Il mistero trinitario. Una introduzione a Raimon Panikkar

Matto è chi spera che nostra ragione possa trascorrer la infinita via che tiene una sustanza in tre persone.1

A che cosa mai ti può servire stillarti il cervello in sottili ragionamenti intorno alla Trinità divina, se insieme non nutri nell’intimo quel sentimento di vera umiltà che solo ti può rendere a lei gradito?2

Introduzione

La dottrina trinitaria, seppur con alcune variazioni, costituisce, insieme alla fede nell’incarnazione del figlio dell’Uomo, il più importante e fondamentale pilastro su cui regge l’impalcatura teologica di tutte le chiese cristiane.3 Tutti coloro che si dicono cristiani non possono dirsi estranei di fronte a questo dogma. Su di esso, fin dall’insorgere del cristianesimo sono stati scritti fiumi e fiumi di inchiostro, ma la sua imponenza è tale da non dare adito ad alcuna soluzione di pensiero che possa dirsi totalmente definitiva e appagante intellettualmente. Motivo per cui non possiamo prescindere dal qualificarlo come mistero, per avvicinarci al quale, è indispensabile che al lavoro della ragione si affianchi l’atto della fede, dello spirito, ciò che gli orientali chiamano terzo occhio.4 Questo lo aveva già ampiamente compreso Agostino, su cui nel XIII secolo venne costruita una leggenda, semplice ma di notevole spessore, che ci insegna come sia significativo riconoscere i limiti della propria ragione, la quale pur se enormemente rilevante ed efficace per l’essere umano – oltre che caratterizzante la sua stessa natura – non può pretendere di possedere i mezzi per raggiungere l’impossibile.

Tale narrazione compare per la prima volta sotto forma di exemplum in uno scritto di Cesare d’Heisterbach,5 dove protagonista era una vedova, solo successivamente sostituita da un bambino. L’episodio raccontato trae ispirazione da una lettera apocrifa che Agostino avrebbe scritto a Cirillo di Gerusalemme, vescovo e teologo vissuto nel IV secolo. Al suo interno il Doctor Gratiae ricorderebbe una rivelazione divina con queste parole: «Augustine, Augustine, quid quaeris? Putasne brevi immittere vasculo mare totum?», che tradotta significa: «Agostino, Agostino, che cosa cerchi? Pensi forse di poter mettere tutto il mare nella tua nave?». Un giorno, mentre Agostino si affannava a meditare in riva al mare sul mistero della Trinità, con l’obiettivo di voler andare a fondo nei meandri più reconditi di quella realtà, vide un bambino che con una conchiglia intendeva travasare tutta l’acqua del mare dentro una fossa di sabbia che aveva creato sulla riva. Quando il filosofo di Tagaste notò quella scena, fece notare al fanciullo che non sarebbe mai riuscito a compiere un tale gesto, data la vastità del mare. A quel punto però, il bambino, con una prontezza tale da mettere in difficoltà il suo interlocutore, replicò, parafrasando: come puoi tu allora, con la piccolezza della tua mente, pretendere di scandagliare l’immensità del Mistero divino e della Santissima Trinità?. Detto ciò sparì, lasciando il vescovo d’Ippona nell’angoscia più totale.6

Questa leggenda, al di là della sua verosimiglianza storica, possiede una autentica verità nel messaggio che trasmette, il quale è stato pienamente rappresentato da Agostino nel suo pensiero, e che possiamo sintetizzare in questo modo: è giusto che la ragione debba anticipare la fede per renderla credibile agli occhi degli uomini, ma allo stesso tempo, di fronte agli scenari più sublimi che si dipanano al cospetto del nostro pensiero, essa deve mostrarsi capace di arrestare la sua corsa sfrenata verso la conoscenza e permettere alla fede di anticiparla.7

