Differenza e ripetizione

Quando vogliamo affermare l’univocità dell’essere, dice Deleuze, non possiamo partire da elementi già costituiti in quanto fondamento di ciò che ne dipenderebbe, ma dobbiamo considerare «i fattori individuanti» intesi come ciò che «precede di diritto la forma e la materia, la specie e le parti, e ogni altro elemento dell’individuo costituito».¹ Deleuze si sofferma sulle grandi innovazioni ontologiche introdotte da Duns Scoto, che afferma l’univocità dell’essere come indifferenza alla divisione tra finito e infinito, e poi da Spinoza, con il quale ogni gerarchia viene negata perché gli attributi valgono tanto per la sostanza quanto per i modi in base alla loro intrinseca potenza. Il limite di Spinoza è che l’identità della sostanza continua ad essere principio primo, pre-costituito, per Deleuze è proprio il primato della sostanza che va oltrepassato:

una tale condizione non può essere soddisfatta se non con un rovesciamento categorico più generale, secondo cui l’essere si dice del divenire, e l’identità del differente […]. Il fatto che l’identità non sia prima ed esista come principio, ma come principio secondo, principio divenuto, che essa giri attorno al Differente, indica una rivoluzione copernicana che apre alla differenza la possibilità del suo concetto proprio, invece di mantenerla sotto il dominio di un concetto in generale posto già come identico. Nietzsche non voleva dire altro con l’eterno ritorno.²

Neppure Hegel sfugge alla costrizione della differenza in un’identità preliminare; riprendendo Althusser, precisamente Per Marx,³ Deleuze fa notare come la riduzione di una totalità storica ad un principio interno è preliminare alla sua riflessione nel negativo del movimento dialettico, e alla sua capacità di selezionare e di includere nei diversi momenti dialettici della reciproca determinazione solo ciò che non fa andare alla deriva il movimento stesso, mantenendo la trasparenza del principio da cui si è partiti:

ciò che ci sfugge in ogni modo è la profondità originale, intensiva, che è la matrice dello spazio tutto intero e la prima affermazione della differenza in cui vive e ribolle, allo stato di libera differenza, ciò che non apparirà se non in seguito come limitazione lineare e opposizione piana […]. Vedremo poi che è così di qualunque spazio, geometrico, fisico, biopsichico, sociale e linguistico.⁴

È a partire da qui che si situano le differenze, la cui caratteristica non può più essere l’indifferenza perché ciò le renderebbe del tutto autonome l’una dall’altra, né tantomeno il fatto di avere un’identità in comune: l’univocità proclamata da Deleuze implica che l’unica identità si dica della differenza immanente agli esseri. Come è noto, Deleuze fa seguire al capitolo sulla differenza quello sulla ripetizione, perché la deflagrazione delle differenze ci costringe a riproporre la questione del fondamento e di ciò che si ribella alla pretesa della rappresentazione di richiudersi su se stessa. Sottrarre l’essere ad ogni forma di gerarchizzazione e divisione a partire dal fondamento, significa far risalire in superficie tutte quelle materie informali rese omogenee dai vincoli della rappresentazione. Sono le diverse forme di ripetizione che attestano di questo movimento di risalita e circolazione dei fattori individuanti. Se la differenza assume su di sé l’univocità dell’essere, le diverse forme di ripetizione attestano i modi in cui le differenze manifestano le diverse forme temporali che le caratterizzano.

