Introduzione

Da quando nel 1979 è apparsa la fortunata opera Gaia. Nuove idee sull’ecologia di James Lovelock, la teoria di Gaia è diventata sicuramente uno dei metri metaforici, scientifici e teorici che hanno maggiormente influenzato il dibattito ecologista odierno.¹ L’esigenza di ripensare i limiti all’agire umano è connaturata con tutti i progetti ambientalisti che vedono proprio nell’illimitatezza o, meglio, nella hybris la causa della rottura degli equilibri ecologici. Tenendo conto di quanto appena detto, il nostro intento sarà innanzitutto di mostrare come la teoria di Gaia dischiuda a una comprensione e ad un’indagine multidisciplinare del limite secondo una duplice direzione: da un lato, in quanto teoria epistemologica con pretese di scientificità, consente di comprendere quelli che dovrebbero essere i limiti impliciti del nostro agire in relazione a quelli che sono i limiti oggettivi della biosfera e, dall’altro lato, la teoria di Gaia permette anche una riconsiderazione di quelli che sono i limiti stessi dell’impresa etica allargandone gli orizzonti a una più ampia comunità biotica.

L’ipotesi di Gaia, formulata dal chimico britannico James Lovelock, è bene o male abbastanza conosciuta dal grande pubblico; di conseguenza, nella limitatezza dello spazio che ci è concesso in questa sede, ci limiteremo a ricordare solo i nodi argomentativi fondamentali. Partiamo dalla stessa domanda che si fece anche Lovelock: come mai il nostro pianeta possiede tutti quegli elementi geochimici funzionali al mantenimento della vita mente negli altri pianeti a noi conosciuti ciò non accade? La risposta che fornisce lo scienziato è celebre: ciò che permette di regolare tutti questi scambi energetici capaci di mantenere l’equilibrio della vita è la vita stessa. Con ciò, va specificato, l’autore non vuole indicare solamente una forma di interconnessione tra le varie forme viventi e il loro ambiente naturale secondo l’idea di “comunità biotica” di Aldo Leopold ma, più radicalmente, la messa in atto di un vero e proprio feedback omeostatico da parte delle varie specie presenti sul pianeta, al fine di mantenere un ambiente fisico e chimico ottimale per la vita. Ciò che ne emerge è una teoria armonica, olistica e anti-entropica che recupera l’idea di un ordine teleologico dell’esistenza.

La teoria di Gaia, da questo punto di vista, si presenta come una forte opposizione a quello che è il mito moderno di completo dominio e desacralizzazione della natura. Tuttavia, potrebbe risultare lecito chiedersi come mai, data questa impostazione anti-entropica e di equilibrio omeostatico della teoria di Gaia, la nostra epoca è segnata da una profonda crisi ecologica? La risposta a questa domanda è semplice e ci pone tutti innanzi a responsabilità personali, storiche e generazionali; l’essere umano, infatti, è definito da Lovelock niente di meno che “il figlio illegittimo di Gaia”. Disboscando, avvelenando le acque e la terra ecc., l’essere umano ha brutalizzato ciò «che un tempo era un dono gratuito di Gaia, […] abbiamo cominciato a distruggere la creazione».² La risonanza spirituale – quasi religiosa – di questa affermazione di Lovelock è indiscutibile. Non è quindi un caso che, a partire dai primi anni 2000, lo scienziato si sia favorevolmente aperto ai dibattiti ed alle implicazioni filosofiche e religiose che si erano nel mentre sviluppate dall’ipotesi Gaia.