Secondo alcuni studi, anche gli scolastici, sulla scia di Agostino, non possono essere accusati di fervido razionalismo.8 Nel loro pensiero sia la fede che la ragione occupano un posto di primo piano. Ambedue le dimensioni non vanno considerate secondo uno schema gerarchico e nemmeno possono dirsi in contraddizione tra loro poiché entrambe provengono da Dio, e ciò che proviene dall’Immenso non può sussistere in modo dissonante. Solo con l’avvento dell’illuminismo il legame tra fede e ragione, teologia e filosofia, giungerà a una rottura.9 Tuttavia, come spesso accade, non c’è rottura senza riparazione, e con i nuovi pensatori del XXI secolo, non solo la fede è ritornata in auge, ma è giunta persino a fungere da collante tra le diverse espressioni religiose dell’umanità. E Panikkar ne è uno dei testimoni più evidenti. Ma prima di passare ad analizzare le sue brillanti intuizioni trinitarie, andiamo per gradi e passiamo in rassegna, se pur brevemente, l’origine e l’evoluzione di questo incommensurabile mistero.

Breve storia del dogma trinitario

Nel contesto dell’Antico Testamento il mistero trinitario era ancora una realtà velata, occulta, ignota. Nonostante ciò possiamo individuare alcuni segnali che ne testimoniano l’esistenza. Si tratta delle mediazioni attraverso cui Dio, essere trascendente, cerca di creare un legame con l’uomo. Esse sono: la Parola di Dio, la Sapienza divina e lo Spirito di Dio.10 Ma è soltanto con Gesù Cristo che Dio viene rivelato non più come un’entità monopersonale, ma costituita da tre persone: il Padre, il Figlio e lo Spirito Santo. Egli, qualificando sé stesso come Figlio di Dio, si presenta come ipostasi distinta da Dio, ma allo stesso tempo a lui congiunta.11 Negli stessi termini parla dello Spirito Santo: da una parte lo definisce separato sia dal Padre che dal Figlio, e dall’altra ne dichiara la sua completa unità e divinità insieme alle altre due persone.12 Alla luce di queste testimonianze, all’interno della chiesa apostolica, cioè delle origini, giunse ad affermarsi in maniera sempre più chiara l’idea che «l’unico Dio di Israele non vive in maestosa solitudine, bensì nella gioiosa ed amorosa comunicazione di tre persone che formano una singolarissima famiglia: il Padre, il Figlio e lo Spirito».13

A tale presa di coscienza seguì l’esigenza di voler capire e spiegare sistematicamente quale fosse quel particolare legame che da una parte divide queste entità e dall’altra le unisce. Iniziarono a pensarci dapprima i padri apostolici,14 seppur a livello embrionale, e successivamente gli apologisti, sia latini che greci (II-IV secolo). Essi segnarono l’avvio di una lunga tradizione teologica intorno al mistero trinitario, ancora ininterrotta. Dalla parte latina ricordiamo: Atenagora, Giustino, Ireneo e Tertulliano; mentre da quella greca: Origene, Atanasio, Gregorio Nazianzeno e Gregorio Nisseno. In linea generale, tutti questi teologi concordano nel definire la realtà trinitaria nel modo seguente: unita e divisa al contempo. Nello specifico, Tertulliano parla di unità di sostanza e di separazione del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo per il ruolo differente che essi occupano nonostante la propria consustanzialità, assegnando al Padre un posto di primo piano rispetto sia al Figlio che allo Spirito Santo. In questo modo vengono formulate un po’ tutte le cristologie del primo cristianesimo, accusate di subordinazionismo. L’unico che si distingue è Atanasio, secondo cui la distinzione tra i soggetti della Trinità non avviene sul piano della divinità, cioè della sostanza, ma della persona.

