Introduzione

Nel corso della storia del pensiero filosofico, la riflessione morale si è progressivamente intrecciata con lo sviluppo dell’antropologia filosofica. Se le prime elaborazioni del pensiero etico erano prevalentemente orientate a questioni concernenti la physis e l’arché, già a partire dalla svolta antropologica della filosofia greca – dai sofisti a Socrate, fino a Platone e Aristotele – l’attenzione si è spostata in modo sempre più marcato sull’uomo, sulla sua natura e sulle condizioni del suo agire morale. Ciò a partire dalla dimensione tematica della virtù, fondata su presupposti antropologici oltre che morali e, in nuce, psicologici, con particolare riferimento alla dimensione della psyché.

A partire da tale svolta, la riflessione etica ha continuato a svilupparsi in direzioni molteplici e spesso divergenti, dando luogo a un articolato panorama teorico nel quale si intrecciano approcci deontologici, assiologici, epistemologici e formali. Tuttavia, una questione rimane aperta e filosoficamente decisiva: se e in che misura sia possibile fondare il pensiero etico prescindendo dalla dimensione antropologica e personale del soggetto morale. La riduzione dell’etica a strutture puramente formali o procedurali rischia infatti di astrarre l’agire morale dalle sue condizioni concrete di possibilità, trascurando elementi essenziali quali la dimensione dei sentimenti oltre a quella più strettamente cogente dell’esperienza morale.

È in questo orizzonte problematico che si colloca il contributo di Max Scheler. La sua elaborazione di un’etica materiale dei valori, insieme allo sviluppo di un personalismo etico, rappresenta un tentativo sistematico di superare i limiti dell’etica formale, in particolare di matrice kantiana, senza rinunciare a uno sguardo oggettivo e rigoroso. Attraverso il riconoscimento del ruolo costitutivo della sfera emotiva – come «sentire assiologico sensoriale» e di «vissuti emotivi di sensazione»¹ – della persona come centro unitario dell’esperienza morale, Scheler propone una prospettiva capace di integrare originariamente un’istanza etica attenta alla dimensione dei valori e un’istanza antropologica in direzione personologica.

Diventa decisivo, quindi, interrogarsi sul modo in cui la prospettiva antropologico-morale di Scheler permetta di ripensare il fondamento dell’etica a partire dalla struttura personale dell’agire, mostrando come la critica al formalismo non conduca a una dissoluzione della normatività morale, ma apra piuttosto alla possibilità di una sua articolazione non meramente formale, radicata nell’esperienza dei valori e nella costituzione fenomenologica della persona.

La via dei sentimenti

Scheler ci ha indicato una nuova via del pensiero, soprattutto in ambito morale (Scheler, 1916). In alcune letture contemporanee — ad esempio nella prospettiva proposta da De Monticelli — questa via può essere compresa attraverso due termini chiave: giustificazione e valore: giustificazione e valore.²

La prima si focalizza sul o sui «perché».³ La seconda, su cui dibatte in particolare il pensiero di Scheler, indica una condizione essenziale delle cose reali, di tutto ciò con cui abbiamo a che fare e che comporta un continuo dialogo tra il nostro mondo interiore e ciò che è esterno a noi: un oggettivo e un soggettivo. Due dimensioni che non sono contrapposte, ma dialogano appunto, grazie anche alla dimensione assiologica dei valori. In tale dimensione il sentimento e la sensazione non sono un’alternativa alla ragione, ma uno strumento che assieme alla ragione può leggere la realtà. Il «sentimento», in questa chiave, non viene semplicemente «umiliato» dalla ragione, secondo la prospettiva kantiana, ma assume un ruolo non meno decisivo per la ragione stessa.

Per quanto l’idea di «umiliazione» (Demütigung) del sentimento che emerge in Kant⁴ non intende relegare semplicemente il sentimento in un confine lontano rispetto alla ragione. Quando Kant spiega che la ragione pratica, nel dettare la legge morale, mette in secondo piano i desideri, le emozioni e le inclinazioni sensibili, intende tale «umiliazione» del sentimento non come una negazione del valore del sentimento stesso ma come la necessità di un primato della legge morale universale. Kant considera infatti il sentimento di rispetto (Achtung), che nasce di fronte alla legge morale, come un esempio di come la ragione possa suscitare un sentimento; ma sempre in subordinazione alla legge morale dell’uomo, di natura fondamentalmente formale.⁵ Tuttavia la via del sentimento in Scheler non è subalterna o secondaria alla ragione, ma un suo snodo fondamentale e originario della conoscenza dei valori e del loro esperirsi.

