La matematica di stampo platonico e neoplatonico in Agostino e Bonaventura da Bagnoregio nel solco della via gilsoniana

Infatti, Dio, volendo che tutte le cose fossero buone, e che nulla, nella misura del possibile, fosse cattivo, prendendo quanto era visibile e che non stava in quiete, ma si muoveva confusamente e disordinatamente lo portò dal disordine all’ordine, giudicando questo totalmente migliore di quello. Infatti, non è lecito chi è ottimo di fare se non ciò che è bellissimo.

– Platone, Timeo 30A

Lo sviluppo dell’onto-teologia platonica e la riflessione sul concetto di Numero da parte dei neoplatonici nel pensiero di Agostino e Bonaventura, attraverso la via individuata da Étienne Gilson

La vecchia convinzione che Platone sia comparso solo dopo la caduta di Costantinopoli e la successiva venuta in Italia degli studiosi bizantini, è un’idea che ha sì un fondo di verità, dal momento che molti testi diretti di Platone erano sconosciuti, ma che non spiega la complessità e gli elementi neoplatonici presenti all’interno del pensiero dei pensatori medievali: Étienne Gilson, nelle sue opere, sostiene che «Platone stesso non è da nessuna parte, ma il platonismo è ovunque; diciamo piuttosto: ovunque ci sono dei platonismi».1 Platone è indubbiamente il filosofo di riferimento (anche se non viene quasi mai citato dopo Boezio) fino al XIII secolo, nonostante non vi siano molti dialoghi che circolano nell’Europa medievale.2 Per Gilson, questa è la via di diffusione principale del platonismo, la quale parte da Agostino (nel suo confronto con i neoplatonici), passa per Anselmo d’Aosta e arriva fino al Bonaventura da Bagnoregio. Nel solco di questa via è possibile rintracciare diverse tematiche, perché il confronto non è puramente teologico: i pensatori francescani (non solo Bonaventura) sono studiosi che devono confrontarsi con la filosofia peripatetica e con le scoperte nel campo degli studi sulla luce e le matematiche. Ed è proprio la matematica la protagonista di questo saggio. Bisogna aggiungere che parlare di matematica nel Medioevo significa parlare di onto-teologia e di creazione o, in termini filosofici, della molteplicità derivante dall’unità. In primis, si dimostra come la nozione di Essere è sinonimo o equipollente della nozione di Numero, sia per quanto riguarda la tradizione platonica, sia per le Sacre Scritture (in particolare nella tradizione veterotestamentaria di Sapienza 11, 21); parallelamente, si sviluppa il discorso legato alla creatio, non dal punto di vista delle creature ma dal punto di vista della natura di Dio, sempre nell’ottica di Sapienza 11, 21 e del rapporto numerico tra unità e molteplicità.

L’Universo matematizzante non è un’idea nata con la Rivoluzione astronomica-scientifica tra XV e XVI sec. con Keplero, Galileo, Copernico: il ruolo assunto dalla matematica come ossatura reggente del reale è sicuramente merito delle riflessioni avvenute nei primi secoli post-Medioevo. Già per i pensatori medievali, la matematica è l’intelaiatura del cosmo e muoversi all’interno di essa significa poter scoprire i segreti della natura. La matematica diventa, quindi, il mezzo del naturalismo moderno e contemporaneo. Tutto è formula, tutto è numero. La scienza matematica, però, è anche al centro della riflessione del pensiero antico e medievale. Certo, la matematica presso i pitagorici ha un alone metafisico che la scienza matematica del naturalismo odierno non ha. Sin dall’inizio comunque possiamo vedere una matematica più ideale e metafisica e una matematica, legata più al piano sensoriale e all’esperienza. Quest’ultima, in campo filosofico, ha preso forma in maniera sistematica nel pensiero aristotelico. La matematica metafisica è sicuramente figlia del pensiero pitagorico e del successivo sviluppo in Platone. La matematica di tipo sensoriale, invece, è legata alla riflessione aristotelica. Il grande merito di Aristotele resta l’introduzione del metodo matematico in ambito non prettamente matematico con gli Analitici secondi. Il metodo geometrico, quindi, è applicato ai vari ambiti della teologia e della filosofia: questo metodo è sviluppato e modificato in seguito da Boezio con la stesura del De hebdomadibus, terzo dei cinque trattati degli Opuscola sacra. Proprio negli Opuscola, è presente un nuovo modo di fare teologia che si differenzia dalla trattazione patristica e proto-cristiana.3 Severino Boezio è uno dei primi ad applicare un procedimento more geometrico per questioni filosofiche e teologiche. Se il metodo geometrico era ripreso in maniera fedele dagli Elementi di Euclide (anche se non estremamente rigoroso dal punto di vista dell’applicazione dei principi), l’idea dell’utilizzo del metodo in un ambito estraneo alla matematica è ripresa da Aristotele. La differenza tra Aristotele e Boezio risiede nel fatto che Aristotele introduce la possibilità dell’utilizzo del metodo matematico in altri campi del sapere scientifico, mentre Boezio modifica questa intuizione aristotelica in modo che il more geometrico euclideo possa funzionare anche all’interno della filosofia e, soprattutto, della teologia.

Questa deviazione sulla figura di Severino Boezio non è casuale: il pensatore romano è individuato come un’altra delle «cinque vie» del platonismo da Gilson.4 Certo, lo stesso studioso francese sottolinea come Agostino rivesta un’importanza maggiore nella storia del platonismo medievale, l’eclettismo di Boezio è stato fondamentale in un momento storico di passaggio per la successiva evoluzione del pensiero medievale. Anche Giulio d’Onofrio evidenzia molto bene questo operazione speculativa di Boezio il quale annuncia come obiettivo di programma, in una pagina del suo secondo commento del De interpretatione: mostrare la concordia di fondo tra il pensiero di Platone e quello di Aristotele.5 Boezio non è solo uno studioso che ha riassunto ma è pensatore originale che ha ripensato le istanze della filosofia antica in una nuova prospettiva, soprattutto in relazione alla teologia cristiana.6 Resta un sottofondo neo-platonico che ha permesso alle istanze platoniche di continuare a vivere e a rinnovarsi nel corso del Medioevo.

Come è stato già sottolineato, Platone è indubbiamente il filosofo di riferimento soprattutto grazie all’influenza di Agostino d’Ippona. Quest’ultimo è comunque il Maestro con cui i medievali hanno l’obbligo di confrontarsi. Ma il confronto non è solo teologico, perché non c’è solo un agostinismo teologico: c’è anche un agostinismo filosofico, spirituale e politico. Ma se vi è un agostinismo filosofico, quali sono le fonti filosofiche di Agostino? La fonte più significativa del pensiero del vescovo di Ippona è formata per l’appunto dal Platonismo e dal Neoplatonismo.7 Anzi, secondo Beierwaltes, Agostino può essere considerato il trait-d’union tra Cristianesimo e Platonismo: in un passo delle Confessioni, Agostino stesso sottolinea le molte convergenze e divergenze tra i Platonici e i Cristiani.8

Come primo atto, Agostino rileva l’assonanza fra il prologo del Vangelo di Giovanni9 e la nozione dell’arché e del logos: il Dio di Agostino è una traslazione alla luce delle Sacre Scritture dell’Uno plotiniano. Entrambi sono principi spirituali che fondano la totalità dell’essere, la regolano e permettono attraverso un percorso intellettuale il ritorno al pensiero stesso.10 La differenza principale risiede nell’Incarnazione del Verbo, cioè nello storicizzarsi del divino in forma umana. Lì vi è lo scarto principale tra la metafisica platonica-neoplatonica e la soteriologia cristiana:

E lessi sempre in quei libri che il Verbo di Dio non è nato dalla carne o dal sangue, né per volontà d’uomo o volontà di carne, ma da Dio. Ma che «il Verbo si fece carne e abitò in mezzo a noi» non vi lessi.11

Ma per potere accogliere con fiducia questa verità vi era necessaria l’umiltà che può essere difficilmente inculcata alla vostra alterigia. Che cosa d’incredibile si dice, soprattutto a voi che sostenete certe dottrine filosofiche, con cui dovreste stimolare a credere questa verità; che cosa, ripeto, vi si dice d’incredibile, quando vi si dice che un Dio ha assunto l’anima umana e il corpo?12

Il problema della fondazione dell’essere nei neoplatonici ripresa da Agostino funge da preambolo alla creatio creaturi, cioè, in termini neoplatonici, dell’emanazione della molteplicità dall’Uno. L’interpretazione agostiniana dell’essere di Dio nell’esegesi di Esodo 3,14 («Ego sum qui sum») ha, anche in questo caso, un orizzonte assolutamente neoplatonico:13 le fonti di riferimento di Agostino sono 1) la trattazione plotiniana dell’Essere come Spirito, che corrisponde all’identità parmenidea di essere e pensiero;14 2) la trattazione dell’Uno come essere pensante, in un’ottica di un superamento della teologia aristotelica;15 3) la comprensione di Dio come unità che pensa se stesso in modo trinitario nella riflessione di Mario Vittorino.16 La metafisica dell’Esodo riveste un’importanza fondamentale nella comprensione del tema della creatio: in tutte le tappe di questo studio, vediamo come tutti i pensatori presi in considerazione condividano, senza troppe sfumature differenti, l’attribuire il termine essere soltanto al Principio. Per Agostino e Bonaventura, «Essere» è il termine che spetta soltanto a Dio. Ma dire «essere» significa dire «eterno». L’essere di Dio non è soggetto al tempo, mentre l’ente mondano e diveniente è soggetto al tempo:

Volsi allora il mio pensiero a tutte le cose che sono al di sotto di te e vidi che esse hanno l’esistenza, ma non in senso assoluto; non hanno l’esistenza, pure non in senso assoluto. L’hanno in quanto sono opera tua, non l’hanno, perché non sono quello che sei Tu. Esiste nel vero senso della parola, soltanto cioè che immutabilmente permane.17

Gli anni di Dio non differiscono da Dio stesso: gli anni di Dio sono l’eternità di Dio e questa eternità è la stessa sostanza di Dio che non ha nulla di mutevole. Lì niente è passato, come se più non sia, niente è futuro come se ancora non sia. […] Tutto ciò che «è» lì è semplicemente «è».18

L’essere è il nome più generale di tutti perché non ha a che fare con qualcosa di specifico, ma è il predicato più universale di tutti. La stabilità di Dio è assolutamente legata al suo rimanere sempre identico nell’eternità. Nell’esperienza quotidiana, il presente sfugge perché il tempo e il presente sono veloci e momentanei, solo Dio è sempre presente. L’eternità di Dio è al di là del tempo e dello spazio. Soltanto la definizione di Esodo 3, 14, esprime la totalità dell’essere di Dio nell’atemporalità e nella verità. Il termine «essere» è il più universale perché racchiude anche tutti gli altri predicati ed è quindi onnicomprensivo anche dal punto di vista qualitativo.19 La riflessione sul termine «essere» e la (onto)-teologia dell’Esodo si conclude con i due aspetti del termine «essere», cioè la componente neoplatonica e tradizione biblica.

Cristo, per Agostino, è il superamento della differenza. È il trascendere dal tempo creato all’atemporalità sempre eterna: è ciò che permette il «salto», cioè – per tradurla in termini plotiniani – il ritorno all’Uno. Il termine «essere» ha quindi un duplice aspetto: il primo richiama i caratteri fondamentali del concetto neoplatonico di essere intrinseco all’eternità di Dio, in una riflessione onto-teologica; il secondo aspetto, invece, ha a che fare con la tradizione biblica (in particolare veterotestamentaria) e richiama la storia della Salvezza del popolo d’Israele. Cristo è la prova che Dio ha mantenuto la sua promessa ed il superamento tra l’essere e il non-essere (in quanto essere creato).20

Una trattazione dell’onto-teologia da parte di Bonaventura è riscontrabile nel V capitolo dell’Itinerarium mentis in Deum bonaventuriano dal titolo Conoscenza dell’unità divina per mezzo dell’essere, suo nome principale: l’essere è il nome più antico di Dio (metafisica dell’Esodo) e anche ciò che marca la differenza tra Dio e l’essere creaturale. L’essere è pensabile in sé, mentre il non-essere è pensabile solo in relazione all’essere:

Poiché il non essere è la privazione dell’essere, non può essere conosciuto se non per mezzo di altro, perché tutto ciò che si conosce, lo si conosce o come non ente, o come ente in potenza, o come ente in atto. Se dunque il non ente non può essere conosciuto se non per mezzo dell’ente in atto, se inoltre il termine «essere» definisce lo stesso puro atto di essere, ne consegue che l’essere è ciò che si conosce per primo e questo essere è puro atto.21

Le stesse dimostrazioni dell’esistenza di Dio, desunte dall’unum argumentum anselmiano e da Agostino si muovono nella considerazione della verità dell’essere di Dio e nel suo differenziarsi dall’essere creaturale:

Ma esso non è un essere particolare, che è limitato, perché misto alla potenza, non è neppure un essere analogo, che non è in atto, poiché non esiste. Questo essere, pertanto, altro non è che l’essere divino.22

L’agostinismo di fondo che ispira il rapporto tra sapienza e scienza nel pensiero di Bonaventura, e quindi tutto il suo cristocentrismo, è particolarmente evidente nella sua dottrina dell’illuminazione divina e nell’esemplarismo di stampo platonico-agostiniano, nell’ottica di una sensibilità francescana sulla bellezza del creato e sulla dignità dell’uomo.

La formazione della molteplicità in Plotino e lo sviluppo nella riflessione di Proclo

Nel suo saggio, Beierwaltes, dopo aver tematizzato del significato del termine «essere» tra neoplatonismo e Agostino, tratta il problema della creatio, cioè, in termini filosofici, della molteplicità derivante dall’unità.23 Anche in questo caso il problema della creatio in Agostino ha delle implicazioni filosofiche importate dal neoplatonismo e richiama, in particolare, il concetto del Demiurgo del Timeo platonico e la concezione plotiniana del dispiegamento del mondo dall’Uno. L’essere è il principio stesso della creatio, ma come si può da questo principio, che è l’essere, formare qualcosa che esiste ma non è l’essere in sé? La caduta del principio a-temporale avviene all’interno del tempo che è a sua volta posto dal principio assoluto. Il problema del principio nel creato porta a una serie di questioni legate soprattutto alla modalità della creazione (archetipi e immagine creata), al problema della traccia del principio nel principiato (trascendenza-immanenza), al problema del ritorno del causato nell’incausato.24 L’alterità o la differenza nell’unità è superata da Plotino in una riflessione che concerne anche elementi aristotelici e, ovviamente, nella ripresa dell’identità parmenidea di essere e pensare. La soluzione plotiniana consiste nel dispiegarsi dell’Uno in diverse ipostasi, tramite un processo espansivo (o emanazione). Le ipostasi scandiscono il processo emanativo, derivato dalla pienezza e dalla sovrabbondanza dell’Uno stesso:

Come il molteplice deriva dall’Uno? Perché <l’Uno> è ovunque, né c’è luogo ov’esso non sia. Egli riempie tutto. Perciò esso riempie il molteplice, o meglio il Tutto. S’egli fosse soltanto ovunque, sarebbe il Tutto, ma poiché egli anche non è in nessun luogo, il Tutto diviene per lui, poiché egli è ovunque, ed è diverso da lui perché egli non è in alcun luogo. E perché egli non soltanto è ovunque, ma anche non è in nessun luogo? Perché è necessario che l’Uno sia prima del Tutto. È necessario che egli riempia e produca il tutto ma non sia il tutto che egli produce.25

L’Uno è assoluta differenza rispetto al Tutto, quindi assoluta identità perché riconosce se stesso solo tramite la sua identità.26 Questa dialettica permette di trovare le tracce dell’Uno nel molteplice, cioè nella molteplicità, ma non di risolvere l’Uno nella molteplicità. La prima differenza o alterità porta alla generazione dell’Intelligenza Universale, che già differisce dall’Uno. L’Intelligenza ha una funzione demiurgica nel sistema plotiniano: l’Intelligenza – come abbiamo già sottolineato – pensa se stessa e genera le altre ipostasi, rivolgendosi verso l’Uno. Il pensiero di pensiero di matrice aristotelica incontra qui il modello medio platonico, in un superamento sintetico di entrambi sistemi, propri nell’identificazione di pensare e pensato. Vi è sia un aspetto soggettivo (l’atto del pensare) sia un aspetto oggettivo (l’insieme organico delle idee) nel Noûs plotiniano. Le idee, infatti, non sono semplicemente oggetti e, quindi, contenute nell’intelletto come nello schema demiurgico neoplatonico, ma, in virtù dell’identificazione tra pensante e pensato, le idee stesse sono soggetti intelligenti, potenze attive, dispensatrici di ragione. In pratica, sono «principi informanti e plasmanti».27 Il mondo intellegibile è quindi il pensare a un tempo l’identità e la differenza, cioè pensare l’identità nonostante la differenza:

L’Essere dunque è vario e molteplice? Sì, ma di una varietà semplice e di una molteplicità unitaria. L’Essere infatti è forma una e molteplice e l’Essere universale è uno. Anche l’ «altro» è in lui e l’alterità gli appartiene, poiché essa non appartiene al non-essere. Essere, poi, rientra nell’Uno che non è separato; ovunque sia l’essere, vicina gli è anche la sua unità e, d’altra parte, l’Essere in sé è uno, poiché presenza e distinzione possono coesistere.28

L’alterità funge da principio non solo per quanto riguarda le idee ma anche per quanto riguarda i numeri:

Gli esseri, cioè, non furono contati quando erano già nati, ma si rendeva manifesto quanti ne dovevano nascere. Il numero, dunque, preesisteva agli esseri stessi. Ma se era anteriore agli esseri, non era gli esseri. Il numero era sì nell’essere, ma non come numero dell’essere (poiché l’essere era ancora uno); ma la forza del numero, giunta all’esistenza, frantuma l’essere e lo rende, per così dire, gravido della molteplicità; e così sarà numero o l’essenza dell’essere o il suo atto; e saranno numero anche il Vivente in sé e l’Intelligenza. Dunque, l’Essere è numero unificato, gli esseri sono numero esplicato, l’Intelligenza è numero che muove se stesso, il Vivente è numero che comprende in sé gli altri. Poiché l’Essere deriva dall’Uno, è necessario che, se questo è Uno, esso sia numero: perciò si è detto che le forme sono unità e numeri.29

Il nucleo della riflessione plotiniana consiste nella spiegazione della nozione di nous sempre all’interno dell’identificazione parmenidea di pensare e essere. I numeri essenziali sono diversi dai numeri matematici astratti, «i quali, nella numerazione non intendono indicare alcuna realtà, cioè non possono essere considerati in senso ontologico».30 I numeri essenziali, invece, costituiscono la determinazione del fondamento dell’Idea. I numeri si riferiscono, quindi, alle Idee e, di conseguenza, sono essi stesso Spirito: viene da sé che i numeri partecipano all’azione demiurgica del νοῦς e sono essi stessi i costituenti degli enti sensibili.

Il tardo neoplatonismo con Proclo riprende la nozione plotiniana di numero come mediatore tra intellegibile e intellettuale:31 nel processo emanativo, si trova la monade dell’Uno, seguita dalla Diade dell’intelligenza. In questa prima alterità non si trova la molteplicità degli intellettuali e dell’Ente. Solo nella triade, troviamo il primo numero effettivo, cioè i numeri dello Spirito. I numeri si dividono in intellegibili nelle prime due enadi e intellettuali dello Spirito, dove i primi sono l’archetipo degli enti reali e i secondi partecipano dei primi per la formazione degli enti mediatori della relazione:

Ma là il numero ha carattere di intelligibile ed, in senso causale, di monade (infatti il Vivente-in-sé è monade intelligibile, possedendo in modo nascosto il numero nella sua totalità), mentre nella sommità degli intellettivi il numero è in modo differenziato, in quanto dispiega il numero che preesiste in senso causale ed in modo uniforme nella monade. In effetti v’è differenza, a mio giudizio, tra il dire che la molteplicità è nella causa ed il dire che essa viene da una causa, e tra il dire “unificato” o “differenziato”: infatti la prima condizione è anteriore al numero, mentre la seconda è numero. 32

Dunque, secondo Proclo, negli intelligibili la molteplicità è presente in modo unitario, mentre negli intellettivi in modo differenziato: nel primo caso, il numero risulta essere una condizione onto-teologica della molteplicità, ratio essendi dell’esistenza stessa della molteplicità; nel secondo caso, il numero è la condizione ontologica della differenziazione, cioè del dispiegamento della molteplicità. Proclo rimarca questa differenza tra molteplicità intellegibile e intellettiva con un complesso gioco di femmineo e mascolino individuando la molteplicità in modo paterno negli intellegibili e in modo materno negli intellettuali:

La molteplicità dunque negli intelligibili è in modo paterno, invece in modo materno negli intellettivi, perciò nel primo caso è in forma di monade, nel secondo invece è «in base al numero». Di conseguenza è naturale che anche fra i generi inferiori degli dèi l’unificazione provenga dagli dèi mascolini, mentre la distinzione da quelli femminini, e che il limite sia venuto dagli dèi mascolini, mentre l’illimitatezza da parte degli dèi femminili. Infatti il mascolino è analogo al limite, mentre il femminino è analogo all’illimitatezza; ma il femminino si differenzia dalla potenza illimitata nella misura in cui la potenza è unita al Padre e si trova in esso, mentre il femminino risulta separato dalla causa paterna.33

Agostino, summus numerus, la creatio ex nihilo e l’esegesi di «Omnia in mensura et in numero et in pondere disposuiti»

Nella questione relativa alla creazione, Agostino prende in prestito elementi neoplatonici nella sua dottrina soprattutto per quanto riguarda la concezione filosofica del principio che causa gli enti in quanto Spirito e pensiero. Nel vescovo di Tagaste, la Parola (o Verbo) è il fondamento stesso della creazione:34 la parola esterna non è altro che il dispiegamento della parola interna. Data questa differenziazione tra parola interna e parola esterna, compito dell’homo viator è diventare lui stesso parola interna. La Parola, infatti, non è qualcosa di esterno al creatore, ma è Dio stesso. La Parola è quindi il Figlio, consustanziale al creatore. L’atto creativo si risolve nella Parola atemporale che pone altro da sé nel tempo, che viene creato nello stesso passaggio creativo.35 L’origine dell’ente è da rintracciare nella modalità ontologica del principio temporale: dal momento che la Parola, anche Sapienza, il principio è pura scienza, conoscenza e razionalità, l’ente è conoscibile e razionale, e partecipa dell’assoluta unità dell’essere ideale e del pensiero:

Tu, dunque, o Signore, li ha creati, che sei bello: essi infatti sono belli; che sei buono, essi infatti sono buoni; che esisti, ed essi esistono. Eppure non sono belli, non sono buoni, non esistono come Te, loro creatore, al cui confronto non sono belli, non sono buoni, non esistono. Lo sappiamo e Te ne ringraziamo, ma la nostra scienza, paragonata alla tua, non è che ignoranza.36

Nell’atto della creatio, il Principio ontologico e la Parola esprimono le Idee che sono pensate nella sapienza divina: la creatio non è altro che l’attuazione del pensiero di Dio. L’attuazione che costituisce un essere nuovo, che risulta un non-essere comparato all’essere assoluto. Il differenziarsi degli enti dipende dal concetto di numero, il quale determina la forma e l’ordine interno razionale, inteso anche come bellezza dell’ente. Il carattere numerico degli enti, secondo il concetto di reductio,37 rimanda al fondamento nella Parola, che è il Numero assoluto, identico al Creatore. Parola, Sapienza, Numero assoluto (summus numerus)38 sono tre termini che indicano tutti il principio delle cose, che, dispiegandosi porta alla nascita della molteplicità o del mondo che non contraddice l’unità, ma anzi è partecipe dell’unità, anche se è qualcosa di differente.39

Se nella trattazione della creatio, Agostino sembra quasi tradurre e risolvere in termini teologici-biblici il processo emanativo in Plotino, lo stacco dalla dottrina neoplatonica avviene sul dove il Principio attinge per l’atto della creatio: il Demiurgo platonico (o neoplatonico) modella attraverso le Idee una materia preesistente dandole forma e ordine. Quindi, Platone pone tre principi per la creazione. Questa suddivisione di materia e forma sarà considerata un peccato grave da Bonaventura, secondo Gilson. Addirittura più spregevole (multo vilior) di quello di Aristotele che aveva sostenuto la tesi secondo la quale il mondo fosse eterno;40 in Agostino, Dio, nell’atto creativo, attinge dal nulla, che non è altro che se stesso:

In qual modo, dunque hai fatto il cielo e la terra; quale fu lo strumento di sì immenso lavoro? Non certo a guisa dell’artefice uomo: il quale forma un corpo da un altro corpo, sotto la direzione dell’intelligenza che sa riprodurre quella qualsiasi immagine che vede in sé con la vista interiore […]; e riproduce quell’immagine in una materia preesistente e capace di riceverla, come la terra, la pietra, il legno, l’oro, e così via. […] non ti sei valso dell’universo per fare l’Universo, non esistendo neppure lo spazio in cui potesse avere l’esistenza. Non avevi sotto mano una materia da cui trarre cielo e terra: se ancora non l’avevi creato, donde poteva provenire per essere usata? Che cosa esiste se non perché Tu esisti? Dunque hai parlato e il mondo fu: e fu per la tua parola.41

Agostino distingue la creazione umana da quella divina, per sottolineare la differenza tra la modalità neoplatonica e quella cristiana:42 nonostante la similitudine delle due azioni,43 l’artifex forma qualcosa da qualcosa che già c’è, mentre Dio attinge solo da se stesso, perché non c’è nient’altro da cui attingere. L’atto creativo di Dio non è altro che creazione assoluta e assoluto far-iniziare dal nulla, che pone la differenza tra l’esse ipsum (l’identità in sé) e l’ente ricevente. Il concetto agostiniano di creatio quindi sottolinea anche la differenza tra il Principio (Essere, Parola, Sapienza, Numero) e ciò che è da creare: «il creare è l’assoluto far-iniziare l’altro».44 La creatio ex nihilo è il punto di rottura con la metafisica greca, perché contraddice l’eternità del mondo promulgata dalla filosofia greca, in particolare quella aristotelica, dal momento che Dio creando, crea anche il tempo e lo spazio.45 Platone, in realtà, aveva parlato di un inizio del mondo.46 La differenza con la riflessione agostiniana e con il pensiero cristiano in generale – come abbiamo già ricordato prima –47 è l’aver posto tre principi nell’atto creativo, cioè l’aver fatto sussistere la materia senza la forma e soprattutto aver posto la materia come entità a sé stante prima del tempo.