La prima e la seconda sintesi del tempo

L’abitudine è la fondazione del tempo, la produzione del presente, perché è con essa che si istituiscono le prime aspettative sul tempo. Ciò di cui Deleuze sta parlando non è da intendere come il legame che si riscontra tra più azioni istantanee per costituire un habitus che tenderebbe a ripetersi, ma della composizione di queste azioni con un’anima contemplativa che le duplica.⁵ Quest’attività rende possibile spiegare come nella catena di eccitazioni e reazioni è l’immaginazione che, come una lastra sensibile, fa esistere ciò che contrae nella forma di un elemento ripetitivo. Se in alcune descrizioni Deleuze sembra richiamarsi ad un’esperienza soggettiva,⁶ è chiaro però che ha di mira delle scale temporali oggettive: «occorre attribuire un’anima al cuore, ai muscoli, ai nervi, alle cellule, ma un’anima contemplativa la cui sola funzione è di contrarre l’abitudine».⁷ Ancora più esplicitamente leggiamo nell’ultimo testo scritto con Guattari: «anche se non viventi, o piuttosto non organiche, le cose hanno un vissuto, perché sono percezioni e affezioni».⁸ Il fatto che in questa ripetizione si annidi la differenza ce lo rivela tanto l’ordine di transizione dall’impressione che dilegua alla sua rappresentazione contemplativa, quanto la messa in serie di queste vibrazioni della materia contratte in qualità. La ripetizione opera qui come «il differenziante delle differenze» perché «ogni contrazione istituisce la differenza come presente vivente».⁹ Perché a questo presente appartengono tanto il passato quanto il futuro come attesa? La contemplazione dell’anima corrisponde al «vuoto di una domanda», a quello stato di bisogno che trova nella ripetizione delle contrazioni il proprio soddisfacimento perché «non contrae solo degli istanti materiali, ma anche la materia di questi istanti: acqua, luce, azoto».¹⁰ Per questo il presente ha il passato contratto e l’attesa per il ritorno del godimento.

Il paradosso del presente, dice Deleuze, è di costituire il tempo, ma anche di passare nel tempo. La fondazione del tempo necessita, dunque, di un fondamento che, in termini husserliani, consenta ad ogni presente di riflettersi come attuale mentre rappresenta l’antico; qui si colloca la sintesi passiva propria della memoria che fa dell’antico presente e dell’attuale i due riferimenti del passato.¹¹ Ciò accade perché il passato non si costituisce dopo essere stato presente; se così fosse, infatti, un presente non potrebbe mai passare: «il presente deve essere nello stesso tempo passato e presente»¹² è quello che Deleuze chiama in queste pagine il paradosso della contemporaneità del passato con il presente che è stato, da cui derivano il paradosso della coesistenza per cui «tutto il passato coesiste col nuovo presente rispetto al quale è ora passato» e, infine, il paradosso della pre-esistenza, ovvero «l’elemento puro del passato in generale pre-esiste al presente che passa».¹³ In questo senso, dice Deleuze in un altro testo consacrato a questi paradossi, la memoria è una condotta perché è nel presente che costruisce una memoria al fine di servirsene in futuro.¹⁴ L’elemento che Deleuze sottolinea è che l’esistenza di questo passato puro è testimoniata dal fallimento delle forme di riconoscimento. Quando un’immagine ricordo viene selezionata (per cui riconosco una persona in lontananza) si realizza un circuito senso-motorio, ma quando il riconoscimento fallisce lo schema senso-motorio resta sospeso e l’immagine attuale entra in rapporto con «elementi autenticamente virtuali».¹⁵ Questo vuol dire fare della memoria il fondo genetico del presente, ma questo fondo, così com’è delineato, è ancora privo di ogni regola di distribuzione. Se nella prima sintesi era il piacere che regolava la ripetizione dei presenti, qui interviene un nuovo principio che Deleuze, facendo dialogare Bergson, Lacan, la scuola kleiniana e Freud, chiama eros: «la seconda sintesi è quella di Eros-Mnemosine, che pone la ripetizione come spostamento e mascheramento, e funziona come fondamento del principio del piacere».¹⁶ Qui seguiremo la presenza di Lacan nel primo Deleuze.