L’alternativa al formalismo

Scheler riconosce la grandiosità, «solidità e compiutezza»⁶ dell’opera di Kant, ma è proprio dalla critica al pensiero morale di Kant, nei suoi presupposti formalistici, che Scheler muove le sue prime riflessioni nella sua opera Formalismo nell’etica ed etica materiale dei valori, e a partire dalla quale svolge la sua disamina critica di un’etica basata sui beni e sugli scopi, come gli aspetti che contraddistinguono un’etica materiale.

Uno degli errori che Scheler imputa al pensiero di Kant riguarda proprio la questione dei «beni» e degli «scopi».⁷ Egli riconosce che la morale kantiana ha buone ragioni di respingere l’idea che ogni etica dei beni e degli scopi debba essere sostanzialmente sbagliata, ma Scheler contesta l’identificazione che Kant opera tra beni e valori;⁸ nonché l’idea che ogni etica materiale debba necessariamente tradursi in un’etica dei beni.

L’identificazione di beni e valori esporrebbe, infatti, la morale alle fluttuazioni storiche in cui prendono significato di volta in volta i «beni» nella loro contestuale e storica e contingente fruizione. Ne conseguirebbe il carattere unicamente empirico-induttivo, storico e relativistico della morale: «Ogni bene sarebbe sottomesso alla causalità naturale delle cose reali. Ogni mondo di beni potrebbe essere parzialmente distrutto dalle forze naturali o storiche».⁹

In questo movimento della morale rientrano, secondo Scheler, anche le istanze cosiddette «evoluzionistiche»¹⁰ che si rapportano alle diverse istanze morali. Allo stesso modo, rientra anche una morale dello scopo che subordinerebbe ogni valore morale a un carattere meramente tecnico dell’etica. Per quanto Kant intendesse sventare proprio una riconducibilità della morale a relativismi storici e induttivi nell’a priori formale etico.¹¹

L’implicita assunzione kantiana che Scheler individua nel modo kantiano di concepire il valore etico lo porta ad esemplificare il rapporto tra qualità e valore e la loro differenza. Da un lato la qualità che caratterizza l’esperienza sensoriale, sempre specifica, per quanto volta a definirsi in modo astrattamente valoriale; dall’altro lato, il valore in sé stesso, il quale sfugge a ogni definizione: se le qualità assiologiche, che in questi casi caratterizzano il «piacevole sensoriale», sono autentiche qualità del valore stesso,¹² il valore, in quanto tale, può assumere diverse qualità nelle quali esso si esprime e manifesta, ma senza mai assumere un senso ultimo di quelle sue stesse manifestazioni. Il valore in sé, seppure oggettivo nella sua essenza, non può mai predicarsi in maniera esaustiva assumendo un carattere e una sembianza definitiva che ce ne possa rendere una sua completa essenza: una cosa è il valore – sempre in sé stesso oggettivo – un’altra cosa il bene che lo può, di volta in volta, rappresentare (nel suo carattere, sempre mutevole e relativo).

A questa stregua e per fare un esempio: che una persona possa assumere ora qualità di nobiltà, ora di coraggio, ora di bontà – anche in maniera costante – non è sufficiente a fare sì che questa persona la si possa identificare in qualcuna di tali proprietà. Del resto, i valori morali, nella loro espressione, non consistono affatto in caratteristiche costanti.¹³ È moralmente illusorio quanto fuorviante che si possa assumere una caratteristica comune ai buoni e ai cattivi. Così come è altrettanto fuorviante ed illusorio associare il bene e il male a una caratteristica esterna alla sfera dei valori.¹⁴ Questo conduce a una sorta di «fariseismo»¹⁵ con il quale si scambiano, per esempio, possibili portatori del «bene» e delle loro caratteristiche comuni con gli stessi valori che essi incarnano; nonché, che essi possano sostituirsi con l’essenza stessa di valori rispetto ai quali essi svolgono solo un ruolo esplicitante. A questo sembra alludere il detto di Gesù «Nessuno è buono se non Dio stesso».¹⁶ Il buono trascende così l’ambito dell’umano in modo tale che non si potrà mai veramente disporre da un lato dei ’buoni’ e dall’altro lato dei ’cattivi’ in base a caratteristiche date e assunte come reali e immanenti.