Il concetto di numero in Agostino è strettamente legato anche all’interpretazione di Sapienza 11, 21 (Omnia in mensura et in numero et in pondere disposuisti). La triade mensura, numerus, pondus del versetto corrisponde alla triade modus, species, ordo. L’importanza di questi termini si ricollega alla struttura onto-matematica dell’ente, in quanto elementi costitutivi della molteplicità fattuale nella formazione (creatio o dispiegamento) della molteplicità stessa. Agostino si muove sempre in un orizzonte platonico e neoplatonico nel caratterizzare l’atto creativo del Dio creatore: Dio essendo summus numerus, è anche summa mensura (o modus qua mensura). L’ente creato è quindi modicum, dotato di misura e limitato negativamente dalla stessa misura del Creatore. Il limite è ciò che determina l’essenza dell’ente e lo differenzia dagli altri;48 il termine pondus in Agostino indica la tensione dell’ente nel raggiungimento della sua essenza. Dio non ha bisogno di raggiungere un «altrove» o il Luogo della sua essenza, perché è Dio è già colui che è come deve essere. Dio – come per mensura e numerus – è pondus sine pondere, summus bonum, non finalizzato ad altro, non tendente a niente. Gli enti si muovono nell’ordine voluto dal Creatore, che è causa e fine di loro: come nelle dottrine neoplatoniche, gli enti fuoriescono dalla Pienezza dell’Uno e il loro fine è tornare a essere una cosa sola, seguendo la «traccia» dell’Essere; così in Agostino, ogni corpo tende al suo luogo proprio.49 Dal punto di vista teologico (e soteriologico), l’uomo trova la propria pace in Dio, cioè nel riflettersi nell’interiorità della Parola,50 come nel neoplatonismo l’Uno è causa e fine dell’ente (in particolare l’uomo) e la beatitudine si realizza solo nella quiete dell’Uno.

Nell’iter seguito da Beierwaltes, si è dimostrato che, nonostante le finalità di Agostino siano teologiche e religiose, il vescovo d’Ippona si appropria di strumenti filosofico-scientifici, in particolare neoplatonici, per l’articolazione della sua riflessione. I testi di Agostino sono opere che non si limitano alle esegesi delle Sacre Scritture, ma si inquadrano in un contesto scientifico e filosofico di ampio respiro. Infatti, Agostino non è l’anti-matematico (o antiscientifico) che è stato dipinto, ma un errore di traduzione in un passo del De Genesi ad litteram ( II, 17), le cui conseguenze sono state devastanti per la Chiesa, che ha fatto credere che Agostino odiasse i matematici:

Il buon cristiano dovrebbe stare attento ai matematici e a tutti i falsi profeti. C’è il pericolo che i matematici abbiano stretto un patto col diavolo per annebbiare lo spirito, e mandare l’uomo all’inferno.51

Recentemente anche Piergiorgio Odifreddi, nel suo libro Il Vangelo secondo la Scienza,52 ha riportato come esergo il passo del De Genesi ad litteram come prova dell’odio di Agostino (e della Chiesa in generale) nei confronti della scienza matematica. In realtà, Agostino si riferiva agli astrologi e agli indovini e a tutte quelle pseudo-scienze strettamente connesse con l’idolatria e il paganesimo, i quali erano chiamati con il termine «matematici».53 In opere più strettamente filosofiche, Agostino ha espresso giudizi più che positivi sulla matematica:

Sia dunque che li si consideri in se stessi sia che vengano usati per comporre le leggi delle figure o dei suoni o di altri moti, i numeri hanno regole immutabili, regole che non sono state inventate dagli uomini ma scoperte dall’acume degli ingegni più dotati.54

Reale stesso, nell’Introduzione al testo di Beierwaltes, sottolinea che il creazionismo di Agostino può benissimo “sposarsi” con la teoria del Big Bang55 e che quindi la classica contraddizione scienza-fede non è assolutamente praticabile all’interno del pensiero agostiniano: anzi, tramite l’idea della creazione temporale Dio (il quale crea anche il tempo stesso nell’atto della creatio) crea gli enti numerici e temporali, i quali rimandano al Principio come numero assoluto, nell’ottica di una rilettura neoplatonica. Proprio nell’equipollenza di Parola (Idea) e Numero, si può parlare di matematica teologica o di una teologia del numero. Per Agostino, «Dio» non è solo Parola e Sapienza, ma è anche Misura, Numero, Ordine, come del resto ci insegnano anche le Sacre Scritture.

La bellezza del creato: luce, numero e scienza di Dio nella riflessione teologica e scientifica di Bonaventura

Analizzando i testi di Bonaventura, si può vedere che il primo autore più citato è Agostino, il secondo Aristotele, e il terzo Anselmo d’Aosta. Nella via tracciata da Gilson che stiamo seguendo, Anselmo è una “tappa” significativa: nel pensiero del vescovo di Canterbury è possibile riscontrare elementi platonici e neoplatonici, iniziando dalla dissomiglianza tra l’essere assoluto e gli enti:

Segue da ciò che abbiamo detto che questo spirito, che esiste così in un suo modo mirabilmente singolare e singolarmente mirabile, in un certo senso è il solo essere, e le altre cose che sembrano esistere, paragonate a lui, non sono. Se infatti si bada bene, si vedrà che esso solo è assolutamente, perfettamente e pienamente, mentre tutte le altre cose quasi non sono e a mala pena si può dire che siano.56

Paragonate all’Essere assoluto, le cose, cioè gli enti creati, sono un non-essere. Se consideriamo il modus (o dimostrazione) dell’esistenza di Dio, presente nel Monologion, vediamo che solo Dio è per sé, mentre le cose sono per aliud, sono perché sono in relazione alla vis existendi, cioè all’essere in sé.57 Dio è quindi il reggente del mondo con la sua presenza (onnipresente), ma è trascendente, perché Dio è qualcosa di dissimile rispetto agli enti. L’unica dottrina della creazione compatibile con la dissomiglianza tra l’essere assoluto e l’essere creaturale è la creatio ex nihilo. L’influenza neoplatonica nella riflessione teologica di Anselmo non si ferma al concetto di essere ma tocca anche la creatio ex nihilo, intesa agostinianamente, e le Idee come modelli archetipi della creazione. La materia deve, quindi, necessariamente confondersi con l’essere di Dio: essa non è qualcosa di altro da Dio ma preesiste nella potenza di Dio e inizia a essere solo per decreto della sapienza e della volontà divina. Anselmo tratta ampiamente della questione nel VII e nell’VIII capitolo del Monologion, e in alcuni casi di La caduta del diavolo (capitoli IX – XI). Il nulla è qui inteso nel senso di provenienza da aliquid: Anselmo sostituisce il de, evitando l’ex, sottolineando il fatto che il nulla è stato creato senza premesse, senza che abbia un’origine materiale.58 L’influenza agostiniana in Anselmo si può riscontrare anche nell’abbracciare la posizione realista riguardo la disputa degli universali:59 in Anselmo, la condizione di unità e corrispondenza tra logica e mondo (tra res e voces) è assodata e perfetta, grazie all’accettazione dell’esemplarismo platonico, mitigato da Agostino. Platone tramite la dottrina delle Idee aveva dato agli universali una realtà onto-teologica, da cui dipende tutta l’attività conoscitiva dell’intelletto.

