizio della scrittura come spazio del raccoglimento del sé può essere perseguita. Per questo la lettura di Kristeva si presta ad una declinazione nuova sia dell’etimo della mistica, sia della connotazione dell’alterità, da sempre ospitata nell’io e da sempre inseguita, da sempre vissuta come spaesamento e insieme come incontro con il sé quasi epifanico. Nel paradigma della crisi, occuparsi di mistica partendo proprio dalla personalità di Teresa implica l’epoché di ogni formulazione logica, andando a cercare quella follia illuminata che riverbera da un lato la paolina stultitia crucis e dall’altro la attualizza in inediti sentieri interrogando quello che Kristeva definisce il bisogno di credere: «non un bisogno come altri [...] associa la sopravvivenza biologica al piacere di fare senso».1 Tuttavia, questa eccedenza di senso ci induce a pensare come le stesse più importanti manifestazioni del pensiero attuali prendano le orme da questa patetica istanza che spesso assume le sembianze di un cupio dissolvi per attingere l’infinito che urge dentro, con una sofferenza muta che solo un viaggio interiore come quello di Teresa trasforma nel godimento della conoscenza, e nell’ekstasis, dopo aver assaporato – alter Christus – l’annullamento che sfiora la morte.

Che cosa cerca Kristeva in questa narrazione drammatica in cui il suo io narrante si rifrange nella persona di Sylvie Leclerq e, mediante lei, trova il suo altro in Teresa? Forse la fonte originaria della sublimazione o forse quel genio femminile già fiutato nelle opere dedicate ad Hannah Arendt, a Colette, alla Klein, ma che in Teresa d’Avila declina la fede e il linguaggio su Dio non solo secondo la sensibilità del genere, bensì anche secondo quella contingenza che solo Bernini sa immortalare nella memorabile estasi, quasi che Teresa reinventi le parole dell’estasi facendole riecheggiare nella pagina viva del suo corpo che ne diviene scrittura, narrazione, esprimendo quella trasumanazione che mette in crisi ogni significato usuale. Ci piace pensare che si tratti davvero di una krisis che richiede un percorso in fondo al quale si trovi la propria immagine, ormai senza timore dell’incontro con l’Altro, dato che questi è divenuto più sé stesso.

La porta disserrata del castello interiore: lo stupore del corpo

Julia Kristeva non teme di dipanare l’intreccio di erotismo e spiritualità che rappresenta per altro l’audacia di Teresa: la segue nei riflessi potenti e carichi di significato della sua avventura interiore in cui il suo paradossale morire di non morire traduce quel contatto fisico, corpo a corpo, con Dio, affidandolo all’eco del Cantico dei Cantici, vera parabola di sublimati sensi spirituali, ove la stessa mistica di Avila ritrova quel convergere ad unum lungo il cammino della notte dell’anima. Come Kristeva scrive: «Scrivendo a posteriori, crede di poter dire che è stata l’orazione di unione con lo Sposo a condurla a perdere in tal modo tutte le “potenze”. A meno che non sia il contrario: lo stato di malessere, il turbamento neurologico, non comincia proprio col sospendere la sua vigilanza e cancellare le frontiere tra lei e l’Altro? Né intelletto, né volontà, né memoria, nessuna comunicazione, non una parola».2 Trasumanar significar per verba non se porria, dice Dante: tale è l’esperienza di Teresa, spossessante diremmo, scardinante. Ma non si tratta di nulla di un-heimlich, l’inquietante di freudiana memoria, solo il sentire che il corpo non ha più confine, un puro atomo perduto nello sconfinato nada divino, sentire che questo puro e bellissimo Nulla è il Tutto ineffabile, e che il corpo, quel corpo mai tanto misterioso, non è che l’infinitesimale spazio di Dio.3 Tuttavia, in questo percorso, nulla vi è del tremendum fascinans. L’abbandono al Vivente suggerisce le parole di un’estasi simile a quella di un canto che, pur avendo origine già prima ed al di fuori dell’anima stessa, è la stessa anima a scandire, perché

non sono io a parlare, è Lui: io è un Altro, io è Dio, una voce che pronuncia parole, spiegazioni rassicuranti. Dio, infatti, è una razionalità protettrice, veramente presentata nel cattolicesimo teresiano. Quando si unisce all’Altro fino a confondersi con esso, l’anima, pur non potendo parlare o leggere, è ciò non di meno inondata da un piacere fortissimo, una specie di deliquio senza nome provato nella parte più sensibile (Vita, 18,10).4