Dopo una disamina decostruttiva operata da Scheler nel tentativo di scardinare le diverse concezioni che identificano i valori a stati di cose, ad effetti, o a «forze» variamente «occulte»¹⁷ e superiori, Scheler intende fugare dal rischio di confondere valori in res con le stesse res. Così come «il valore dell’amicizia non viene meno se un amico si rivela un falso amico»: «le qualità di valore non mutano con le res».¹⁸ La domanda che si pone a questo punto Scheler è allora: Che relazione c’è dunque tra le qualità di valore e gli stati di cose assiologici, da un lato, e le cose e i beni, dall’altro?¹⁹

Il rapporto tra le qualità in sé stesse e gli oggetti che le incarnano

La prima chiarificazione che ci dà Scheler è che i fenomeni assiologici, i valori, sono già essi stessi oggetti puri, non importa se apparenti o reali, e pertanto si distinguono da ogni stato emotivo.²⁰ Differiscono perciò anche da quelle qualità che li possono incarnare e manifestare come tali. In questo modo possiamo distinguere il piacere dal piacevole²¹ così come l’intenzione del bene dal bene stesso, l’idea di bene con le sue manifestazioni, gli effetti (buoni o cattivi) di azioni intenzionalmente buone (o cattive) con quelle stesse azioni – seppure se ne possano individuare le diverse correlazioni. Nel bene «il valore è insieme oggettivo e reale».²² Il valore dell’amicizia non si incrina se nel suo incarnarsi in una data amicizia – in quel dato «bene» che la può manifestare come tale – quel valore viene tradito da un atto di infedeltà o, in qualche modo immorale, rispetto a quell’amicizia stessa; quel bene, in tal caso, si disincarnerà dal suo essere un valore proprio, da parte di chi lo esperisce nel contesto di una presunta amicizia.

Proprio per l’impossibilità di stabilire un’aderenza di natura empirica o formale dei valori, i valori possiamo desumerli, secondo Scheler, grazie a un «un’esperienza a priori»²³ che solo successivamente può conferire ai valori stessi il carattere di «qualità materiali» (als materiale Qualitäten).²⁴

Il vaglio del valore è sempre oggettivo ma sempre operato da un soggetto. L’oggettività applicata alla dimensione dei valori non è in Scheler l’oggettività kantiana dell’universalmente valido di un’infirmata ragione e morale universale e universalizzabile. Si tratta di un’universalità che attiene sia a una comunità di uomini che al singolo uomo,²⁵ in ragione di un carattere «intuitivo» – non formale o empirico, e non deontologico. È così che possono darsi infiniti valori²⁶ anche senza che essi si possano chiaramente prefigurare o percepire in modo netto e perspicuo. Tramite un’intuizione emotiva a priori, che non è un giudizio razionale ma una percezione immediata e pre-riflessiva, il soggetto prende atto dei valori, riconoscendoli come qualità oggettive che si manifestano in situazioni concrete. I valori non sono creati dal soggetto, ma emergono nel vissuto, rivelando un ordine che, pur trascendendo l’esperienza, vi si radica.

L’antropologia filosofica di Scheler si configura nell’importanza, ma anche nella peculiarità etica dell’esperienza morale come vissuto della persona, che contrassegna inevitabilmente ogni morale e che non può prescindere né dall’esperienza etica, né da quella intuitiva dell’individuo morale. Da Kant, quindi, Scheler si discosta rifiutando il carattere eteronimo della morale fondata su un a priori deontologico e volontaristico.

Scheler ha inteso riferirsi rimarchevolmente alle «qualità assiologiche» nella sua teoria del valore. Le qualità assiologiche mantengono infatti un loro contatto diretto con la concretezza dei beni. Scheler, come abbiamo visto, distingue tra valori e beni: mentre i valori sono qualità assiologiche, i beni sono le singole cose concrete mediante le quali vengono veicolati i valori (là dove l’amicizia è un valore; l’amico è un bene). Mentre i valori sono assolutamente universali, i beni sono contingenti: se infatti l’amicizia è e resta tale, l’amico (nel suo carattere concreto e incarnato di bene) può tradire. Per quanto il bene sia qualcosa di contingente esso è in grado di sorreggere e conferire un carattere umano e personologico – per non dire, forse anche, personalistico – alle qualità assiologiche dei valori restituendo loro un’appartenenza. Mentre Kant sembra teso a evitare il rischio di una dissoluzione del valore riconducendolo al bene, Scheler, al contrario, intende conferire al valore una vita morale propria, sebbene correlata ai beni. I beni non si giustificano, infatti, necessariamente nel loro valore etico, così come il valore etico può sussistere indipendentemente da una sua manifestazione nei beni.