L’eredità di Anselmo è centrale nella speculazione di Bonaventura di Bagnoregio, i cui testi e riflessioni continuano a essere intrisi di elementi agostiniani, in perfetta sintonia con la linea tracciata da Gilson. Nella Riconduzione delle arti alla teologia, opera considerata come il manifesto del pensiero del Bagnorese, c’è un passaggio fondamentale per capire la concezione della matematica nell’economia del pensiero di Bonaventura:

  1. La terza luce che ci illumina per farci penetrare le verità intellegibili, è quella della conoscenza filosofica; essa è detta interiore, perché ricerca le cause interiori e nascoste, servendosi dei principi delle scienze della verità naturale insiti nell’uomo per natura. Questa luce si divide in tre parti: razionale, naturale e morale.60

La dottrina della luce svolge ancora un ruolo fondamentale: in una scala crescente, la terza luce è quella della conoscenza filosofica, che si divide a sua volta in tre parti, secondo lo schema platonico che Agostino ripropone nel De Civitate Dei:61 razionale, che considera la verità dei discorsi; naturale, la verità delle cose; morale, la verità dei comportamenti. La matematica rientra all’interno della filosofia naturale, insieme alla fisica e alla metafisica.62 Questa tripartizione platonico-agostiniana segue uno schema teologico: come in Dio si deve considerare la causa efficiente, in quanto fisica e ragione di esistere; la causa formale o esemplare, in quanto ragione di intendere; e in quanto causa finale, come norma di vivere. La luce filosofica illumina affinché l’homo viator possa conoscere le cause dell’essere all’interno della filosofia naturale. La successione tripartita della filosofia naturale percorre il simbolismo della teologia trinitaria di Bonaventura. Da questa divisione, si evince che la matematica ha a che fare con le ragioni formali e intelligibili nell’anima e non è altro che la Scienza di Cristo:

  1. Se consideriamo queste ragioni tenendo presente il rapporto di proporzione, vi scorgeremo la Parola eterna e la Parola incarnata. Le ragioni intellettuali, frutto dell’astrazione, sono come intermedie fra le seminali e le ideali. Ma le ragioni seminali non possono essere nella materia senza che in essa si abbiano la generazione e la produzione di una forma; analogamente, neppure nell’anima possono esservi le ragioni intellettuali senza che vi sia la generazione della parola nella mente. Perciò, secondo la giusta proporzione, neppure in Dio, vi sono le ragioni ideali senza la generazione della Parola da parte del Padre; ciò, infatti è prova di grandezza, e se essa conviene alla creatura, a ben maggior ragione si deve inferire che conviene al Creatore. Questo è il motivo per cui Agostino affermò il Figlio di Dio è «arte del Padre». – Inoltre, la materia tende a ordinarsi alle ragioni intellettuali, così che in nessun modo si dà perfetta generazione, se l’anima razionale non si unisce alla materia corporea.63

Nelle Collationes in Hexaemeron, Bonaventura estende la funzione media di Cristo a tutte le scienze, non solo alla matematica:

Il nostro proposito è dunque quello di esporre come in Cristo siano nascoste tutte le dovizie della sapienza e scienza di Dio; e come sia centro di tutte le scienze. Egli ne è settemplice (septiforme) centro, e cioè: centro di essenza, di natura, di distanza, di dottrina di modestia, di giustizia e di concordia. Il primo spetta alla riflessione del metafisico; il secondo a quella del fisico; il terzo a quella del matematico; il quarto a quella del logico; il quinto a quella dell’etico, il sesto a quella del politico, il settimo a quella del teologo.64

In questo passo specifico, il numero 11 della I Collatio, sembra che Bonaventura intenda la matematica come esperienziale e non scienza del Numero: qui il Francescano sembra muoversi più su un terreno aristotelico che platonico. Questa ipotesi sembrerebbe confermata anche dalla definizione specifica della matematica nel passo 21 come scienza della distanza e misura della terra. In realtà, Bonaventura specifica che «il matematico, la cui considerazione, benché riguardi la misura della terra, si estende anche al moto dei corpi superiori, in quanto questi corpi inferiori si dispongono secondo l’influenza dei corpi superiori»: nel concetto del corpo superiore, c’è il rapporto unità-molteplicità con la terra vista come realizzazione dell’azione del divino nella storia umana. La matematica non è altro che la scienza «dell’annullamento» della distanza o (meglio) del ritorno in Cristo, cioè l’influenza del corpo superiore nei corpi inferiori, studiata dalla matematica, si realizza nell’incarnazione di Dio.

La dottrina dell’esemplarismo è, quindi, il centro della metafisica di Bonaventura65 e sintomo di un Platone ancora “vivo”: Dio è la ragione per cui tutte le cose esistono, in quanto spiega come Dio abbia creato il mondo e l’analogia presente tra Dio e le creature. L’agostinismo di fondo che ispira il rapporto tra sapienza e scienza nel pensiero di Bonaventura, e quindi tutto il suo cristocentrismo, è particolarmente evidente nella sua dottrina dell’illuminazione divina. La teoria della luminosità del mondo sensibile era già stata esposta da Roberto Grossatesta: interessante come sia a Oxford, sia a Parigi, in maniera quasi parallela, si sviluppa una teoria legata alla luce come principio della struttura matematica dell’universo. La luce è il primo ente che fuoriesce da Dio e che dispiegando se stessa crea la molteplicità:

Formam primam corporalem, quam quidam corporeitatem vocant, lucem esse arbitror. Lux enim per se in omnem partem se ipsam diffondi, ita ut a puncto lucis sphaera lucis quamvis magna subito eneratur, nisi obsit umbrosum… Lux erg, quae est prima orma in materia prima creata, seipsa per seipsam undique infinites multuplicants et in omnem parte aequaliter porrigens, materiam, quam delinquere non potuit secum distrahens in tantam modem, quanta est mundi machina, in principio temporis extendebat.66

Nel pensiero di Grossatesta, la matematica era appunto il tramite tra il conoscere empirico e l’illuminazione divina: nel conoscere matematico vi è un processo astrattivo che illumina la vera natura della res e la stessa luce è anche causa della bellezza dell’opera di Dio.67 Anche Bonaventura riprende questa teoria della luce, inserendola all’interno del suo sistema. Infatti, per il Francescano, esistono rapporti armonici che rendono l’universo bellissimo:

L’universo è come un canto bellissimo, che si svolge secondo ottime consonanze, in cui le parti si succedono l’una all’altra, sino a che ogni cosa si ordina perfettamente al fine.68

I caratteri intrinseci della bellezza del mondo sono la proporzione e, per l’appunto, la luminosità: il primo costituisce l’aspetto quantitativo e numerico; il secondo, invece, costituisce l’aspetto qualitativo. Per quanto riguarda il primo aspetto, Bonaventura usa il termine latino numerus anche con il significato di «ritmo»,69 intendendo armonia e proporzione, come consonanza e assonanza di rapporti nell’universo. Inoltre, è da segnalare che Bonaventura abusa del simbolismo numerico nei suoi scritti, per rimarcare ancora di più la struttura matematica del cosmo; il secondo aspetto è quello della luminosità: la luce è, quindi, la ragione della creazione, ed è la stessa teoria della forma sostanziale degli enti. La maggiore o minore partecipazione alla luce è ciò che determina il grado di perfezione degli enti. Per Bonaventura (sulla linea di Grossatesta), la realtà, il mondo, è intrinsecamente razionale, perché corrisponde al modello presente nell’essenza di Dio. La creatio ex nihilo implica che nessuna cosa può provenire se non da Dio, principio di razionalità e bene. Ma razionale è sinonimo di calcolo, scienza. Dio è Numero, Misura, ma per sé, non in relazione agli enti creaturali. Nel dispiegarsi della luce, è possibile riscontrare la razionalità del reale per mezzo della conformazione tra cose e verità divine. Misticamente, la scienza di Cristo risulta scienza matematica, perché sia la fede, sia la filosofia naturale hanno lo stesso fine ultimo, che coincide con il medio, cioè Cristo stesso:

Tu sei come il primo cherubino, quando contempli gli attributi essenziali di Dio e ammiri come l’essere divino è allo stesso tempo primo e ultimo, eterno e presentissimo, semplicissimo e massimo, cioè non circoscritto (incircumscriptum), tutto ovunque e contenuto in nessun luogo, totalmente in atto e immobile, perfettissimo e privo di ogni superfluità o di carenza eppure immenso e infinito, senza termine, completamente uno eppure modo di tutte le cose, tale da avere in sé ogni cosa, ogni potenza, ogni verità, ogni bene. Guarda, allora, verso il propiziatorio e ammira come in esso il primo principio è unito all’ultimo, Dio all’uomo creato nel sesto giorno, l’eterno è unito a un uomo temporale, nato dalla Vergine nella pienezza dei tempi, l’essere più semplice a quello sommamente composto, l’essere totalmente in atto a quello che sommamente ha patito ed è morto, l’essere più perfetto e immenso a uno limitato, l’essere completamente uno e modo di tutte le cose a un individuo, composto e distinto dagli altri, in altre parole, all’uomo Gesù Cristo.70

L’illuminazione del mondo è ciò che lega mondo sensibile e mondo delle idee, ma va notato che Bonaventura non è del tutto agostiniano per quanto riguarda il ruolo della luce all’interno della creazione:71 Agostino aveva l’esigenza di rendere ragione del racconto biblico della Creazione, facendo iniziare il mondo istantaneamente; mentre Bonaventura parla di un processo che parte sì dal nulla, ma che si sofferma per “tappe”, iniziando da quattro principi (luce, natura angelica, materia e tempo). Lo scarto avviene per inserire, alla luce del suo sistema, la dottrina della luce di Grossatesta. La dottrina della luce è l’asse portante di tutto il pensiero di Bonaventura: rispetto ad Agostino, Bonaventura deve confrontarsi anche con Aristotele e con tutti gli impulsi che provengono dalle università. La dottrina delle luce amalgama l’esemplarismo platonico, la dottrina dei sensi aristotelici, l’antropologia e la sensibilità tipicamente francescana per il creato. La dottrina della luce spiega la presenza della Divina Provvidenza: la creatura, infatti, ha ricevuto l’essere ab alio, cioè Dio, e continua a esistere solo per la presenza di quest’altro, cioè dipende ontologicamente in tutto e per tutto dalla continua presenza di Dio.72 La sua riflessione sulla struttura del cosmo è ripensata alla luce della sensibilità francescana. Anche quando si cerca di estrapolare e di problematizzare il pensiero filosofico e gli elementi non prettamente teologici della riflessione di Bonaventura, non si può compiere quest’operazione senza tenere presente la figura di Francesco.