A differenza della mistica renana, nella fattispecie eckhartiana, l’apex mentis non coincide con la parte più alta dell’intelletto, ma si può ravvisare nella parte sensibile che diviene castello interiore di indicibili nozze, luogo ove si consuma il Mistero di una così potente intimità con Dio da sperimentare un’assoluta estraneità, come se il mondo fosse divenuto un deserto. Quale sapore biblico vi si avverte! È là nel deserto che ha luogo l’inseguimento nell’assalto bruciante del meriggio, la lotta con il demone dell’Assenza, ed infine l’abbandono alla Voce dell’Amato, l’anima stessa spoglia per essere colma di Lui, da Lui penetrata ed abitata. Un puro erotismo percorre la scrittura di Teresa: il dardo di Dio è penetrato in lei ed ora ogni suo continuare a morire non è che il misterioso intreccio a quella sua vita ormai eterna che riconosce in Dio, di cui è voce. Dramatis persona, davvero Teresa lo è, ma è il suo stesso corpo luogo di quel dramma, inteso proprio come azione, l’azione consumante di Dio infusa nel pathos della sua carne. Ma questo corpo, mistero a sé stessa, diviene per Teresa un’anima senziente, condotta fino all’intimità con Dio che può sperimentare nella trasmissione del corpo. Rileva Julia Kristeva:

Come sempre la tua scrittura dice delle verità, Teresa mia. La tua autoanalisi ti ha rivelato che soltanto l’anima, a condizione di essere magnetizzata dal Suo Oggetto d’Amore può rovesciare la pena in consolazione (in nome dell’Altro) e che tale rovesciamento benefico non risparmia il corpo, facendolo sprofondare nel coma come notano i neurologi o esaltandolo fino all’orgasmo come nella rappresentazione dello scultore barocco.5

In Teresa, in ogni caso, non si trova l’indugio nel dolorismo quanto la gioia ed il godimento della fruizione di Dio che risente tanto dell’influenza biblica quanto anche della mistica islamica, specie sufista, nota nella Spagna del suo tempo come si può ravvisare anche in colui che fu amico e fratello di Teresa: Juan de la Cruz. La sua visione è spesso un sentire Dio, che Egli è presente là dove lo è lei, che addirittura le è impresso nell’anima: un’immagine vivente dell’Altro che ella porta in sé, indelebilmente. Eppure, in un adombramento fra anima e corpo la santa Presenza è anche gustativa:6 «Come se nello stomaco si trovasse un cibo che non abbiamo mangiato, né sappiamo noi stessi come vi sia entrato (Vita, 27,3)».7 Una mistica della corporeità che esalta il sensibile, ci indica Teresa. Di conseguenza Julia Kristeva legge la sublimazione come bisogno stesso dell’essere umano e, d’altro canto, propone una originale lettura dei doppi che sposta la scena nell’ambito della psicologia del profondo:

Candore sfolgorante, visione senza oggetto, Gesù si è impresso in Teresa in maniera indelebile: lo Sposo è definitivamente il suo fantasma incorporato che sta per diventare…il suo doppio. Consapevole di tale assoluta identificazione con il suo Signore, l’orante, all’apice dell’esperienza mistica, la descrive impiegando l’espressione “trasformarsi in Dio”. I censori che hanno dovuto proteggerla dalle sue tentazioni eretiche e assicurare al tempo stesso la pubblicazione delle sue testimonianze con l’imprimatur della Chiesa hanno corretto e sostituito con “unirsi a Dio”.8