Da una ’logica’ (morale) del valore a una antropologica dell’esperienza e del vissuto

Centrale nella concezione dei valori in chiave antropologica è l’uomo, dal quale non si può esulare per una loro comprensione. Non si può, infatti, fare a meno di ciò che costituisce l’intero vissuto dell’uomo, compresa la dimensione delle emozioni, per potersi prefigurare ma anche potere assurgere a un mondo di valori. Si stabilisce così la cesura con un’antropologia filosofica che tiene conto in prima istanza dell’Uomo e che può mediare tra gli assolutismi variamente assunti lungo la storia del pensiero morale: da un punto di vista storico, l’etica si è configurata, infatti – dice Scheler – «come un’etica assoluta, aprioristica e quindi razionale, oppure come un’etica relativa, empirica ed emozionale. Raramente si è posta la questione di sapere se possa e debba esistere un’etica assoluta ed emozionale».²⁷

Pochi, dice Scheler, hanno messo in discussione questo pregiudizio che confina, in due estremi opposti, la ragione e il sentimento. Agostino e Blaise Pascal hanno parlato di ordo amoris e di ordre du cœur. Pascal riferendosi, secondo Scheler, a un’eterna e assoluta legalità del sentire, dell’amare e dell’odiare; una legalità assoluta, come quella della logica pura, anche se irriducibile alle leggi del pensiero. Non però – egli precisa – come a volere semplicemente affidare un qualche posto anche al “cuore” dopo il darsi – verrebbe a dire disbrigarsi – della ragione.²⁸

La persona, non per nulla, ha un suo ruolo che moralmente non può concernere solo presupposti razionali, come se la morale non consistesse anche in moventi passionali ed emotivi. In generale, c’è un tipo di esperienza i cui oggetti sono assolutamente inaccessibili all’intelletto e di fronte ai quali l’intelletto è cieco. Per questo: l’ordine e le leggi di quest’esperienza sono definiti, precisi ed evidenti come quelli della logica della matematica; esistono, cioè, relazioni e opposizioni evidenti tra i valori, le credenze e di valore e gli atti del proferire ecc. che si fondano su di essi, per cui è possibile e necessaria una vera fondazione delle decisioni morali e delle leggi che li regolano.²⁹

Sentimenti e ’ragione’ morale

L’«emotivismo» scheleriano³⁰ non è da intendersi come una deriva problematica del pensiero, bensì come un apporto capace di mitigare una morale altrimenti acriticamente formalistica, laddove il formalismo tenda a sconfinare in assolutismi universalistici e rigidamente deontologici. L’importanza della dimensione dei sentimenti e dell’emotività umani sono funzionali, infatti, a una trattazione più peculiare, nonché capillare del pensiero morale. Ne abbiamo esempio anche nell’opera di Scheler del 1915, Il risentimento. Senza una comprensione profonda delle emozioni umane e della loro origine, infatti, ogni morale resterebbe disarmata, senza strumenti di fronte alle emozioni e ai sentimenti stessi e alle azioni che da questi originano. Come potremo imprimere un’azione morale e anche solo pensarla senza comprendere la materia su cui si fonda ogni disamina morale, ovvero le azioni che presuppongano un Bene o un male morali dell’uomo?

Ecco così come Scheler conduce una mirabile disamina di sentimenti quali l’amore, l’odio, l’invidia, la perfidia, la vendetta. Sentimenti come quello della vendetta, ci dice Scheler, nonché quello dell’invidia, della malignità, della perfidia, del gusto di nuocere e della cattiveria entrano nella formazione del risentimento solo quando non siano seguiti da un superamento morale (quindi un riconoscimento razionale di quei sentimenti), come ad esempio, dice Scheler, un autentico perdono in casi della vendetta; e quando non siano seguiti da un’adeguata espressione dell’emozione o da un’esplicita consapevolezza della propria impotenza (quella, per esempio, che conduce all’impulso di vendetta).³¹ Solo una ragione morale può quindi supportare la comprensione stessa delle emozioni e dei sentimenti e condurre a sua volta alla possibilità di delineare un pensiero morale, a patto che le emozioni stesse non finiscano per dipendere unicamente da una «ragione» o da un formalismo morali.