Conclusione

Abbiamo dimostrato che alcuni tratti di Agostino, Anselmo, Platone, Aristotele, Grossatesta (senza contare altri pensatori come Alessandro di Hales o Ugo di San Vittore) sono percepibili nel sistema bonaventuriano, che però non risulta mai un mosaico. L’originalità di Bonaventura è nell’aver riproposto con energia e ripensamenti personali una nuova impostazione teologica dinanzi ad una cultura universitaria già ampiamente influenzata dall’aspirazione aristotelica a costituire in regime di autonomia le diverse regioni della conoscenza umana. L’antiscientismo di Bonaventura è solo apparente e va ripensato alla luce del dover rendere conto del fiorire delle scienze naturali, a causa della filosofia. Bonaventura – come i suoi contemporanei – si muove all’interno di un clima religioso, ma che dimostra il suo interesse anche in questioni scientifiche. La stessa illuminazione divina non è – come la intendeva Gilson – una sorta di occasionalismo della conoscenza, cioè non è un continuo intervento di Dio per supportare la conoscenza scientifica, ma è come la stessa possibilità da parte dell’uomo di giungere a ogni conoscenza dal momento che ha le «vestigia» di Dio. Corvino, quindi, sottolinea molto bene l’importanza di rivalutare il pensiero di Bonaventura.73 Premetto che su alcune questioni dissento da Corvino, soprattutto per quanto riguarda l’aristotelismo in Bonaventura; condivido il suo pensiero assolutamente positivo sulla filosofia di Bonaventura, in contrasto all’opinione dominante, derivata dalla lettura di Gilson, che vede Bonaventura come la filosofia più medievale possibile (medievale intesa come accezione negativa) senza alcuno sviluppo di modernità, dal momento che non vi si scorge la possibilità di un’autonomia della ragione. La nascita di una scienza matematizzante capace di “raccontare” l’universo e di svelare segreti della natura è la peculiarità e il più grande merito della rivoluzione scientifica dell’età moderna. Per Bonaventura, la matematica è la scienza di Cristo: questo è possibile leggerlo anche tra le righe dell’opuscolo teologico De scientia Christi, dove la domanda gnoseologica fondamentale non è solo riferita all’interno del conoscere umano ma anche nel conoscere di Dio.74 La modernità di Bonaventura va quindi rintracciata nel ruolo della dignità dell’uomo, come una sorta di anticipazione dell’esaltazione dello scienziato nella rivoluzione scientifica. Solo l’uomo, creatura razionale, è capace di leggere e scovare i segreti dell’universo, perché quest’ultimo è intrinseco di razionalità ed è sorretto da leggi matematiche, derivate dal Principio Originario. La riflessione sulla natura del numero ha un cominciamento metafisico.


  1. É. Gilson, La filosofia nel Medioevo, Sansoni, Firenze 1922, cit. p. 306 (ed. originale Étienne Gilson, La Philosophie au Moyen Âge, Payot, Parigi 1922). Lo studioso francese individua cinque vie di diffusione del platonismo (o cinque platonismi): il platonismo di Dionigi l’Aeropagita e Massimo il Confessore, che passa attraverso Scoto Eriugena e del quale si può cogliere la presenza nella riflessione in Bernardo e in tutta la Scuola di Chartres; quello di Boezio, che aveva cercato nella sua riflessione di trovare una convergenza tra il pensiero aristotelico e quello platonico. Il platonismo boeziano dirigerà l’opera di Gilberto de la Porrè; quello dovuto all’influenza del filosofo arabo Avicenna, che aveva utilizzato molte dottrine di stampo platonico nelle sue riflessioni teologiche e filosofiche; quello dovuto al Liber de Causis, opera fortunatissima che iniziò a girare verso la fine del XII e fu erroneamente attribuita ad Aristotele ma che, in realtà, faceva parte dell’Elementatio teologica di Proclo come compreso da Tommaso d’Aquino; e, infine, quello di Agostino che si ripercuote in particolare nella riflessione di Anselmo d’Aosta e nel pensiero francescano. ↩︎

  2. In realtà, d’Onofrio cita anche alcuni casi di opere platoniche tradotte anche prima del XV sec., come nel caso del Fedone e del Menone tradotti da Enrico Aristippo. Cfr. G. d’Onofrio, Storia del pensiero medioevale, pp. 380-383. ↩︎

  3. Per approfondire, M. Dreyer, Razionalità scientifica e teologia nei secoli XI e XII, Jaca Book, Milano 2001, pp. 87-122. ↩︎

  4. Cfr. nota 1. ↩︎

  5. «Egli stesso (Boezio) annunciava in una pagina del suo secondo commento al De interpretatione aristotelico, come intendesse attuarlo: tradurre e commentare analiticamente tutte le opere di Platone e Aristotele, per mostrare, interpretandole nel modo corretto, come a differenza di quanto credono i più, il pensiero dei due fondatori della filosofia classica fosse caratterizzato da una assoluta concordia di fondo». G. d’Onofrio, Storia del pensiero medioevale, Città Nuova, Roma. ↩︎

  6. La studiosa Fiorella Magnano nei suoi scritti cerca di rovesciare l’immagine di un Boezio poco originale. Per approfondire, cfr. Fiorella Magnano, Introduzione a Severino Boezio, Le differenze topiche, Bompiani, Milano 2017, pp. 11-75. ↩︎

  7. Giovanni Reale, sottolinea che vi è anche l’Ortensio di Cicerone, testo ispirato ad Aristotele (ma che esprimeva anche idee fortemente platoniche) e che ha introdotto Agostino al mondo della filosofia, ma gli aspetti più importanti del pensiero di Agostino sono influenzati dalla speculazione dei Neoplatonici. Cfr. G. Reale, Introduzione, a W. Beierwaltes, Agostino e i neoplatonici, Vita e Pensiero, Milano 1995, pp. 5-6. ↩︎

  8. «“Il Verbo tuo si è fatto carne e abitò tra gli uomini”: perciò mi facesti avere, per mano di un gonfio di pazzesca superbia, certi libri dei Platonici, tradotti dal greco in latino». (Confessioni VII, 9) Secondo Beierwaltes, in questo passo, intende per Platonici, sia Plotino sia Porfirio a ugual titolo, mentre Reale sospetta che possano essere più autori: già, Plotino era stato tradotto in latino da Mario Vittorino, autore che Beierwaltes tratterà nel suo testo. Cfr. Ibidem, nota 29. Citazione delle Confessioni tratto dall’edizione Sant’Agostino, Le confessioni (a cura di Christine Mohrmann e trad. it di Carlo Vitali), Fabbri Editore, Milano 1992, cit., p. 200. ↩︎

  9. Christine Mohrmann suggerisce di leggere questo capitolo delle Confessioni ( VII, 9) con il Prologo del Vangelo di Giovanni (I, 1-14). Cfr Ibidem, nota 11. ↩︎

  10. Cfr. Werner Beierwaltes, Plotino. Un cammino di liberazione verso l’interiorità, lo spirito e l’uno (trad. it. di E. Peroli), Vita e Pensiero, Milano 1993. ↩︎

  11. Ibidem↩︎

  12. Agostino, La Città di Dio, X, 29, 2. ↩︎

  13. Cfr. W. Beierwaltes, Agostino e i neoplatonici, pp. 91-119 (in part. pp. 106-107). ↩︎

  14. «L’Uno non è essere, mentre l’essere esiste a causa dell’Uno e mediante l’Uno: l’essere è caratterizzato dal non essere l’Uno in sé. L’Uno procede nell’essere e l’essere è il procedere dell’Uno. L’essere, in quanto essenza particolare (ipostasi), fa tornare all’Uno originario il suo procedere, ovverosia se stesso come processione dall’Uno. Questo ritorno dell’essere o dell’Uno che è nell’essere nell’Uno in sé si realizza come riflessione o pensiero. L’essere che esiste al di fuori dell’Uno perché proceduto dall’Uno è, pertanto, essenzialmente Spirito, che si rapporta a se stesso e al suo principio nel pensiero. Lo Spirito è quindi l’auto-riflessione dell’essere. Il pensiero non è presupposto allo Spirito; lo Spirito pensa da sé e in virtù di se stesso: pensa se stesso, sicché anche il suo oggetto non è a lui estraneo. L’autonomia del suo pensiero si basa quindi sull’identità di pensiero e pensato, e, poiché il pensato è l’ente (l’Idea, l’intellegibile), sull’identità di pensiero ed essere. Lo Spirito dunque è I’ essere vero, in quanto Io pensa non come qualcosa che viene da altro luogo: infatti I’ essere non è prima né dopo lo Spirito; lo Spirito è, per così dire, il primo legislatore o, meglio, la legge stessa dell’essere» (Plotino, Enneadi, V, 9, 5, 26-29). Ivi, cit., p. 97. Importante da considerare come l’Uno in Plotino non è l’essere ma è sovraessere. L’essere procede al di là dell’uno e consiste nello Spirito. Il Nous o Intelligenza plotiniana non è altro che il pensiero che procede da sé e richiama l’equazione parmenidea di essere e pensiero, e nel richiamare questa identità, lo Spirito (definito anche come «secondo Dio» da Gregorio Nazianzeno) conosce se stesso come essere vero. ↩︎