Contro l’idea di natura come puro aspetto materiale e inerte, la teoria di Lovelock offre una visione e un linguaggio pressoché antitetico rispetto alle varie teorie neodarwiniane che dominano il dibattito contemporaneo recuperando, anche, l’idea di natura declinata nei termini del sacro. Tuttavia, l’apertura del pensiero filosofico e religioso alla teoria di Gaia non è stata sicuramente omogenea nei suoi risultati e, anzi, ha dato vita a esiti sia teorici che pratici anche molto differenti. Se da un lato possiamo trovare voci come quella della biologa Lynn Margulis che, pur sostenendo la teoria di Gaia, ne rigetta l’immagine di un organismo dotato di coscienza,³ abbiamo anche l’assunzione di prospettive antropocentriche proprie di coloro che ipotizzano un collegamento tra la coscienza umana e l’emergere di quella di Gaia.⁴

La teoria di Gaia ha aperto il dibattito sull’ecologia a un orizzonte molto vasto di ordine sia epistemologico che etico. Se, infatti, possiamo trovare filosofi di nota fama come Stephen Clark che, a giusto titolo, invitano a essere molto cauti nello scorgere nella teoria di Gaia un solido basamento etico per la filosofia ambientale,⁵ va evidenziato che è stato soprattutto il filone della critica eco-femminista a essere stato più sensibile e prolifico rispetto a questo tema. Sebbene nemmeno quest’ultima prospettiva assuma in nessun modo una prospettiva unitaria, diverse pensatrici, in particolare pensiamo al nome di Mary Midgley,⁶ hanno approfondito l’ipotesi di Gaia declinandola sia in direzione etico-antropologica, centrando la loro ricerca in particolar modo sul tema biotico di cooperazione che da essa emerge che, anche, in direzioni più prettamente legate al filone della filosofia della religione rilanciando il dibattito sulla stessa sacralità del cosmo naturale.⁷ È proprio a partire dai temi cardine di questo “secondo indirizzo” che troviamo un autore estremamente celebre e influente nel campo della riflessione ambientale: Thomas Berry.

La Vecchia Storia e l’esigenza di una nuova cosmologia

Quello di Thomas Berry,⁸ prete cattolico romano, è un nome molto celebre nell’ambito dell’ecoteologia i cui lavori sono intimamente influenzati da una dedizione profonda rintracciabile all’interno di tutte le sue opere: preservare il benessere del pianeta e, con esso, quello dell’intera comunità vivente terrestre. Berry è stato uno studioso decisamente non sistematico e dalle ispirazioni poliedriche cosa che, se da un lato rende difficile una ricostruzione rigorosa degli elementi teoretici nascosti tra le pieghe della sua prosa (talvolta più narrativa e poetica che filosofica),⁹ dall’altro fornisce un’incredibile sintesi di idee confluenti da molte tradizioni diverse combinando, al contempo, studi sulla moderna scienza – basti pensare al testo scritto a quattro mani con il cosmologo Brian Swimme – con ispirazioni derivanti da tradizioni sia occidentali che orientali.¹⁰ Influenzato sotto molteplici aspetti dal pensiero di Teilhard de Chardin,¹¹ egli crede che la storia cosmologica che ha dato (e dà tutt’ora) vita al nostro universo abbia una qualità sacramentale e che, di conseguenza, mostri qualcosa della stessa rivelazione di Dio nel mondo. È proprio a fronte di questa convinzione che l’autore, pur essendo uno storico delle religioni, preferisce definire se stesso come “geologo” o “scolaro della terra”.¹²

Questo complesso intreccio di sensibilità ecologica e ispirazione religiosa, dischiude Berry a un compito di primaria importanza: «recuperare il ruolo della natura all’interno della fede cristiana».¹³ Proprio l’incontro con il già citato de Chardin permette all’autore di porre un forte accento sull’importanza della storia umana intesa sia come parte integrante della storia evolutiva del cosmo e della sua struttura come, anche, tappa fondamentale per l’emergere della coscienza stessa dell’universo.¹⁴ L’autorealizzazione umana, quindi, si afferma «attraverso l’identità con il cosmo, ma allo stesso tempo suggerisce che l’universo raggiunge l’autorealizzazione attraverso tale identificazione con l’umanità»;¹⁵ ed è proprio a partire da questo ruolo dell’umanità come autocoscienza del cosmo che si iniziano a intravvedere i primi collegamenti tra il discorso di Berry e la teoria di Gaia. Certamente definire Berry come un “gaiano” sarebbe non solo riduttivo ma, altresì, errato; egli, piuttosto, entra proficuamente in dialogo con la teoria di Gaia, pur senza mai sistematizzare totalmente questo contatto, integrando l’ipotesi di Lovelock con quello che è il suo interesse di ricerca principale: la delineazione di un’indagine cosmologica che sappia dar conto delle molteplici connessioni uomo-natura.