Cosa resterebbe di un pensiero morale estromesso dalla comprensione dell’esperienza della realtà e dei vissuti umani grazie all’accesso privilegiato che ci possono offrire le emozioni e i sentimenti? L’esperienza dei vissuti non può non essere psicologica, sociologica, storica oltre che culturale, nel senso più ampio del termine, oltre che morale. Per questo il «risentimento» che intende Scheler non è, solo e in modo particolare, di ordine sociologico e politico, come emerge invece in modo preponderante nel ressentiment nietzschiano.

Il risentimento di cui parla Scheler è in ogni caso, prima di tutto, di natura individuale, e solo dopo e conseguentemente di natura sociale. La disamina scheleriana di questo sentimento umano inizia infatti dall’analisi fenomenologica del risentimento vissuto dal soggetto a partire dai suoi vissuti individuali interni. Per questo, anche Scheler si serve del termine francese, ressentiment, come fece Nietzsche, per argomentare di un fenomeno, per quanto sociologico e storico, inestricabilmente interiore, nel quale ha sede una genesi sofferta quanto articolata e complessa. Ed è proprio l’analisi degli stati d’animo più complessi dell’uomo che può dimostrare in modo emblematico la necessità di non scostarsi da una loro fondamentale comprensione, anche alla luce di un’articolazione morale. Viceversa, infatti, la rimozione di stati d’animo sofferti e controversi può incrementare in modo pericoloso azioni malefiche o pensieri ed emozioni collaterali perniciose.

La rimozione, ci dice Scheler, origina da un senso di impotenza, nonché da un «raffrenamento»³² del senso vitale. Sono, infatti, stati psicologici come quello della rimozione a distogliere l’individuo da sé stesso, snaturandolo da un suo senso di identità, dal momento in cui non può avere pieno possesso della sua dimensione interna. L’importanza della comprensione di sé da parte dell’individuo, oltre che di un suo osservatore esterno, ci dà, ancora una volta, la dimensione dell’importanza primaria non solo dei vissuti emotivi dell’individuo in quanto tali – comportamento che si potrebbe sommariamente definire come una forma di emotivismo – ma che, appunto, e in realtà, è la precondizione di una loro indispensabile comprensione e dell’apertura a una conoscenza non solo soggettiva e soggettivistica. Per questo è più appropriata, come indica lo stesso Scheler, la definizione di «intuizionismo emozionale».³³

Personalismo ed esperienza assiologica

L’importanza della «persona» morale indica l’importanza della sua esperienza come individuo che prova emozioni, oltre che come individuo sociale e morale. La linea di cesura tra morale e individuo passa, appunto, dal delineare un «personalismo» etico.³⁴ La distinzione concettuale, ma non la separazione antropologica, tra «persona» e «individuo» diventerà centrale in pensatori come J. Maritain che dimostrerà l’importanza valoriale della «persona» rispetto a un’«individualità materiale».³⁵ Una trattazione morale deve trattare, infatti, della «persona» nella sua dignità di essere umano – spirituale e in sé stesso unico e irripetibile, e per questo connotato di un valore – prima che dell’individuo che richiama, nella sua valenza semantica, a una mera funzionalità osservabile quasi sempre da una prospettiva esterna, spesso di natura scientifica.

L’indagine a partire dai vissuti interiori nella loro fenomenologia psichica e morale può dimostrare come l’esperienza assiologica sia di natura fondamentalmente pre-razionale. E per questo motivo quanto sia imprescindibile il ruolo dell’intuizione. Il fenomeno della rimozione ci indica infatti come l’azione a cui muoverebbe un impulso di natura infausta e immorale venga trattenuto in base a un «chiaro giudizio di valore» prima ancora che sia completamente chiaro alla coscienza.³⁶

Questo modo spesso oscuro in cui agisce il fenomeno della rimozione unito a quello assiologico individuale fa sì, ad esempio, che in certe condizioni un impulso si distacchi da una persona «che mi ha danneggiato o oppresso e» diventi «un atteggiamento negativo nei confronti di talune manifestazioni di valore, non importa chi ne sia il detentore, dove e quando si presentino, se il loro portatore di fatto si comporti bene o male verso di me».³⁷ In questo modo, spiega Scheler, si forma ad esempio il fenomeno dell’odio di classe. Allo stesso modo di come a una «rimozione completa» si associ alla nascita di un totale negativismo dei valori.³⁸ Da qui si comprende come sia fondamentale, alla luce della morale scheleriana, l’individuazione e la comprensione profonda dei vissuti psicologici, in un’ottica personologica, così come – di pari passo – la definizione di un’etica dei valori, in grado di toccare, nel profondo, la comprensione della natura umana da una prospettiva interna all’individuo quanto a lui esterna.