  15. «Se l’Idea è il fondamento o l’essere di un ente concreto, l’essere dell’Uno divino è idea dell’ente o dell’Uno-che-è. Come a riguardo del problema dell’essere di Dio così anche a riguardo del problema del pensiero di Dio, Porfirio si distingue da Plotino e dal tardo neoplatonismo perché teorizza l’esistenza di due gradi o dimensioni del pensiero (dell’intelligenza assoluta): un pensiero che in quanto visione pura, priva di differenza, non può tornare in sé, cosa questa che non comporta una limitazione del suo essere; inoltre un secondo pensiero nel quale il pensante si è scisso dal pensiero originario per vedere se stesso. Questa forma di pensiero torna a sé: è auto-riflessione. La prima forma di pensiero è identica all’Uno in sé ed è così la condizione di possibilità della seconda forma di pensiero (prima ipotesi del Parmenide platonico). Questa seconda forma di pensiero è identica al secondo Uno, in sé differenziato (seconda ipotesi del Parmenide, pendant dello Spirito plotiniano). La prima forma della divina auto-conoscenza rimane pura identità con se medesima. La seconda forma, invece, è lo sviluppo dei predicati divini, sviluppo che garantisce, mediante il ritorno (riflessione), l’unità nella diversità. […] Questa concezione porfiriana del Dio-Uno che è essere e che pensa se stesso, supera l’obiezione che Plotino ha rivolto ad Aristotele, quella cioè di aver fatto pensare il Principio e di averlo così reso secondo, e ha interpretato il Dio aristotelico che pensa se stesso nell’orizzonte neoplatonico di una henologia teologica». Ivi, cit., pp. 104-105. ↩︎

  16. «Secondo Vittorino la triade esse-vivere-intellegere o existentia-vita-intelligentia possiede un significato particolare per la determinazione reale dell’essere intra-trinitario e del suo dinamismo. Questa triade viene sviluppata da Porfirio come ὔπαρξις - ξωή (δύναμις) - νόησις (νοῦς). Vittorino identifica esse con il Padre, vivere con il Figlio, intellegere con lo Spirito Santo. L’essere del Padre è fondamento e principio della vita e del conoscere,del Figlio e dello Spirito, a lui consustanziali». Ivi, cit., p. 105. Mario Vittorino riprende la concezione porfirina per formare la dottrina trinitaria che rappresenta l’unico sistema metafisico della lingua latina. Vittorino è il primo autore latino a conoscere il Parmenide platonico. Sull’influenza del neoplatonismo e in particolare di Porfirio sul pensiero di Mario Vittorino, cfr. P. Hadot, Porfirio e Vittorino, (a cura di G. Reale e trad. it. di G. Girgenti), Vita e Pensiero, Milano 1993; e C. Ombretta Tommasi, Introduzione, in Mario Vittorino, Opere teologiche (a cura di Claudio Moreschini), Utet, Torino 2007. ↩︎

  17. Sant’Agostino, Le confessioni, cit. p. 203. ↩︎

  18. Enarrationes in Psalmos, CI, sermo 2; 10. ↩︎

  19. Cfr. W. Beierwaltes, Agostino e il neoplatonismo cristiano, cit., pp. 112-116. ↩︎

  20. Sulla dualità del termine «essere» in Agostino, cfr. W. Beierwaltes, Agostino e il neoplatonismo cristiano, cit., pp. 117-119. Per quanto riguarda la figura di Cristo nell’Antico Testamento, rimando al saggio M. Nobile, Premesse antico testamentarie e giudaiche di Cristologia, Spicilegium Pontificii Athenaei Antoniani, Roma, 1993. ↩︎

  21. Bonaventura, Itinerario della mente in Dio, in Letteratura Francescana vol. III (a cura di Claudio Leonardi), Mondadori (Fondazione Lorenzo Valla), 2012, p. 87. ↩︎

  22. Ibidem. Qui ritengo che sia presente una prova a priori dell’esistenza di Dio: a priori perché la categoria fondamentale è l’Essere, nonostante siano usati alcuni termini aristotelici come atto e potenza, che sembrano rimandare alla seconda via tomista. ↩︎

  23. «Le tematiche attorno alle quali ruotano i sei scritti sono sostanzialmente tre: 1) il problema della felicità, con le sue implicanze e conseguenze, 2) il problema della teoria agostiniana della bellezza e del giudizio estetico, 3)la tematica metafisica di Dio come supremo Essere e del teorema della creazione con i vari concetti ad esso connessi, nonché la complessa tematica della metafisica del linguaggio». G. Reale, Introduzione, cit., p. 26. Noi, ovviamente, ci occupiamo solo della parte metafisica, in particolare del III e IV cap. ↩︎

  24. Ivi, cit., pp. 121-123. ↩︎

  25. Plotino, Enneadi, Bompiani, Milano, pp. 531-533 (III, 9, 4). ↩︎

  26. «Gli enunciati prevalentemente negativi riferiti all’Uno stesso gli tolgono tutti i tratti categoriali che sono propri dell’ente e lo delineano, dunque, come la differenza assoluta. Se l’ente è in sé differente mediante l’Uno, essendo il molteplice costituito dall’alterità, allora l’Uno è differenza assoluta. Infatti l’ente non è tutto ciò che è l’in sé differente, dunque non è nemmeno forma determinante, delimitante, non è qualcosa e, perciò, è anche non esistente, dal momento che solo l’essere può essere qualcosa. L’enunciato più vuoto e, al tempo stesso, più esteso intorno alla trascendenza assoluta dell’Uno o alla differenza assoluta di questo suona di conseguenza: l’Uno è nulla di tutto». W. Beierwaltes, Identità e differenza, Vita e Pensiero, Milano, cit., p. 55. ↩︎

  27. Sul neoplatonismo e sul sistema di Plotino, cfr. Lidia Palumbo, Trentadue ore di filosofia antica, Loffredo, Napoli 2010, pp. 197-204. ↩︎

  28. Plotino, Enneadi, cit., p. 1135. ↩︎

  29. Ivi, cit., p. 1183. ↩︎

  30. W. Beierwaltes, Agostino e il neoplatonismo cristiano, cit., p. 151. ↩︎

  31. La sintesi procliana infatti non ingloba solo la filosofia, ma anche la religione pagana, la mitologia e i misteri. Per approfondimenti sul pensiero di Proclo e sulla scuola di Atene, cfr. G. Reale, Storia della filosofia antica, Vita e Pensiero, Milano 1987 (Quinta edizione), volume IV, pp. 663-688. Per approfondire l’emanazione e il concetto di numero, si rimanda ai seguenti testi: W. Beierwaltes, Identità e differenza, cit., pp. 67-80. ↩︎

  32. Proclo, Teologia platonica, Bompiani, Milano, p. 579. ↩︎

  33. Ivi, p. 583. ↩︎

  34. Cfr. Werner Beierwaltes, Agostino e il Neoplatonismo cristiano, cit., pp. 126-128. ↩︎

  35. «Il tempo, in quanto creato, è dunque un novum. Se nel principio e nell’inizio sono create tutte le cose che esistono in quanto create e quindi anche il tempo inizia da esso, l’eternità in temporale va concepita come paradigma, in mondo conforme allo schema platonico e neoplatonico; poiché non inizia da sé, il tempo è pertanto traccia dell’eternità. […] La processione creativa dell’essere dal creatore è, in sé, un atto intemporale, del tutto libero e spontaneo, perché non determinato da nient’altro che dalla sua auto-originarietà». Ivi, cit., p. 130. ↩︎

  36. Sant’Agostino, Confessioni, cit., p. 325 (libro XI, cap. 4). Da notare come queste parole, sembrino quasi riecheggiare l’esergo del saggio tratto dal Timeo di Platone. Anche la bellezza, in quanto numero posto con la creazione, determina ordine e si fonda sul numero assoluto. Il Numero è fondamento di ordo, forma e pulchritudo dell’ente. ↩︎