Unirsi naturalmente non è potente quanto trasformarsi poiché il secondo sottende quanto l’esperienza tocchi lo stesso nodo carnale: una carne fecondata ab intrinseco, capace di mutarsi in Dio perché Dio stesso vi si deposita come seme d’eterno. Ancora una volta ha la meglio un erotismo che sconvolge ogni canone d’una religione del timore e del giudizio e che esalta l’incarnazione come radice di quell’Alterità che si incontra là dove si arriva all’incontro con il sé. Se la Verità è apparsa nella carne, la stessa carne si appresta a diventare la Verità.9

Teopatia: acqua confusa ad acqua, l’Amante nell’Amata

Teopata è dunque Teresa, secondo lo spirito del Cantico dei Cantici: è malata della presenza dell’Altro o languente della Sua sottratta figura, secondo quanto canta poderosamente Juan de la Cruz, suo amico e massimo esponente del Siglo de oro. La sostanza stessa dell’anima è divenuta Dio, proprio come acqua confusa ad acqua: l’io di Teresa è l’ineffabile Tu dell’Amore: «Pur immersa nella carne dei suoi fantasmi non manca di chiedersi: “è uno stato di peccato o uno stato di grazia”? credere che il proprio corpo sia tutt’uno con la Trinità? Che il Signore si penetrato nel giardino della sua anima? Che l’Altro alberghi in lei, che lei ne sia penetrata? Che lei sia Lui, infinita?».10 Godere e soffrire dell’Altro è ciò che emerge dalla raffinata scrittura di Teresa, ed è il racconto di un puro gioco dove ella può dare scacco matto a Dio.11 Ma, ancora, è Dio stesso che l’ha vinta o l’amour fou di Dio l’ha bruciata di Lui? Si tratta di uno specchio dagli infiniti rimandi: Dio è più sé stessa ed ella non potrebbe abbandonare il suo castello interiore senza abbandonare Lui stesso: ecco che il suo ego è il dilatato spazio dell’infinito, un ego che ha vinto ogni egoismo e che in questo spazio abitato dall’Altro è unita al mondo, al prossimo.12 Tuttavia il Dio di Teresa è un Dio che dilata l’anima mentre vi si contrae, un Dio chenotico che non solo si svuota, ma, nell’ambito dell’economia trinitaria, si mostra nelle ferite del Figlio suppliziato13 come luogo di ogni delizia. Ecco perché, ricevendo il Corpo di Cristo «Teresa non separa il Padre dal Figlio: all’orante piace credere di ricevere, all’interno della sua anima con la comunione, il corpo di Cristo con suo Padre, perché attraverso il suo sacrificio, Gesù offre la possibilità di trovare in lui, per così dire, le sue delizie e le sue compiacenze sulla terra. Come ha potuto prendere carne umana solo il Figlio e non il Padre e lo Spirito Santo, si domanda».14

Tuttavia l’abilità di Teresa è così raffinata nella sua autoanalisi che Kristeva, continuando il suo serrato dialogo osserva:

con lo scalpello della tua autoanalisi sposti la parte più segreta dell’interiorità, l’intimo là dove le categorie metafisiche sono contigue fino a confondersi corpo e/o anima, materia e/o spirito, spazio e/o tempo, soggetto e/o oggetto […]. Nient’altro che una delicatezza della carne totalmente intelligente perché capace di sentire-ascoltare-vedere-gustare altrettante soglie che attraversi per incontrare l’Altro e con gli altri, senza essere violata, spaventata, martirizzata.15

È la stessa mistica a non poter far a meno di Dio o in questo suo anelito è lo stesso Dio a farsi desiderio? È giusto restare sulla domanda anche perché non è facile districare un simile bandolo, ma forse ci soccorre qualche verso alessandrino del mistico sufi Al-Hallaj che vede Dio e l’uomo come unico spirito in due corpi fino a che l’uno dica all’altro Tu sei me. Possiamo capire perché la mistica susciti gli entusiasmi della psicologia del profondo. Ma la penna di Kristeva colpisce e penetra in modo altamente poetico la questione:

Rifusione delle identità, sospensione delle categorie: lo era già il dogma cristiano dell’Incarnazione. Tu, Teresa, spingi questa logica ad estremi che devono aver spaventato più d’un teologo. Che esperienza eretica questo accesso all’inaccessibile gioiello in una cassetta le cui chiavi sono possedute solo dall’Amato, ma che tu, monaca sei capace di ottenere! Come se fosse possibile racchiudere in sé stessi il Sole in persona, fare del tuo corpo e della tua anima riuniti un astuccio così penetrato dall’Astro ardente che niente li separi più da lui, eccetto un velo trasparente. È quel diamante, l’Altro dentro di te è quello che hai di più prezioso, o meglio è quello che sei di più prezioso.16

L’Altro è un più sé stessa, proprio come acqua che si unisce ad acqua: un’unità consumata e pure mai indifferenziata. Roba da far saltare ogni possibile logica e da mettere alla prova ogni più perfetta dialettica. Si tratta di un io-altro o Altro-io, espanso e contratto in sé stesso, luogo dove l’eterno ed il tempo non sono che compenetrati: una monade capace di contenere la Trinità, tanto che sarebbe impossibile pensare la seconda senza la prima. Sembra riecheggiare i magnifici versi di Juán de la Cruz: cercami in te / cercaTi in me.

Dramatis persona: l’ek-stasis come scrittura.

L’estasi di Santa Teresa è il nome del mirabile gruppo marmoreo del Bernini in Santa Maria della Vittoria. In realtà però questo uscir fuori somiglia piuttosto ad un raccoglimento in sé, tanto poderoso da dover cercare una forma che esprima nel linguaggio il carattere di tale intimità. Bernini ha potuto, in effetti, realizzare questa meravigliosa forma plastica scoprendo il linguaggio di Teresa, quanto ella scrive nel libro della Sua vita circa tale esperienza sublimemente erotica che traduce un contatto fisico con Dio. In effetti la scrittura è molto spesso, quanto alla mistica, una via praticata per fissare quell’indicibile percezione di essere afferrate e mai afferrare l’oggetto dell’amore e per affidare alla parola, magari rinnovando nel profondo il senso di ogni parola, quella ferita da parte di una bellezza che si rende ancor più presente nell’assenza, segnando nel profondo la stessa carne dell’anima che viene al linguaggio. Pura mistica significa labbra che si chiudono similmente ad una ferita cicatrizzata, ma pur sempre residuo d’una esperienza. La lingua che si sceglie per raccontare l’estasi è come questa piaga, una memoria tenace senza cui anche la stessa scrittura non sarebbe. C’è quasi una necessità, al contrario, che questa ek-stasis venga ricondotta verso l’interiorità attraverso la parola, in modo tale che essa sappia innalzarsi oltre il puro macinare dell’intelletto, verso le sublimi regioni dello Spirito. O forse, come prova a suggerire Kristeva, non sarà dunque lo scrivere quel tentativo di ricondurre a familiarità quell’istanza di krisis forse anche inquietante? La scrittura è capace di tenere insieme il timore del mistero con l’Amore che rende l’anima la stessa tessitura del mistero. Che cosa è dunque tale scrittura se non un colloquio intimo, ove, però, l’incontro con l’Altro diviene un assaporare il più profondo sé, il nunc stans anticipante dell’eternità che si narra nella parabola di carne dell’esistenza?