Cirillo di Alessandria (370 – 444) e Agostino d’Ippona (354 – 430) accolgono questa eredità e la perfezionano ulteriormente. In particolare precisano il carattere fondante delle distinzioni fra le persone divine: la relazione.15 Il pensiero del filosofo di Tagaste, che riprende e approfondisce anche quello di Cirillo, può essere riassunto in questo modo: le persone del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo, pur se sono diverse tra loro, non vanno a intaccare la loro natura, che rimane pur sempre eterna e immutabile. Queste tre denominazioni, dunque, non riguardano la sostanza, e nemmeno l’accidente, che per il Doctor Gratiae è esente dalla natura divina. Si riferiscono, invece, alla relazione, cioè a quell’unica categoria che, pur mantenendo le tre persone distinte, non le svincola dalla loro unità. Ciò significa che il Padre, pur rimanendo sempre tale, riceve la sua identità dal Figlio, e così il Figlio dal Padre e lo Spirito Santo dal Padre e dal Figlio. D’altronde, continua Agostino, una magnificenza di questa portata la possiamo già intuire in noi se solo scrutassimo più accuratamente nel nostro essere. Egli, infatti, dimostra come la ragione possa trovare nelle creature, e specialmente nell’uomo, tracce e immagini della Trinità. Tra queste, quelle che senz’altro riflettono più espressamente questo mistero «sono quelle che l’anima trova in sé stessa, soprattutto le analogie mens, amor, notitia e memoria, intelligentia, voluntas».16

L’insegnamento trinitario degli scolastici – tra cui annoveriamo Severino Boezio (480 – 526), Anselmo d’Aosta (1033 – 1109), Bernardo di Chiaravalle (1090 – 1153), Riccardo di San Vittore (1110 ca. – 1172), Bonaventura di Bagnoregio e Tommaso d’Aquino (1225 – 1274) – seppur con minime variazioni, ricalca quello di Agostino.17 Un bagliore di novità, però, proviene da Tommaso d’Aquino (Cfr. Sum. Theol., I, q. 27, a. 3).18 Egli parte dal presupposto che un essere spirituale può esistere in tre modi: nel suo essere di realtà, nel suo pensiero come oggetto conosciuto e nel suo volere come oggetto amato. Pensiero e volontà, intellezione e volizione, dunque, sono operazioni immanenti che rimangono nel soggetto come la sua stessa vita. L’originalità dell’Aquinate consiste nel sostenere che la processione del Figlio ha luogo mediante l’intellezione, e si tratta di una vera e propria generazione, mentre la processione dello Spirito Santo avviene mediante la volizione comune del Padre e del Figlio, ma non si può chiamare generazione.

Con la fine del Medioevo, la riflessione sul mistero trinitario rimase perlopiù sterile. Venne riabilitata solo a partire dal XX secolo, grazie al contributo di personalità come: Paul Tillich (1886–1965), Karl Barth (1886–1968), Jurgen Moltmann (1926), Heribert Mühlen (1927–2006), Karl Rahner (1904–1984) e Hans Urs von Balthasar (1905–1988). Tutti quanti loro propongono una lettura moderna della Trinità, che significa leggere la realtà non più in chiave metafisica, ma antropocentrica.19 Colui che meglio di ogni altro rispecchia questo modo di pensare è Karl Rahner. Per il teologo tedesco la Trinità economica coincide con quella immanente. Tale tesi viene sostenuta dal fatto che le missioni divine del Figlio e dello Spirito Santo in questo mondo non sono delle semplici appropriazioni, ma autentiche proprietà personali, per cui non è possibile ipotizzare che anche il Padre o lo Spirito Santo si potessero incarnare o che la missione dello Spirito Santo potesse essere affidata al Padre o al Figlio. Si tratta semplicemente di attribuzioni storico-salvifiche personali, in ragione delle quali, conclude Rahner, «la realtà comunicata di natura divina nella dimensione dell’economia, deve essere una effettiva realtà comunicata nella via stessa immanente di Dio».20

La Trinità panikkariana. Un percorso interreligioso

Arriviamo così al nostro Raimon Panikkar, a cui si deve, nell’ambito delle speculazioni trinitarie, una delle operazioni più complesse e originali degli ultimi tempi. Il suo merito consiste nell’essersi interfacciato con la Trinità proprio in modo trinitario. Il teologo indo-catalano, infatti, non segue né una linea esclusivamente tradizionalista, né una totalmente modernista. Attinge da entrambi i contenuti, li analizza, li elabora e tenta di inserirli all’interno di un orizzonte più ampio: quello interreligioso.21 Il Padre della tradizione, quindi, insieme al Figlio della modernità danno vita a un nuovo Spirito, di stampo cosmico, autentico, l’unico degno della portata di quel nome. In esso è presente la teologia trinitaria panikkariana.