Nell’articolo intitolato The Gaia Theory: Its Religious Implications del 1994, Berry ci fornisce una visione più chiara di quel contatto che legava da tempo la sua indagine sulla “nuova storia cosmologica dell’universo”¹⁶ con la teoria di Lovelock.¹⁷ Questa relazione teoretica tra la cosmologia del nostro autore e la teoria di Gaia risulta essere, fin dalle prime righe dell’articolo, una connessione profonda e tutt’altro che occasionale da cui, in definitiva, entrambe le prospettive possono uscire sia arricchite che rafforzate. Afferma Berry: «nella nostra discussione sulla teoria di Gaia c’è bisogno, a quanto pare, di una cosmologia […] poiché, in definitiva, ogni cosa nell’universo trova il suo contesto di interdipendenza all’interno dell’universo stesso» e, prosegue, «questa cosmologia di Gaia è particolarmente necessaria come contesto per qualsiasi interpretazione religiosa del nostro argomento. La stessa esperienza religiosa sembra emergere dalla meraviglia che colpisce la mente umana mentre sperimentiamo l’inspiegabile grandezza del mondo naturale che ci circonda».¹⁸

Tuttavia, ci avverte Berry, a questo sentimento di celebrazione e di reverenza nei confronti del “mistero” della Terra – nelle sue dimensioni sia di dramma che di gioia – la scienza moderna ha quasi sempre risposto con forme di sterilità epistemologica, riducendo il nostro rapporto con la natura a una forma deviata di egoismo individualista. Noi, come specie, «siamo chiusi nel nostro mondo umano [e] non comprendiamo più le voci che ci parlano dal mondo circostante»;¹⁹ non siamo più «alfabetizzati sulla moltitudine delle lingue del mondo naturale che ci circonda».²⁰ Questa crisi di cui ci parla l’autore è una vera e propria crisi di narrazione; sarebbe a dire di una storia di deformazione sia culturale che morale che ci fa attualmente interpretare il mondo nei termini del mero sfruttamento. Parlare di storia, secondo l’autore, significa qualcosa di ben profondo del redigere una mera cronologia degli eventi che hanno portato a questo stato di sfruttamento della Terra; parlare di storia significa, radicalmente, cogliere quell’intimo nesso che lega in maniera inseparabile la storia umana con quella cosmico-naturale. Innanzi a questa consapevolezza, secondo Berry, l’Occidente deve accogliere e riconoscere il potere che le narrazioni hanno nello strutturare l’immaginario collettivo e comprendere che esso si trova davanti a un bivio: perpetrare la logica del dominio tipica della Vecchia Storia o aprirsi all’inedito caratteristico della Nuova Storia?

Con il termine Vecchia Storia, Berry identifica quella visione contraddittoria del mondo che, a partire dalla tradizione biblica e dalle interpretazioni antropocentriche del racconto sacerdotale, è arrivata a delegittimare sia la dimensione numinosa e rivelativa della natura che, anche, la dottrina cristica della creazione a favore di un’enfasi posta esclusivamente sulla redenzione (umana e individuale). A questa prima dimensione, poi, se ne aggiunge un’altra di eguale importanza poiché, secondo l’autore, a destare l’umanità da questo “sogno antropocentrico” è stata proprio la scienza moderna che, però, se da un lato ha posto la nostra attenzione sulla dimensione evolutiva e di interconnessione del mondo fisico, dall’altro lato ha ulteriormente delegittimato il sentimento mistico e numinoso verso il mondo a favore di una completa razionalizzazione. La Vecchia Storia, quindi, è figlia di questa duplice e ossimorica dinamica: il suo animo religioso ha dimenticato la storia naturale e il mondo naturale e vantaggio della redenzione individuale mentre, di contro, il suo animo scientifico, pur approfondendo la conoscenza delle forze naturali, ha dimenticato il valore fondamentale dello spirito.²¹