In Lacan il Padre va al di là di un determinato individuo/padre, perché è anche il simbolo di quella interdizione sociale verso la madre, pena la distruzione del soggetto che non ubbidisce. Se la metafora del padre¹⁷ include il divieto dell’incesto, vuol dire che questa Legge restituisce al soggetto l’impossibilità di soddisfare il desiderio del corpo materno. In altre parole, la metafora paterna istituisce il soggetto come rinuncia originaria. Perché mai il rapporto tra i corpi dovrebbe riuscire a produrre qualcosa come la dimensione simbolica in generale? E che cosa del rapporto tra i corpi? Dai bisogni come la fame, o da pulsioni come la vista? L’unica pulsione che nasce dovendosi appoggiare ad altro per il proprio soddisfacimento è quella sessuale: fin dall’inizio ostacolata, essa diventa una sorta di trasformatore generale, ad esempio il gesto della suzione invece di servire all’alimentazione diventa un gesto che viene ripetuto in quanto fine a se stesso, svincolato dal suo scopo originario e il godimento sta proprio in questa ripetizione. Ora, il fallo può diventare qualcosa di diverso da ciò che è come organo, cioè può diventare significante proprio perché diventa il vettore di un’allusione sessuale generale. Più precisamente, la scoperta della genitalità è il momento in cui tutte le zone erogene vengono coordinate dall’immagine del corpo dove emerge il fallo come organo privilegiato, quello che Deleuze chiama «funzione di integrazione»;¹⁸ questa coordinazione legata ad immagini di godimento assoluto e ad effetti terrificanti fallisce grazie all’intervento della funzione paterna, la quale realizza appunto la «castrazione simbolica», ovvero ci fornisce un mandato simbolico con cui rinunciamo al godimento assoluto legato al corpo materno ed entriamo in società. Questo passaggio implica che, mentre nella fase precedente, quella detta dello specchio in Lacan, tutto aveva un significato sessuale adesso la sessualità continua ad operare ma «desessualizzando»¹⁹ il tutto, nel senso che ogni parola e gesto si caricano di un supplemento sessuale come significato secondario. Abbiamo qui un soggetto motivato dalla X cieca di un godimento irrappresentabile e così si delinea un ulteriore punto problematico: questa X, o Cosa, o realtà muta,²⁰ è da un lato vuota perché irrappresentabile ed informe, dall’altro lato è incandescente perché localizza il godimento, lo cerca compulsivamente. Il punto su cui Lacan, e prima ancora Freud, insistono è che la sublimazione non è un processo di idealizzazione, cioè non è un processo di investimento narcisistico su un oggetto al fine di mascherare un movimento pulsionale, ma è un’autentica forma di soddisfazione pulsionale che eleva un oggetto particolare in un oggetto assoluto, in un simbolo del godimento. Inoltre ciò spiega che la sublimazione non è per Lacan un effetto della rimozione che invece non perde mai di vista il proprio godimento; quest’ultimo, a sua volta, non è mai disgiunto da una forma di riconoscimento sociale (l’elemento maggiormente sottolineato da Freud), nel senso che la sublimazione porta con sé il fatto che degli oggetti privi di particolare valore vengono socialmente valorizzati. Che tipo di operazione sta descrivendo Lacan? Un oggetto particolare sublimato in qualcosa di diverso, di maggior valore, è un’operazione significante; se, quindi, diciamo che la sublimazione conserva un fondamento pulsionale, non stiamo dicendo che il godimento attinge da una realtà in sé, da un’essenza pre-linguistica del mondo, stiamo invece dicendo che la sublimazione va a dare forma e consistenza al vuoto del godimento impossibile. Per ogni oggetto reale si costituisce un oggetto sempre già perso; il punto per noi decisivo è che il «fallo» lacaniano, «l’oggetto virtuale» di Bergson o «l’oggetto parziale» di Klein testimoniano di una perdita immemoriale che irrompe costantemente nel presente come forma di giudizio sugli oggetti reali.²¹ Inoltre, testimoniano del fatto che la ripetizione è strutturalmente simbolica e che il fallo, omologo al registro simbolico, non si richiude su sé stesso ma c’è qualcosa di relativo nel suo funzionamento, nel senso che la sublimazione edipica funziona solo in parte non potendo addomesticare e reindirizzare tutta la densità incandescente del godimento vissuto fino ad allora. In altre parole, c’è un resto di godimento che sfugge all’interdizione della Legge del padre. Questo non implica affatto che ogni presente non sia altro che una ripetizione del passato interamente determinato in ogni suo aspetto, vuol dire che il passato puro è sempre disponibile ad uno sviluppo spazio-temporale in virtù del fatto che un presente attuale può sempre farlo uscire dall’ombra. Così commenta Zižek:

il fatto che l’oggetto del desiderio è sempre mancato per la mancanza/impossibilità primordiale è trasformato in profitto quando l’obiettivo della libido non è più quello di raggiungere il suo oggetto, ma di girare ripetutamente attorno ad esso […]. E possiamo anche pensare il desiderio come un modo per sfuggire alla circolarità della pulsione.²²

La terza sintesi del tempo

Questa scissione del soggetto tra un Io attivo che costruisce continuamente concatenamenti con oggetti, e un Io passivo²³ circondato da ricordi, fantasmi, «non si apre più sulle profondità della memoria personale, ma ci allontana da essa».²⁴ La prima sintesi ci mostrava il sorgere del presente come attesa del suo ritorno, la seconda sintesi coglie lo stesso presente come punto terminale di un continuo processo di contrazione, infine la terza sintesi ci allontana da ogni componente individuale e mostra lo stesso punto come l’esito «di un solo e medesimo essere per l’impossibile, il possibile e il reale».²⁵ Qui entriamo nel campo della terza sintesi: non è più un tempo legato ai corpi, quali che siano le loro caratteristiche, ma è il tempo «dell’evento come entità che si rivolge al pensiero»;²⁶ energia neutra le cui caratteristiche Deleuze riprende da Freud nominandola Thanatos.²⁷ Della morte freudiana conserva il carattere trascendentale e silenzioso con cui tutti i legami libidici si dissolvono perché si ridefiniscano i collegamenti, le gerarchie tra le potenze, è una morte che paradossalmente libera la vita di fronte a tutto ciò che la irrigidisce. Per questo Thanatos assume in Deleuze dei tratti esplicitamente legati a Nietzsche: «l’eterno ritorno si rivela come la legge senza fondo di questo sistema»,²⁸ ciò che torna non ha mai i caratteri dell’io, del personale ma solo quelli che affermano la differenza come forma di ogni ricominciamento. Cercheremo di mostrare il modo in cui questa temporalità si manifesti nelle forme di un evento che istituisce un ordine del tempo, che non risponde al suo corso cronologico.

In Mille Piani Deleuze e Guattari prendono posizione sul conflitto Bergson/Einstein relativo alla celebre questione dei gemelli, uno dei quali rimane sulla terra mentre l’altro viaggia nello spazio ad una velocità prossima a quella della luce. Secondo la concezione relativistica, quest’ultimo invecchierebbe meno del gemello rimasto a terra, laddove Bergson ritiene che si tratti di un effetto di prospettiva simile a quello di due individui che si guardano a distanza e si vedono rimpiccioliti nello spazio. Secondo Deleuze-Guattari, se ci si ferma al dettaglio della prospettiva, sembra che Bergson abbia effettivamente accentuato l’elemento psicologico e, quindi, perso la partita; se si considera l’intera discussione tra i due invece, «Bergson enucleava dunque due specie di molteplicità, l’una qualitativa e di fusione, continua, l’altra numerica e omogenea, discreta».²⁹ Ci soffermeremo sulla risposta data da Deleuze-Guattari: consideriamo una ruota che, mentre gira regolarmente inizia a produrre vibrazioni (la creazione di vibrazioni venne inquadrata in un modello matematico dal tedesco Hopf nel 1948), uno stato stazionario diventa instabile e dà origine ad un ciclo limite caratterizzato da un suo moto periodico, quando la turbolenza è in corso il numero dei moti periodici diventa infinito. Il momento in cui uno stato stazionario perde la sua stabilità si chiama biforcazione di Hopf, tutti i cicli risulteranno fuori fase rispetto a quello originario.³⁰ Questa rottura di simmetria temporale avviene per caratteristiche intrinseche, indipendentemente da vincoli esterni; lo studio di quelli che sono stati chiamati «oscillatori non lineari»³¹ ha trovato applicazioni dal campo delle particelle atomiche fino al comportamento di corpi grandi come le stelle. Da qui l’ipotesi che il tempo non pre-esista nella sua distribuzione in istanti uniformi, ma sia piuttosto l’esito di un intreccio tra scale differenti di oscillazioni. Ogni oscillazione avrebbe una capacità sintetica e una determinata sequenza di oscillazioni produrrebbe ciò che noi siamo capaci di misurare con una determinata unità. Deleuze è perfettamente consapevole dei termini del problema:

ciò che è futuro o passato in rapporto a un certo presente, fa parte di presente più vasto, di una più grande estensione o durata […]. La relatività del passato e del futuro rispetto al presente comporta dunque una relatività degli stessi presenti gli uni rispetto agli altri.³²

Qui Deleuze sta dicendo in altri termini che, se ogni oscillatore ha una propria scala temporale allora il passato recente di una scala atomica può essere ancora il presente di una scala differente, ad esempio un organismo biologico. Questo è esattamente il livello che abbiamo incontrato parlando della prima sintesi, dove ogni materia caratterizza un presente per il fatto di avere una scala temporale caratteristica. Quando gli oscillatori non-lineari si influenzano l’un l’altro arrivando a forme di sincronizzazione, questo accade non per interventi esterni, ma per la combinazione di segnali che si innescano a determinate forme di intensità, producendo strutture temporali parallele.³³ Deleuze si occupa di un particolare esempio di questo processo, ovvero la simbiosi in cui specie eterogenee si concatenano per un periodo piuttosto lungo in modo che in una delle specie emergano caratteristiche prima non esistenti; il caso di Deleuze, come è noto, è quello della vespa e dell’orchidea³⁴ e, in generale, tutti quelli associabili alla definizione di rizoma.³⁵ Il punto fermo di Deleuze è che questi processi dimostrano che le forme di evoluzione non possiedono alcuna forma teleologica, né sono necessariamente associate ad aumenti di complessità; un rizoma può svilupparsi per perdita di componenti, per sintesi, non necessariamente per aggiunte successive.³⁶ Quando si attua una biforcazione il sistema attualizza solo una delle varie alternative di cui dispone; considerare la dimensione virtuale vuol dire, invece, pensare la coesistenza di tutti gli eventi di rottura di simmetria e di tutte le alternative esprimibili, siano esse compatibili o no. In prossimità di un punto critico, le serie virtuali di soluzioni devono essere pensate come delle serie ordinali continue anteriori alle serie numeriche quantizzate. Un sistema attuale può venire «ritagliato» per estrarne l’insieme degli attrattori:

la determinazione delle condizioni implica da un lato uno spazio di distribuzione nomade in cui si ripartiscono delle singolarità; dall’altro, un tempo di decomposizione, per cui tale spazio si suddivide in sottospazi, ciascuno successivamente definito con l’aggiunta di nuovi punti che assicurano la determinazione progressiva e completa del campo considerato (Aiôn).³⁷

Più avanti aggiunge,

mentre Kronos era inseparabile dalla circolarità e dagli incidenti di questa circolarità […], Aiôn è la verità eterna del tempo: pura forma vuota del tempo.³⁸

Il punto decisivo ed estremamente complesso è che le singolarità non rappresentano dei punti effettivamente percorsi in uno spazio vettoriale che traduce un determinato sistema, ma una zona di oggettiva indeterminazione; sono delle aree di influenza attorno a cui si distribuiscono le traiettorie del sistema in maniera asintotica, non dunque delle effettive e definite possibilità.

