Il volume rende accessibili per la prima volta ai lettori italiani due corsi pronunciati da Martin Heidegger nell’anno di rettorato. Si tratta di documenti molto importanti¹ per ricostruire e capire a fondo un momento decisivo della vita del pensatore tedesco. Nell’aprile del 1933 Heidegger è eletto rettore dell’università di Friburgo e poco dopo aderisce al partito nazionalsocialista, legandosi inevitabilmente alle scelte politiche di quest’ultimo nel settore dell’insegnamento. Il 14 aprile dell’anno successivo lascia l’incarico rassegnando le dimissioni. Nemmeno dodici mesi, e un impegno politico che continua a far discutere ancor oggi.

Il testo di Heidegger è un insieme di appunti, annotazioni volanti, fogli dattiloscritti e note degli studenti: un materiale eterogeneo e lacunoso, nel quale però non viene mai meno il rigore metodologico e linguistico. Nel loro insieme i due corsi documentano — secondo Carlo Götz — «un lavoro filosofico che, nel mezzo dello scatenamento delle più aspre potenze planetarie, tentò con mite fermezza di elaborare un’intesa filosofica di ciò che allora si stava generando».² Sulla base di questi testi — sostiene ancora Götz — «evitando di prestare ascolto alla chiacchiera contemporanea sul presunto ‘nazismo di Heidegger’, è ormai possibile accorgersi del contributo filosofico di un pensatore che, fin dal 1933, e nonostante il tragico abbaglio, si confrontò con le interroganze che si generano nell’epoca della devastazione».³ Giudizio ancor più netto è dato da Hartmut Tietjen, il curatore dell’edizione tedesca, secondo il quale «certamente entrambi i corsi mostrano una contiguità al modo di parlare politico contemporaneo, tuttavia l’abisso tra la posizione di fondo del pensiero di Heidegger e l’ideologia nazista rimane insormontabile».⁴ Sul piano strettamente filosofico, i corsi testimoniano come nell’anno del rettorato il pensiero di Heidegger abbia attraversato un mutamento radicale. Ci troviamo, dunque, a un crocevia fondamentale in cui scelte decisive sono già compiute pur restando in fieri.

Il primo corso, Die Grundfrage der Philosophie (L’interroganza di fondo della filosofia), rielabora alcuni temi-cardine di Sein und Zeit. L’attenzione al contesto socio-politico è molto forte: «La gioventù accademica sa della nobiltà dell’istante geniturale che ora il popolo tedesco attraversa»⁵. La “guida” — dice Heidegger — è l’elemento in cui «il popolo crea il suo Stato»⁶. Il popolo, nello Stato, cresce e diventa nazione. Alla nazione spetta di assumere «il destino del suo popolo» che così ottiene «la propria genitura».⁷ È necessario «destare e radicare nel cuore e nella volontà del popolo e dei suoi singoli uomini il sapere di questo incarico».⁸ Ma la “guida” non s’identifica con un fatto storico determinato. Heidegger lo specifica chiaramente: tale sapere «non ci è dato dalla conoscenza di qualche fatto o circostanza della storia contemporanea, come, per esempio, la presa d’atto dell’odierno stato politico del popolo tedesco».⁹ Solo nell’esaurimento della metafisica, nel procedere verso l’archi-originario inoggettivabile e inappropriabile, solo in ciò si dà il destino di un popolo.

Seguendo la ricostruzione del testo del corso, emergono due aspetti centrali. In primo luogo, lo straordinario lavoro di approfondimento (terminologico e linguistico anzitutto) cui Heidegger sottopone i risultati della sua riflessione precedente. In secondo luogo, le anticipazioni: si colgono infatti molte intuizioni che rinviano al confronto con Nietzsche e ai Beiträge zur Philosophie, l’opera cui Heidegger lavorò nella seconda metà degli anni Trenta e che egli preparò in vista una pubblicazione postuma. La ripetizione del problema del senso dell’essere coincide con l’avvenire ineludibile dell’Europa, ovvero con il fallimento inteso come tramonto, quel tramonto che è inizio, un altro inizio: il ritorno all’origine pura del pensiero. Attraversare il fallimento verso questo nuovo cominciare significa anzitutto vivere «quella grande inquietudine nella quale siamo concretamente e interamente il nostro destino»¹⁰ perché «presagiamo noi stessi interrogando il nostro essere».¹¹ Tale interrogare, «il più alto impegno del genio»,¹² è la filosofia, «l’interroganza della postura e della fugata integrità del nostro essere».¹³

L’inizio è diremzione — scrive Heidegger — , l’aprirsi dello spazio in cui si rivela la cosa del pensiero (Sache des Denkens). L’inizio è scisma, decisione scismatica: l’impegno nel cogliere «l’intuizione della stringente necessità del dover-operare».¹⁴ La diremzione è uno scisma da Hegel in direzione di Hegel. È scisma autentico, il conflitto originale tra verità e falsità. Conflitto che si spegne nell’identità quieta del sapere assoluto. È un’indicazione storica: «Il popolo tedesco non ha ancora perso la sua metafisica, perché non è capace di perderla. E non è capace di perderla perché non possiede ancora la sua metafisica. Siamo un popolo che deve ancora ottenere la sua metafisica e che la otterrà, ossia siamo un popolo che ha ancora un destino».¹⁵