La Nuova Storia e la Pax Gaia

La Nuova Storia, invece, dispiega innanzi all’uomo una “nuova mitologia” del suo essere nel mondo; questa Nuova Storia di cui ci parla Berry, nelle parole dell’ecoteologo Dennis O’Hara, non è nell’altro se non il tentativo di risolvere «il dualismo che separa spirito e materia».²² Rifacendosi all’opera intellettuale di de Chardin, l’autore vuole offrire un racconto onnicomprensivo della storia umana – centrata sul benessere della Terra – tramite cui scienza e religione possano alla fine reincontrarsi; un rimedio, cioè, capace di riconoscere la duplice dimensione psico-spirituale e psico-materiale dell’universo,²³ integrandola entro una cosmologia cristiana. Il termine che Berry conia per dar conto di questo complesso progetto è quanto mai significativo per il nostro tema: Pax Gaia.²⁴ La Pax Gaia, questo orizzonte etico di cui ci parla Berry, è proprio questo tentativo di ristabilire giuste relazioni non solo entro il mondo umano ma, con esso, anche in quello non-umano fino ad abbracciare il cosmo intero nella consapevolezza che non vi potrà mai essere un reale progresso umano che vada a scapito della più ampia comunità terrestre.²⁵

La Pax Gaia ci offre, quindi, un nuovo senso del termine Rivelazione: essa non ha più luogo in un periodo determinato del passato, ma è una realtà ininterrotta che si rinnova costantemente per mezzo dell’evoluzione stessa della Terra.²⁶ Questo nuovo paradigma di creazione e umanità – come lo definisce Massaro – è letto da Berry tramite la lente di un’interconnessione sacra tra comunità umana e totalità cosmica.²⁷ Come afferma l’autore in questo denso passaggio:

ora sappiamo che esiste una soggettività in tutta la nostra coscienza; che noi stessi, proprio come esseri intelligenti, attiviamo una delle dimensioni più profonde dell’universo. Ancora una voltaci rendiamo conto che la conoscenza non è tanto una relazione soggetto-oggetto quanto una comunione tra soggetti. […] Questa sensibile esperienza dell’universo e del pianeta Terra ci porta ad apprezzare i dieci miliardi di anni necessari all’universo per portare all’esistenza la Terra e gli altri quattro miliardi quattro miliardi di anni necessari all’universo per dare vita alle meraviglie che [osserviamo].²⁸

Il grande merito della scienza moderna secondo Berry – che a tal proposito cita esplicitamente i lavori di Lovelock e di Margulis – consiste proprio nell’aver mostrato la profonda continuità e interconnessione tra la forma implicita dell’universo nella sua origine e la forma esplicita con cui esso ad oggi si mostra a noi. La conoscenza delle fasi iniziali dello sviluppo della Terra, della comparsa della vita e della sua diversificazione, non sono semplici resoconti della comparsa casuale della vita e della strutturazione della materia nell’universo: esse rappresentano, nelle parole di Berry, «la nostra storia sacra».²⁹ Questa indagine sulla Pax Gaia mette in luce la radice né determinata né casuale bensì creativa dell’universo (e del nostro essere nell’universo) tanto che il nostro autore si spinge a definire – seppur analogicamente – la Terra stessa un sistema vivente.³⁰

L’uso della forma analogica non diminuisce la realtà di ciò che Berry vuole dirci, anzi. Le funzioni omeostatiche, pur nella diversità delle condizioni esterne, si trovano realizzate a ogni livello della vita – dalla cellula fino agli esseri più complessi –; a fronte di questo, parlare di Terra come sistema vivente non assume quindi solo un valore figurativo ma, radicalmente, simbolico. Il mistero più profondo di tutto ciò è, quindi, il modo in cui tutte queste molteplici forme di vita siano, in definitiva, tra loro interconnesse tramite una parentela globale che abbraccia tutti i sistemi della vita fino a includere gli stessi sistemi fisici cosmici.