Corpo e anima, Teresa è uno scrigno che racchiude in segreto l’umanità dello Sposo, corpo che desidera ed è desiderato? Riflette il sole Sua Maestà infusa nelle viscere, da cui la separa soltanto una sottile tela? A meno che non sia la tessitura stessa, un imene artigianale che collega nella dolcezza di Lui? È questo diamante è la preziosa umanità dell’Altro? Oppure l’inafferrabile sfavillio più intimo dell’orante estatica trasformata in Lui nella comunione?17

Ma se l’Altro è veramente il proprio sé più nobile, l’estasi confidata alla scrittura non è forse un intimo colloquio, un convocare in sé la fonte stessa della sua intimità? Infine questo abitare secum non può non essere un ritrovarsi nell’Altro, un’estasi che è insieme un en-stasis. Usando un costrutto iperbolico, tipico dell’età di Teresa, si può dire che questo uscire da sé non è che un più profondo riandare a sé e questo viene confermato dalla scrittura e dalla sua pratica, per la quale, parafrasando Rimbaud, non si fa altro che apprendere la propria anima. Tuttavia, in tal senso, davvero sé è Altro. Teresa affida alle pagine del Libro della Vita, così come del Castello interiore l’esperienza più assolutamente originale tipica di una mistica delle profondità di Dio che implica un ritorno in sé per poter rendere ragione di questa originaria sospensione della coscienza. L’abilità della carmelitana è quella di un inserimento del sensibile nell’intellettuale, come sostiene J. Kristeva: «In maniera molto esplicita Teresa introduce il sensibile nell’intelletto per tessere in questo modo uno spazio terzo, quello delle” visioni intellettuali” che ri-nominano, ri-scrivono le sensazioni dello straripamento, dello spossessamento invisibili».18

È dunque la scrittura responsabile di questo transfer, riconducendo l’invisibile in forma di parole; del resto è la stessa forma di parole a riversare silenti sonorità all’orecchio del cuore e della mente ed è la stessa Parola non solo veicolo dell’annuncio ma annuncio stesso, come ci insegna la tradizione cristiana. Consegnare alla scrittura questo Verbo ineffabile dell’unione implica fare memoria di un tempo senza tempo, di una vetta stessa dell’anima – apex mentis – squadernata all’eterno. Si tratta di un scavo profondo della memoria nell’enigma dell’immemoriale che l’ha sospesa per iniziarla a quella pura bellezza da cui viene: mai altro strumento può essere più potente a rivelare questa appartenenza per cui Dio è il più-io, ma senza cadere in una sorta di paranoico egocentrismo. Da un punto di vista di psicologia del profondo la scrittura rivela quanto l’io non sia il monotono universo dell’eguale ma si riferisca ad una sorta di sfondo sottratto che lo rende alla propria identità. Heidegger parlerebbe di un-grund, fondo privo di ogni fondo, ove si esplica la più alta mistica della profondità di Dio. La scrittura, dunque, ci espone questa abitata solitudine che scava l’estasi nel profondo stesso dell’anima e quasi fa esplodere di stupore l’anima che era già in Dio senza saperlo.

Teresa ci lascia la confessione estatica di una pura libertà e di una contingenza, secondo la radice etimologica del termine, con quello Sposo atteso e pure così profondamente interiore da doversi trovare nei recessi dell’anima come in una scoperta di altrove in sé stessa. Da questo punto di vista la scrittura profila una nuova topologia spazio-temporale contrassegnata da questo puro smarrimento/ritrovamento nell’abisso dell’Amato che, inafferrabile, somiglia a quel purissimo e bellissimo nada di cui canta superbamente Juan del Cruz, una nada che coincide con il Tutto d’una divinità perfettamente esplicata in sé stessa e perfettamente implicata nell’infinitamente minimo. L’uso metaforico e iperbolico del linguaggio non fa che confermare questa connotazione estatica e questa capacità di raggiungimento del sublime, sia pur attingendolo per ossimori, in una misteriosa quanto mirabile coincidentia oppositorum.

Una radice freudiana nell’intuizione di Teresa?