Nella volontà della diremzione s’inserisce il confronto heideggeriano con la storia della metafisica (pp. 27-90) che ricalca da vicino le linee tracciate in Sein und Zeit e Die Grundprobleme der Phänomenologie. Interrogare Hegel vuol dire interrogare la filosofia da Aristotele al cristianesimo fino a Kant. In questa storia il concetto di metafisica ha assunto due determinazioni: a) la matematicità (Descartes, Leibniz, Wolff, Crusius, Baumgarten, Meier); 2) la teologicità. La prima riguarda il predominio del metodo matematico con le sue conseguenze: l’ego in quanto subjectum e consapevolezza, il primato della certezza rispetto alla verità e all’essere. Questo predominio ha prodotto il mancato conseguimento «della genuina indole nativa dell’uomo».¹⁶ Il presunto radicalismo del dubbio metodico «non solo non è un concreto inizio della filosofia, ma è soltanto l’inizio di un’ulteriore rovina».¹⁷ Descartes ha mancato l’interroganza di fondo della filosofia — la domanda sull’essere. La ricerca del fondamento in un summum ens e l’identificazione di quest’ultimo con Dio è la conseguenza di tale errore. Il sistema hegeliano, dove «l’impostazione di Descartes nel soggetto e l’avvio di Wolff dai concetti fondamentali ontologici si fondono in un sistema determinato essenzialmente in senso teologico-cristiano»,¹⁸ ha portato alle estreme conseguenze una simile mancanza.

Il secondo corso, Vom Wesen der Wahrheit (Dello stanziarsi della verità), riprende l’omonimo corso del semestre invernale 1931/32 seppur con molteplici variazioni. Il superamento della metafisica in direzione del “proprio” del pensiero si è mostrato in Eraclito, per il quale il conflitto è padre di tutte le cose. Lo stanziarsi della verità sta appunto nel conflitto tra disascosità (a-letheia) e correttezza. Esso si offre nella tensione tra queste due concezioni. Per Heidegger, risalire all’origine di tale lotta e alle ragioni che hanno condotto al trascendimento della a-letheia in favore della correttezza significa confrontarsi con Platone: non “raccontare” che cosa Platone ha detto a proposito di tale o di tal altra questione, ma dialogare con Platone, e precisamente con il mito della caverna. In Platone — spiega Hartmut Tietjen — «l’idea suprema, l’idea del bene, è certamente impostata come giogo della luce del vedere e del visibile, e con ciò in quanto potenziamento dell’essere e della disascosità; tuttavia, in quanto suprema tempra potenziante, essa resta costitutivamente non interrogata riguardo al suo essere».¹⁹ Resta cioè non-interrogato l’essere stesso della verità in quanto a-letheia.

Nell’analisi del testo della Repubblica (VII, 514a-517b), suddiviso in quattro parti corrispondenti a quattro stadi della lotta tra disascosità e correttezza, l’essenziale — scrive Heidegger — «non è costituito dai singoli stadi per se stessi, ma da ciò che giace tra essi, dai passaggi dall’uno all’altro».²⁰ Decisiva in tal senso «è l’intera marcia del generarsi, seguendo la quale il nostro proprio adessere deve mettersi in movimento».²¹ Così, i primi tre stadi (dalla caverna alla liberazione) mostrano tre gradi diversi di disascosità: quello più alto è rappresentato dalle idee, «il più disascosto che possa darsi all’interno della sfera della verità»,²² il «genuinamente afflagrato» e il «genuinamente essente».²³ L’idea è l’integralmente essente, il viatico per l’essere, l’intesa preliminare che determina la comprensione della res.

È inevitabile l’accostamento di quest’analisi del mito della caverna — con tutto il significato politico di cui è carico — alla situazione storica in cui Heidegger pensa e agisce. A un tale accostamento inducono soprattutto le pagine dedicate alla critica di Erwin Guido Kolbenheyer, scrittore aderente al partito nazionalsocialista, molto letto nel Terzo Reich e dal 1933 funzionario culturale dell’Accademia Prussiana delle arti. L’attacco al biologismo di Kolbenheyer — esso non coglie, scrive Heidegger, «che l’uomo, in quanto popolo, è uno stanziarsi geniturale, e che all’essere geniturale appartiene la decisione scismatica per un determinato voler-essere e per un destino»²⁴ — va di pari passo con la critica della psicoanalisi e del marxismo. La cecità di Kolbenheyer sulla determinazione ontologica dell’uomo si manifesta anche in una cecità politica, ossia nel fatto che «la rivoluzione è stata falsificata come mera azienda organizzativa».²⁵ Kolbenheyer è la manifestazione di uno spirito borghese, nient’altro che il «tipico atteggiamento di un borghese reazionario nazionale e popolaresco».²⁶ Il cambiamento vero — in filosofia e in politica — non ci sarà fino a quando «ci si appella a un motto del Führer: finita la rivoluzione, inizia l’evoluzione».²⁷

È molto difficile stabilire se queste affermazioni vadano intese come una reale presa di distanza dal nazismo, e su questo punto il silenzio di Heidegger resta, con tutta la sua inquietante complessità, l’unica vera risposta. Certamente i due corsi del 1933/34 inducono a formulare il problema in senso nuovo: aggiungono degli elementi, ci aiutano a capire meglio il travaglio vissuto dal pensiero heideggeriano. In quei mesi, come scrive Hartmut Tietjen, «l’accentuazione dell’indispensabilità e della stringente necessità di un più originario e più radicale interrogare (l’essere e la sua verità) non poteva più scardinare le sciocche risposte dell’ideologia nazista, diffuse e sostenute con enorme dispendio di mezzi propagandistici».²⁸ Occorreva prendere una strada nuova, ripida e densa di pericoli. Come ha scritto Nietzsche, occorreva «aspettare e prepararsi: aspettare lo zampillare di nuove sorgenti, prepararsi nella solitudine a voci e volti estranei; lavare la propria anima e renderla sempre più pura dalla polvere e dal chiasso da fiera di quest’epoca; […] diventare gradualmente più vasti, più sopranazionali, più europei, più orientali, infine più greci».²⁹