Il grande merito dell’ipotesi di Gaia formulata da Lovelock, secondo l’autore, consiste proprio nell’aver dischiuso il nostro sguardo sul reale a un orizzonte interpretativo più ampio capace di una comprensione sia scientifica che mitica. Berry guarda quindi al pianeta Terra come ad un soggetto (seppur un “soggetto” sui generis) capace di “coordinare” le diverse attività tramite cui nascono e si differenziano le specie e i viventi in generale.

La più alta designazione della Terra in questo contesto della sua fertilità nel produrre la vita, si trova nel nostro riferimento alla Terra come Madre Universale, come Gaia. La Terra è Madre, dà vita a tutte le forme viventi che esistono sulla Terra, queste stesse forme derivano dal periodo precedente alla comparsa della vita organica sul pianeta. È quindi la Terra stessa il soggetto più meritevole di una designazione materna, non la biosfera. La Terra è il soggetto più ampio che attiva il suo essere nel complesso totale delle sfere che costituiscono la Terra: la geosfera, l’idrosfera, l’atmosfera e la biosfera. Nessuna di queste ha esistenza o funziona al di fuori della loro unità nella Terra.³¹

Gaia è quindi un concetto unico e basilare che, come tutti i concetti basilari propri dell’ambito della conoscenza umana, assume interpretazioni multivalenti capaci di dar vita ad un’ampia gamma di sviluppi disciplinari differenti. In questa interpretazione più ampia e comprensiva della Terra (intesa come Gaia) si evidenzia quindi la tendenza primordiale a una comunicazione globale; un legame universale sia psico-spirituale che fisico che unisce, come principio ordinatore, tutto ciò che esiste.³² Questa comunicazione, per Berry, raggiuge i livelli di una vera e propria comunione mistica poiché «è attraverso questa richiamo verso le modalità più ampie del nostro sé che siamo attratti in modo così potente verso la nostra esperienza della Terra».³³ Tramite questa indagine, al contempo scientifica e spirituale, arriviamo a sperimentare quelli che sono i misteri più profondi dell’esistenza: le origini numinose – sacre – da cui derivano la Terra e l’intero universo.³⁴

Questa indagine sulla cosmologia di Gaia, per Berry, stabilisce le basi per un nuovo tipo di religiosità, una religiosità non fondata sul senso di redenzione ma centrata sul senso di meraviglia per il mondo naturale che ci circonda:

La nostra coscienza religiosa è costantemente correlata a una cosmologia che ci racconta la storia delle cose dall’inizio, come sono arrivate ad essere come sono e il ruolo dell’essere umano nel consentire all’universo[…] di continuare il corso misterioso della sua autoespressione creativa. […] la Terra è una rappresentazione speciale dei misteri profondi da cui nasce la coscienza religiosa.³⁵

Ciò che emerge è una spiritualità celebrativa per la sacralità del mondo naturale – distante da quella dell’alienazione tipica della Vecchia Storia – che pone la comunità cristiana innanzi a quella che l’autore definisce “Grande Opera”.³⁶ Quella che Berry delinea è una vera e propria metanoia rispetto alla religiosità dell’alienazione della Terra, una religiosità capace di riscoprire quella dimensione panenteistica di un Divino che si rivela costantemente nel mondo circostante³⁷ e in grado di dischiudere, infine, l’essere umano a un senso di interconnessione e di parentela con il mondo circostante tale da inaugurare una nuova età per la Terra stessa: l’era Ecozoica.³⁸