Essa non intende partire dalla presa di coscienza che il mistero trinitario, poiché unico vero Dio, vada considerato come verità esclusiva del cristianesimo da esportare in tutte le religioni dell’umanità. Al contrario, la Trinità, proprio perché corrisponde all’unico vero Dio,22 non può identificarsi solamente col cristianesimo ma, sin dall’inizio dei tempi, appartenere a tutti, seppur si presenti in modalità differenti a seconda delle varie tradizioni religiose.23 Per tale ragione, in essa, scrive Panikkar,

si realizza un vero incontro delle religioni, che equivale non a una fusione vaga o a una mutua diluzione, ma a un’autentica promozione di tutti gli elementi religiosi e anche culturali contenuti in ciascuna di esse.24

E poi aggiunge:

È nella intuizione trinitaria che convergono le intuizioni più profonde delle religioni che trascendono l’insieme particolare di una determinata cultura. Mediante l’approfondimento della comprensione trinitaria si incontrano in profondità e si fecondano reciprocamente le differenti attitudini spirituali senza forzare né violentare le caratteristiche fondamentali delle diverse tradizioni religiose.25

Con queste parole, Panikkar si appresta a introdurre una delle ermeneutiche trinitarie più brillanti e affascinanti di sempre, all’interno della quale la visione della Trinità economica e quella della Trinità immanente si intersecano in modo quasi evanescente, con l’obiettivo comune di far emergere tutta la grandiosità e la maestosità di questo mistero dalle incanalature più strette delle tradizioni religiose del nostro pianeta, e di erigerlo a denominatore comune di esse e della realtà che ci circonda.

Esaminiamo allora questo ineffabile Mistery più da vicino e, seguendo il percorso tracciato dal volume Trinità ed esperienza religiosa dell’uomo, immergiamoci più a fondo nell’analisi delle figure del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo.

Il Padre26

Introducendo la figura del Padre, Panikkar esordisce in questo modo: «L’Assoluto è Uno. Non c’è che un Dio, una sola Divinità»,27 e ancora: «L’Assoluto è privo di nome».28 Ovviamente questo non vuol dire negare che le varie tradizioni religiose possiedano un nome di Dio o dell’Assoluto. Certamente ognuna di esse ne avrà uno, ma i termini con cui a Lui si riferiscono non sono altro che semplici designazioni che procedono dall’uomo e sono sempre relativi all’uomo. Non si tratta quindi di nomi che indicano la divinità, ma il modo attraverso cui l’uomo la intende definire. Si può chiamarlo Brahman o Tao, ma il Tao una volta nominato non è più Tao, e Brahman una volta conosciuto non è più Brahman. Lo stesso può dirsi per la tradizione cristiana. Qui, l’Assoluto viene denominato come «Il Padre del nostro Signore Gesù Cristo». Fu infatti Gesù stesso a chiamarlo così e a insegnarci a invocarlo con questo appellativo, ma la parola Padre è semplicemente un nome adatto a noi, per noi, per rivolgerci a Lui: non è l’Assoluto di per sé. Che cos’è o chi è allora Egli indipendentemente da noi? «Dio è un Essere nascosto»,29 cioè un Essere che abita l’ignoto30 e «vede nel segreto».31 Il suo volto più profondo verso l’uomo, la manifestazione più pura della sua natura recondita è l’ineffabilità, l’inconoscibilità, o usando le parole di Isaia: Vere tu es Deus absconditus: «Veramente tu sei un Dio nascosto».32 Essere consapevoli di un Dio nascosto vuol dire ammettere l’impossibilità di una sua totale conoscibilità, ovvero l’incapacità di penetrare a fondo nel mistero divino. Una inattuabilità, tuttavia, che non è imputabile esclusivamente a una mera incapacità umana, ma a una ragione ben più profonda: «Dio ha una vita intima che costituisce la Sua più pura essenza, cui non può giungere alcuna creatura».33 Ma l’uomo è più che mera creatura. Egli infatti è stato chiamato a partecipare all’intimo movimento vitale di Dio, alla stessa feconda vita intra-trinitaria. La divinità, infatti, o per meglio dire la divina trinità, pur restando sempre nascosta e inafferrabile, «trascende e al tempo stesso circonda l’uomo; risulta inseparabile dalla consapevolezza dell’uomo della propria identità».34