Alcuni concetti fisici³⁹ ci aiutano a capire: consideriamo un sistema fisico che attualizzi un solo modello di flusso e che, quindi, realizzi ciò mostrando l’attività di un solo attrattore, secondo Deleuze l’estrazione di un’intera sezione di fase⁴⁰ da questo processo ci permetterebbe di vedere l’intera dimensionalità del suo spazio di stato, ovvero la distribuzione di tutte le sue singolarità. È quello che Deleuze chiama «contro-effettuazione»,⁴¹ cioè mostrare come una singolarità non attualizzata costituisca un effettivo stato alternativo, dispiegandola in due direzioni, il passato e il futuro, e attraverso quali meccanismi la singolarità attualizzata ha ottenuto il suo potere di attrazione. Così si esprime Deleuze:

quando la comunicazione viene stabilita tra serie eterogenee, nel sistema si ha ogni sorta di conseguenze. Qualcosa passa tra i margini; esplodono avvenimenti, balenano fenomeni, del tipo lampo o folgore. Saturano il sistema dinamismi spazio-temporali, esprimendo a un tempo la risonanza delle serie accoppiate e l’ampiezza del movimento forzato che le trascende.⁴²

In questo modo Deleuze prova a seguire tutte le relazioni che si realizzano tra le molteplicità coinvolte, e ciò conferisce alle molteplicità virtuali la prima forma di attualità. In secondo luogo, ripiega le molteplicità attualizzate inseguendo «le linee di fuga relative» e quelle «assolute», ovvero le velocità che disegnano una configurazione del sistema che tende a stabilizzarsi (le prime) e le velocità che costituiscono collegamenti che tendono a portare il sistema in una fase del tutto diversa (le seconde).⁴³

Il virtuale come problema

Ovviamente questa descrizione ha il limite, agli occhi di un fisico, di dispiegare una simultaneità assoluta, laddove l’elemento di immediata comprensione della fisica relativistica è che due eventi non possono essere simultanei non appena si dispongono in spazi diversi. Tutte le unità che misurano la non simultaneità tra due eventi perdono di consistenza nell’ipotesi del virtuale di Deleuze, in quanto per il filosofo il virtuale non conosce le forme di misura in cui consiste un sistema attuale; in secondo luogo, la necessità di non ricadere nell’essenzialismo dell’uno o dei molti della metafisica, gli impedisce di considerare le dimensioni virtuali come delle forme atemporali.⁴⁴ Da qui l’idea di concepire un tempo che non sia un puro contenitore di eventi ma lo svolgimento di sé stesso «un puro ordine del tempo»,⁴⁵ nel quale

se si tratta di sapere perché l’acqua cambia qualità a 0° […] la domanda è mal posta finché 0 viene considerato un punto ordinario sulla scala delle temperature. E se al contrario è considerato un punto singolare, non è separabile dall’evento che in esso accade, sempre chiamato zero rispetto alla sua effettuazione sulla linea degli ordinari, sempre da venire e già passato.⁴⁶