Julia Kristeva è attratta da Teresa sia per il suo pathos divino, che suscita la sua indagine sul bisogno di credere, che per la sua incredibile capacità anticipatrice. Quanto, in effetti, a livello di sublimazione, possiamo trovare nel percorso di Teresa? Quanto ancora della dialettica Padre-Sposo e dell’istanza di godimento di un eros trasfigurato? Con interesse davvero autentico e profondo la nostra si mette in avido ascolto di Teresa pervenendo ad una conclusione: «Teresa ha saputo rovesciare il suo fantasma incarnato del Padre ideale, che la fa godere o soffrire, in una conoscenza di sé: in un percorso elaborato attraverso la scrittura delle “mansioni interiori”. Ha saputo estrarre quel che vi è di vero del fantasma secondo cui “l’ideale esiste”, cioè la sua parte fondatrice, indispensabile alla costruzione dello psichismo umano».19

Teresa ha forse praticato la sublimazione prima che Freud le desse un’organizzazione sistematica, attraverso un’energetica che costituisce il mondo significante a partire dalla vis psichica, tanto che ella indurrebbe a ripensare la psiche dell’animale parlante.20 Questa persuasione spinge Kristeva a scegliere Teresa come mediatrice del suo dialogo con Freud. Accostamento insolito? La celebre discepola di Lacan dipinge un magistrale affresco. Ella parte dall’idea del bambino picchiato che ricorre nell’opera del fondatore della psicanalisi, metafora che rappresenta la nostra umanità secondo i fantasmi che la popolano, che troverebbe soluzione nel figlio-padre suppliziato che ella ritiene uno degli zoccoli duri del Cristianesimo pur nella lettura di atea che ne dà. È utile citare tutto il passaggio:

Nell’aprile del 2006. il National Geographic ha pubblicato un manoscritto copto tradotto dal greco nel III-IV secolo, riesumato negli anni Settanta. Sulla base di tale manoscritto, Giuda non avrebbe “tradito” Gesù ma “compiuto” il disegno di quest’ultimo di essere messo a morte. Viene in tal modo infranta l’immagine del discepolo indegno che nutriva da duemila anni l’antisemitismo cristiano. L’analista da parte sua non ha bisogno di questo genere di prove per constatare che la messa a morte del corpo di Gesù non è un increscioso incidente dovuto a tal tradimento o a tale conflitto interno al giudaismo per ancor meno una risorgenza gnostica […]. Nel punto di congiunzione di “Un bambino viene picchiato” e di Totem e tabù e allo sguardo di quello che Freud chiama il desiderio del padre, mi pare che “lo scenario del padre picchiato a morte” esprime una necessità logica della costruzione cristiana del soggetto del desiderio. Infatti il racconto della Passione sposta sul figlio-padre il senso di colpa e la sofferenza che ci infliggono il divieto dell’incesto. È indispensabile che sia così prima di autorizzare infine l’amore del e per il padre nella riconciliazione attraverso l’amor intellettuale infinto, attraverso la sublimazione.21