Come possiamo comprendere l’idea di un Dio che è ineffabile all’uomo e allo stesso tempo soggetto attivo e dinamico nella sua vita? Proprio a causa della sua ineffabilità, del suo essere nascosto. È proprio questo status, come vedremo, a far luce sulla figura del Figlio e dello Spirito Santo, e a far sì che il sistema trinitario, e la presenza dell’uomo al suo interno, emergano. Scrive Panikkar:

Tutto ciò che il Padre è, lo trasmette al Figlio. Tutto ciò che il Figlio riceve lo ridona a sua volta al Padre. Questa donazione (del Padre, in ultima analisi) è lo Spirito.35

In questo enunciato si cela il nucleo di tutta l’intuizione trinitaria panikkariana. Esso precisa che la generazione del Figlio da parte del Padre è una generazione totale, nel senso che il Padre si dà pienamente al Figlio. Questo vuol dire che, tramite questa operazione, tutto l’Essere del Padre viene trapiantato nell’Essere del Figlio. Il Figlio diventa l’è del Padre. Se indicassimo il Padre con P e il Figlio con F, diremmo che «P è F», ovvero che tutto quello che «P» è, è «F». Ne deduciamo che P in quanto P, cioè in quanto identico a sé stesso, non è. Ciò che «è» è solo F, cioè il Figlio. Conoscere il Padre corrisponde a conoscere il Figlio, «Chi vede me vede il Padre»,36 enuncia l’evangelo, poiché ciò che noi possiamo conoscere è soltanto qualcosa o qualcuno che «è».37 Il Padre, Dio o l’Assoluto non è conoscibile perché non è.38 Non ha esistenza. Nel generare il figlio ha dato tutto sé stesso, si è svuotato del proprio Essere in modo totale. Niente può dirsi del sé stesso del Padre perché non c’è un sé stesso. Ogni tentativo di parlare del Padre in sé stesso costituisce una contraddizione, poiché ogni parola che si pronuncia su di Lui, può riferirsi solo al Verbo. È necessario quindi rimanere in silenzio. L’apofatismo è l’unico sentiero percorribile. Ed è qui che l’Oriente e l’Occidente si incontrano e si intrecciano in un perfetto abbraccio di fecondità. Si chiede Panikkar: non è «in questo apofatismo essenziale della “persona” del Padre, in questa kénōsis dell’essere nella sua propria origine, che l’esperienza buddhista del nirvana e śūnyatā (vuoto) si dovrebbe situare? Noi ci incamminiamo verso la “meta assoluta” e alla fine non si incontra niente, perché non c’è niente, nemmeno l’Essere».39 La risposta è decisamente affermativa. Il Non-Essere del nirvana buddhista è il Non-Essere del Padre cristiano. L’appropriazione è più che adeguata.