  37. La reductio in Agostino è il ritorno al principio dell’ente, attraverso la conoscenza del principio stesso. «Orbene, ci istruisce se non la verità immutabile. Perché anche quando l’insegnamento ci è dato attraverso una creatura mutevole, noi siamo indirizzati alla verità immutabile, là dove impariamo davvero quando ci soffermiamo ad ascoltare Lui, e ci rallegriamo per la voce dello sposo e ritorniamo al nostro principio. Principio, proprio perché se non fosse stabile, noi non sapremmo dove ritornare dopo i nostri traviamenti. E quando, dopo essere andati errando, ritorniamo, evidentemente ritorniamo per mezzo della conoscenza: ci insegna dunque perché possiamo imparare, Egli che è principio e che parla a noi». Ivi, cit., p. 328 (Libro XI, cap. VIII). ↩︎

  38. Dio non è quantificabile nonostante sia Numero, cioè non è comprensibile dal punto di vista numerico: determinato da se stesso, perché solo Dio può comprendere la sua infinità, e quindi risulta, dal punto di vista di Dio, come determinata, mentre per noi incomprensibile. Cfr. W. Beierwaltes, Agostino e il Neoplatonismo cristiano, cit., pp. 148-152. ↩︎

  39. Cfr. W. Beierwaltes, Agostino e il Neoplatonismo cristiano, cit., pp. 135-138. ↩︎

  40. «L’errore del Filosofo era dunque duplice, poiché nel contempo, conduceva all’eternità degli elementi e all’ignoranza della creazione ex nihilo, ma aveva almeno un vantaggio su Platone: non supporre che la materia sia mai potuta sussistere senza la forma. L’errore del platonismo, che poneva come entità a sé Dio, la materia, l’idea, gli sembra dunque allora più spregevole di quello che pone l’aristotelismo che pone Dio e una materia eternamente perfetta grazie alla sua forma». É. Gilson, La filosofia di san Bonaventura, Jaca Book, Milano 2017, pp. 177-178. ↩︎

  41. Sant’Agostino, Confessioni, cit., pp. 325-326 (Libro XI, Cap. V). ↩︎

  42. Cfr. W. Beierwaltes, Agostino e il neoplatonismo cristiano, cit., pp. 138-142; e W. Beierwaltes, Identità e differenza, cit., pp. 130-133. ↩︎

  43. «L’homo artifex impone la forma su “qualcosa che già esiste e possiede quanto basta per esistere” (imponit speciem iam existenti et habenti, ut esset: XI 5, 7). Qui, nell’attuazione della fantasia artistica e della trasformazione delle idee immanenti alla coscienza nella forma artistica, il creare artistico dell’uomo è analogo al creare di Dio dall’idea». Ivi, cit., p. 130. ↩︎

  44. W. Beierwaltes, Agostino e il neoplatonismo cristiano, cit., p. 140. ↩︎

  45. Beierwaltes sottolinea, però, che questa concezione non è prettamente cristiano, perché anche Porfirio e Proclo avevano parlato di un Demiurgo che forma il mondo con la materia preesistente creata da se stesso. Mentre Platone aveva parlato di un cominciamento nel mondo ma la materia era già presente come principio insieme a Dio e alle idee. Cfr. Ivi, p. 141, nota 39. ↩︎

  46. Platone, Timeo, 37 D-38 C. ↩︎

  47. Cfr. nota 39. ↩︎

  48. Cfr. Ivi, cit., pp. 146-148. ↩︎

  49. «L’ordine è l’assetto di cose eguali e diseguali che assegna a ciascuno il proprio posto». Sant’Agostino, De civitate Dei, XIX, 13. ↩︎

  50. Sant’Agostino, Confessioni, cit., p. 53 (Libro I, capitolo 1). ↩︎

  51. Sant’Agostino, De Genesi ad litteram, II, 17. ↩︎

  52. P. Odifreddi, Il Vangelo secondo la Scienza. Le religioni alla prova del nove, Einaudi, Torino 2019. ↩︎

  53. Tutto questo è ben esposto da Giorgio Bagni nel suo saggio S. Agostino e la matematica, in Atti e memorie dell’ateneo di Treviso (26). Bagni sottolinea anche l’importanza che riveste il numero 6 nella riflessione filosofica-teologica di Agostino: questo dimostra ancora una volta che la riflessione di Agostino non può essere catalogata solo come teologica, ma rientra in un discorso interdisciplinare (per usare un termine leggermente anacronistico). ↩︎

  54. Agostino, De doctrina christiana, II, 38. ↩︎

  55. Cfr. G. Reale, Introduzione, in W. Beierwaltes, Agostino e il neoplatonismo cristiano, cit., p. 32-36. ↩︎

  56. Anselmo d’Aosta, Monologion, in Opere filosofiche (a cura di Sofia Vanni Rovighi), Laterza, Bari, p. 36. ↩︎

  57. Il termine «modo» ribadisce probabilmente l’obiettivo e l’intenzione dello scritto di Anselmo. Da un punto di vista epistemologico, «modo» è meno forte di «prova», in una sorta di anticipazione anche quella che saranno le cinque viae di Tommaso. Anselmo, infatti, chiamerà l’argomento del Proslogion «unum argumentum» ribadendo la sua forza epistemologica rispetto ai «modi» del Monologion. Cfr. G. d’Onofrio, Storia del pensiero medievale, Città Nuova, Roma, pp. 208-213. ↩︎

  58. Cfr. Paolo Pagani, Ex nihilo, in Divus Thomas, Edizioni Studio Domenicano, Bologna 2015, vol. 118 (n. 2), pp. 152-191. ↩︎

  59. La disputa sugli universali nacque nella filosofia scolastica in seguito alla traduzione, ad opera di Boezio, dell’Isagoge di Porfirio, un testo del terzo secolo d.C. introduttivo alle Categorie di Aristotele. Sul tema della disputa degli universali, cfr. G. d’Onofrio, Storia della filosofia medievale, pp. 61, 125, 161, 188, 199-203, 239-243, 270-272, 324, 492-497, 557-558, 622, 633-640, 664, 682 ; e É. Gilson, La filosofia nel Medioevo, pp. 272-274, 317-338. ↩︎

  60. Bonaventura da Bagnoregio, Riconduzione della arti alla teologia, cit., pp. 105-106. ↩︎

  61. Sant’Agostino, De Civitate Dei, VIII, 4. ↩︎

  62. San Bonaventura, Riconduzione delle arti alla teologia, cit., p. 4. ↩︎

  63. Bonaventura, Riconduzione delle arti alla teologia, cit., pp. 114-115. ↩︎

  64. Bonaventura, Collationes in Hexaemeron, Jaca Book, Milano 2018, p. 47. ↩︎

  65. «Ma non è affatto così quando invece il filosofo si eleva sino a Dio considerato come causa esemplare di tutte le cose; allora in realtà persegue un’opera che egli è il solo a perseguire, si situa in un terreno che non appartiene che a lui solo, è dunque un vero metafisico; l’esemplarismo è il cuore stesso della metafisica: ut considerat illud in ratione omnia exemplantis, cum nullo communicat et verus metaphysicus». É. Gilson, La filosofia di San Bonaventura, cit., pp. 140-141. ↩︎

  66. Roberto Grossatesta, De luce seu de inchoatione formarum, Baur, 1912, cit., pp. 50-51. ↩︎

  67. Su Roberto Grossatesta, cfr. G. D’Onofrio, Storia del pensiero medievale, cit., pp. 413-418. ↩︎

  68. Bonaventura, Commento alle Sentenze, Libro I. (Cfr. F. Corvino, Bonaventura da Bagnoregio, cit., p. 249, nota 11). ↩︎

  69. «D’altronde il termine latino numerus significa anche “ritmo”: perciò anche nel linguaggio comune il concetto di armonia era strettamente legato a quello di rapporto matematico». Ivi, cit., pp. 249-250. Importante segnalare la reciprocità di questi due termini. ↩︎

  70. San Bonaventura, Itinerario della mente in Dio, cit., p. 101 (6, 5). ↩︎

  71. Questa è la tesi di Corvino discussa nel testo che abbiamo preso a riferimento. ↩︎

  72. In virtù dell’universale e continua presenza del creatore, tutte le cose sono conservate nel loro essere: si giustifica così la provvidenza divina. Infatti, poiché la creatura non ha l’essere da se stessa ma l’ha ricevuto da un altro essere (cioè da Dio), «manca di stabilità, e quindi non può continuare a esistere se non per la presenza di chi le ha dato l’essere». F. Corvino, Bonaventura da Bagnoregio, cit., p. 439. ↩︎

  73. Cfr. F. Corvino, Bonaventura da Bagnoregio. Francescano e pensatore, Città Nuova, Roma 2006, pp. 489-511. ↩︎

  74. Sul De scientia Christi, rimando al saggio di Stefano Perfetti, Paradossi della conoscenza divina nel De scientia Christi di Bonaventura da Bagnoregio, in «Scientia humana» e «Scientia divina». Conoscenza del mondo e conoscenza di Dio (a cura di G. Garfagnini e A. Rodolfi). Edizioni ETS, Pisa 2016, pp. 51-62. ↩︎