Fin quando la soglia non viene attraversata in una direzione, noi possiamo rappresentarci il divenire liquido o solido come dei puri divenire. Le idee con cui la ragione opera sono campi problematici che mettono in moto delle forme a cui l’intelletto è chiamato a dare delle strutture di riferimento; è chiaro, quindi, che le idee devono risultare vuote, cioè prive di contenuto, altrimenti non potrebbero sollecitare l’intelletto. Per questo Deleuze dice che «i concetti dell’intelletto trovano il fondamento del loro pieno uso sperimentale se non nella misura in cui sono riferiti a idee problematiche».⁴⁷ Dire che il carattere dell’idea è dal lato del problematico, implica differenziarla dall’idea in senso teorematico;⁴⁸ quest’ultima, infatti, da Platone a Hegel, riposa nella concordanza della soluzione del problema con il concetto veicolato dalla rappresentazione soggettiva. Mentre l’idea problematica si trova dalla parte delle singolarità e degli accidenti, vuol dire che rispetto alle soluzioni è sempre trascendente, in quanto legata alle condizioni che la determinano in quanto problema e allo stesso tempo immanente alle soluzioni, in quanto ogni problema si duplica in uno o più campi simbolici che lo determinano. Un’idea ha tre caratteristiche:⁴⁹ è indeterminata rispetto al contenuto, perché è essa che deve indirizzare il lavoro delle facoltà che invece sono a contatto con l’esperienza (la sensibilità) e la strutturano (l’intelletto). In virtù di questa sua prima caratteristica, accade che l’idea possa essere associata ad un ente e quindi assumere un contenuto per analogia o isomorfismo; infine, un’idea può assumere una determinazione completa infinita, ovvero suscitare sempre il lavoro delle altre facoltà proprio perché la sua intrinseca natura problematica la rende suscettibile di soluzioni temporanee, cioè fino a quando il suo carattere problematico non si arricchisce e manifesta aspetti fino ad ora non considerati dal problema stesso. Nella prospettiva di Deleuze il rapporto tra i problemi e le soluzioni costituisce il versante epistemologico della relazione ontologica tra il virtuale e l’attuale. Prendiamo come esempio questo processo, consideriamo le strutture fisiche che descrivono la formazione di una bolla di sapone e di un cristallo di sale: lo spazio di stato di questi due processi presenta un’invariante topologica comune, ovvero lo stesso tipo di attrattore caratterizzato dal fatto di essere il punto minimo di energia verso cui convergono i processi per costituire la bolla (l’attrattore designa la configurazione con la minore tensione superficiale) e il cristallo (la forma cubica è quella che consente la minore energia di legame). In questo modo si analizzano i processi prescindendo da particolari meccanismi fisici e li si considera come un problema costituito dalla prospettiva, per le molecole, di trovare un punto minimo di energia. La risoluzione avviene in maniera diversa per i due gruppi di molecole, il che implica che un problema ontologico connesso ad una singolarità possa esplicarsi in differenti forme geometriche.⁵⁰ In Deleuze c’è un costante ridimensionamento della causalità lineare;⁵¹ il filosofo non ne può accettare il principio dell’unicità — la stessa causa produce sempre lo stesso effetto -- egli, infatti, non concepisce la materia come un ricettacolo di forme derivanti da influenze causali esterne, perché i materiali fanno esperienza di soglie di intensità che ne alterano la struttura causale interna determinando fenomeni tutt’altro che lineari:

le leggi sottomettono la materia a una certa forma e, inversamente, realizzano nella materia una certa proprietà essenziale dedotta dalla forma […]. Ma questo modello lascia da parte molte cose, attive e affettive. Da un lato, alla materia formata e formabile, bisogna aggiungere tutta una materialità energetica in movimento, portatrice di singolarità […] che sono già forme implicite, topologiche più che geometriche e che si combinano con processi di deformazione.⁵²

I sistemi materiali, infatti, non hanno un unico stato stabile che li caratterizzi, se così fosse basterebbe un principio generale per predirne il comportamento e potremo, dunque, trascurare del tutto il problema di ricostruire la capacità produttiva delle diverse connessioni causali che possono caratterizzarli. In questa direzione, una pratica sperimentale in campo fisico o matematico non produce, mediante l’individuazione di determinati fenomeni in laboratorio, un gruppo di proposizioni linguistiche che rispecchierebbero la realtà: «non c’è alcuna corrispondenza tra i due piani. Ma la loro indipendenza non esclude l’isomorfismo».⁵³ Tra i problemi e le soluzioni c’è sempre uno scarto, perché una proposizione costituisce sempre un caso particolare; la verità di un problema non si considera a partire dalla possibilità di definire delle proposizioni possibili (la soluzione), ma dal modo in cui vengono determinate le condizioni interne al problema stesso, quest’ultimo è «l’elemento genetico del vero».⁵⁴ Nelle parole di De Landa:

se vogliamo liberarci dal pensiero essenzialista e tipologico abbiamo bisogno di un qualche processo attraverso il quale le molteplicità virtuali vengono derivate dal mondo attuale, nonché di una spiegazione degli ulteriori processi che concedono ai risultati di questa derivazione coerenza e autonomia. […], come gli elementi propri di movimento oggettivo che un filosofo deve imparare a cogliere.⁵⁵