Secondo Panikkar la religione buddhista può essere associata senz’altro alla religione del Padre, ammesso che sia per l’idea di Padre che per quella di nirvana valgono le seguenti caratteristiche: principio senza principio, causa universale, onnipotenza, eternità, onnipresenza, silenzio, ineffabilità. È lo stesso Buddha, in effetti, a parlarci di una dimensione al di là dell’essere conosciuto, grazie alla quale la salvezza è possibile. L’Illuminato menziona chiaramente l’esistenza di «un non-nato, un non-divenuto, un non-creato, un non-formato», grazie a cui si dà la possibilità della salvezza «da ciò che è nato, divenuto, creato, formato».40 Su questo versante, la similitudine tra cristianesimo e buddhismo è sorprendente e innegabile, tant’è che negli ultimi tempi, in modo similare a quello di Panikkar, si è espresso anche il teologo Vito Mancuso: «io penso che, volendo trovare all’interno del pensiero occidentale un’analogia con il nirvana […], occorra riferirsi a Dio».41 Sia il nirvana che Dio rimandano all’idea di infinito, per cui oggettivare l’Assoluto vorrebbe dire negare la sua infinitudine, ingabbiarlo all’interno dei limiti condizionati dell’uomo e ridurlo alla dimensione di creatura. Rimarca brillantemente Turoldo: «Dio c’è, ma non si vede. Oppure si vede, e allora non c’è»,42 come a voler dire che più si crede di aver in mano la verità su Dio, più quest’ultimo ci sfugge; più invece ne ammettiamo la sua totale comprensione e più ci avviciniamo a Lui. Egli infatti è libero e va lasciato libero nella sua illimitatezza. Solo in questo modo saremo in grado di riconoscere in Lui la funzione di Sorgente dell’Essere, e in noi l’atto di questa Sorgente.

Il Figlio43

Dalla disamina della figura del Padre deduciamo che il Figlio altro non è che l’Essere del Padre, ovvero Dio stesso. Egli «è luce»44 come ricorda l’evangelista Giovanni, o meglio, come specifica il Simbolo di Nicea, è Dio-da Dio e Luce-da Luce.45 Questo Dio-da è precisamente il Figlio, ed è il Figlio colui che agisce, che crea, che è. Per mezzo di lui tutto è stato fatto. In lui tutto esiste. Egli è il principio e la fine, l’alfa e l’omega. Il Figlio è il Signore, la Persona Divina. Si badi bene, però, a non fraintendere il significato di persona, diverso da quello di individuo. Il termine latino persona indicava la maschera con cui veniva impersonato un ruolo a teatro, e più avanti nel gran teatro della società. La maschera, ossia la persona, non individualizza, ma personalizza, cioè ci libera dalla nostra individualità consentendoci di svolgere la nostra missione nel mondo, immergendoci nella rete delle interrelazioni dell’esistenza umana. Ogni essere umano ha una diversa persona che gli consente di adempiere al ruolo per cui è stato chiamato all’esistenza. Detto in altri termini, noi siamo ciò che facciamo, ciò che attuiamo. La parola persona ha quindi iniziato a indicare il nucleo più profondo dell’essere umano, la sua personalità.46 Un dato di fatto venuto meno col tempo a causa di determinate e complesse evoluzioni storiche, le quali hanno fatto sì che la voce persona giungesse a identificarsi con quella di individuo. Capiamo di essere, invero, dinanzi a due vocaboli ben distinti. La parola individuo rimanda a qualcosa di strettamente soggettivo, e fa riferimento a ciò che riguarda il mio corpo, il mio pensiero, la mia volontà, e quindi le mie caratteristiche fisiologiche, il mio modo di riflettere sulla realtà, la mia attitudine caratteriale. In sostanza, coinvolge quello che potremmo definire un fascio di fenomeni empirici. Il concetto di persona, invece, in sintonia con il suo significato originario, allude al soggetto in quanto centro di relazioni, o meglio, come parte viva e interattiva inserita all’interno di un tessuto sociale che di per sé si costituisce come rete di relazioni. La definizione dell’identità di una persona, quindi, non può prescindere dal contesto dei rapporti interpersonali.47