L’argomentazione è poderosa e dà da pensare: la sublimazione che inconsciamente si può scorgere nella mistica teresiana dice anche di un desiderio di redenzione da un senso di colpa, un desiderio che sovrainveste le rappresentazioni psichiche in modo tale che il pensiero e la scrittura divengono, come già visto, creazioni. In esse il Padre superuomo si umanizza, si femminilizza con la sofferenza che subisce, è al tempo stesso il mio ideale ed il mio doppio.22 La genialità di questa sublimazione ante litteram starebbe all’avviso di Kristeva nel pensiero e nel linguaggio che Teresa usa: «Se è tramite il pensiero ed il linguaggio che mi lego all’Altro, quest’attività di rappresentazione dei miei desideri, quand’anche frustrati, favorisce il Padre-Passione, il quale potrà prendere il posto del Padre della legge. La risessualizzazione del Padre ideale nell’uomo della Passione, induce una risessualizzazione senza precedenti della rappresentazione stessa, dell’attività fantasmatica e del linguaggio».23 Un modo molto intenso di esprimere la kenosi, lo svuotamento di Dio e la discesa da parte di Dio nel negativo: un dramma intensamente tragico da Hegel fino a Nietzsche, come fa notare Julia Kristeva, sia pur sublimato nella mistica teresiana dell’annullamento da cui, però, può ricominciare un altro pensiero, quello della resurrezione. Per questo motivo tale passio divinorum, per usare la terminologia dello Pseudoareopagita, è una sofferenza del e per l’Altro che per Teresa è lo Sposo Gesù, il cardine della stessa sublimazione della propria natura interiore, della stessa metamorfosi nella vita di Dio generata all’interno di sé. Ed ecco come la nostra autrice afferra ancora una volta le istanze più profonde della psiche di Teresa: «Matrimonio mistico e altre formule esorbitanti come “sono trasformata in Dio” annunciano tali modulazioni del soggetto che consiste in e con l’infinito. Partecipo di Lui, mi cerco in Lui, lo sono senza essergli equivalente».24 Una evocazione molto suggestiva che forse aiuta a vedere nella sublimazione non solo un eccesso di nevrosi ma anche una potente forza psichica che non può non interrogare su una sempre possibile esperienza del sé: quella che, anche in accordo con tanta filosofia della narrazione contemporanea, chiameremmo soggettività anaforica, capace di riceversi in un eccesso che la sbilancia verso l’infinito, il suo infinito punto senza spazio né tempo, il suo nunc stans che si può finalmente fermare.


  1. J. Kristeva, Thérèse mon amour. Sainte Thérèse d'Avila, Fayard, Paris 2008; trad. it. di Alessia Piovanello, Teresa, mon amour. L’estasi come un romanzo, Donzelli, Roma 2009, p. 272. ↩︎

  2. Ivi, pp. 221-222. ↩︎

  3. Molto suggestive e belle da lasciare senza fiato le pagine nelle quali Kristeva si appressa all’esperienza di Teresa ricorrendo alla categoria dell’infinitesimo di Leibniz. ↩︎

  4. J. Kristeva, Thérèse cit., p. 222. ↩︎

  5. Interessante questa lettura psicoanalitica di Kristeva. Là dove parla di coma, si riferisce a quella stanza dell’anima dove la mistica spagnola descrive lo spossessamento dell’anima, la sua perdita dei sensi per un nuovo sentire più alto, il suo morire a d’ogni cosa e dunque anche a quell’ego che impedisce la penetrazione pura dell’Amato. Nel secondo caso Kristeva si riferisce alla statua del Bernini che si trova in S. Maria della Vittoria a Roma che immortala Teresa come in una sorta di orgasmo. ↩︎

  6. J. Kristeva, Thérèse cit., p. 244. ↩︎

  7. Ibid↩︎

  8. Ivi, p. 245. ↩︎

  9. Ivi, p. 251. ↩︎

  10. Ivi, p.379. ↩︎

  11. Ibid↩︎

  12. Non è un caso che Julia Kristeva riconduce Teresa a Leibniz: la monade è spazio d’infinito e capace di rappresentare ogni possibile. Tuttavia di questa esperienza nel castello interiore parla lo stesso Kafka descrivendo la sua abitata solitudine creativa. ↩︎

  13. Rimandiamo alla Trinità del Masaccio in Santa Maria Novella a Firenze, ove il dramma del Dio Crocifisso è una sorta di rappresentazione dialogica fra il Padre che sostiene e mostra il Figlio ed il Figlio che emette lo Spirito come Paraclito, il Consolatore che è spazio di accesso di ogni delizia. ↩︎

  14. J. Kristeva, Thérèse cit., p. 387. ↩︎

  15. Ivi, pp. 439-440. ↩︎

  16. Ibid↩︎

  17. Ivi, p. 441. ↩︎

  18. Ivi, p. 211. ↩︎

  19. Ivi, p. 381. ↩︎

  20. Ivi, p. 383. ↩︎

  21. Ivi, p. 387. ↩︎

  22. Ivi, p. 395. ↩︎

  23. Ivi, p. 397. ↩︎

  24. Ivi, p. 588. ↩︎