Questo vale tanto per noi quanto per Gesù, il Figlio di Dio, il Mistero di cui parlano le Scritture e che, secondo i cristiani, si è manifestato in Cristo. Il suo essere è relazionale come il nostro, e tale realtà è vera sia all’interno della dimensione intra-trinitaria che nel rapporto con il mondo. Sentenzia Panikkar: «Ciò che rende Gesù davvero “Gesù” è la sua identità personale»,48 e «una persona non è mai in sé stessa, ma per il fatto stesso di essere persona, è sempre pros ti, relazione costitutiva».49 Va precisato, tuttavia, che il Figlio di cui qui si parla non è riducibile esclusivamente alla figura storica di Gesù. La seconda ipostasi della Trinità, infatti, rappresenta l’Essere stesso del Padre; è Dio a tutti gli effetti. Lo stesso Dio di cui parlano non solo i cristiani, seppur con nomi e in modalità differenti. Un dato di fatto che risalta in modo particolare nelle religioni abramitiche, unite dalla stessa tradizione e ancorate all’idea di un Dio personale, che da una parte i cristiani chiamano Gesù Cristo e dall’altra gli ebrei e gli islamici designano rispettivamente Jhwh e Allāh. Giungiamo così a una nuova appropriazione: mentre il buddhismo veniva associato alla figura del Padre; l’ebraismo, il cristianesimo e l’islamismo vengono associati a quella del Figlio. La sua natura relazionale, unita alla funzione di collante che assume all’interno del sistema trinitario e tra il sistema trinitario e il mondo, fanno di lui l’unico Mediatore tra il cielo e la terra.50

Egli è colui che racchiude in sé la polarità del Reale,51 poiché in Lui gli opposti coincidono.52 In tal senso, potremmo dire che Cristo è il centro di un mandala cosmico dal quale l’intera realtà emerge, e al quale ritorna. Tutto ciò che è fa riferimento a questo centro. Gli esseri esistono in quanto partecipano nel Figlio, sono da, con e attraverso Lui. Ogni essere è una manifestazione di tale mistero, cioè una cristofania.53 In modo analogo, il corpo umano si lega alle sue membra, le quali, pur rimanendo distinte dal corpo, in lui si identificano.54 Detto diversamente, Cristo, rappresentando la potenza stessa di Dio, come già la tradizione tomista ammetteva,55 costituisce il perno di tutto l’universo, e in quanto tale incarna il solo Salvatore universale. Panikkar spera che questa concezione del Cristo cosmico56 possa portare a una acquisizione più autentica del mistero trinitario da parte di tutti i popoli, e a una consapevolezza religiosa più matura e predisposta all’incontro, alla mutua fecondazione. Esorta gli uomini di ogni cultura e religione a ripercorrere i passi dei monaci cristiani, i quali, dopo aver compreso le esigenze del mondo, ebbero il coraggio di liberarsi dai vincoli dei propri monasteri e di tuffarsi nel secolo,57 di agire al suo interno e di capire che dare un bicchiere d’acqua o regalare un sorriso vale molto di più di tante disquisizioni teologiche.58 Allo stesso modo, invita tutte le religioni ad aprirsi ai «segni dei tempi»,59 allo Spirito che in essi si manifesta e ai nuovi sentieri tracciati da questo vento d’amore, con la speranza che il desiderio di fratellanza possa primeggiare sulle pretese dottrinali.

Lo Spirito60

Per molto tempo, anche dopo che nel IV secolo il concilio di Costantinopoli (381) aveva definito la consustanzialità dello Spirito Santo rispetto al Padre e al Figlio, la teologia cristiana è stata elaborata o in chiave teocentrica o cristocentrica. Di conseguenza, anche il confronto tra cristianesimo e religioni non cristiane, rafforzatosi soprattutto a partire dal XX secolo, si è svolto per lo più in termini cristologici.61 Al giorno d’oggi, però, una consapevolezza maggiore dell’essere Uno e Trino di Dio ci impone di superare questi limiti teoretici e di sviluppare un’ermeneutica trinitaria delle religioni non cristiane anche in chiave pneumatologica. Scrive Mondin: «È dovere di tutti i teologi cristiani affrontare la questione della presenza dello Spirito nelle altre religioni»;62 e ribadisce Samartha: «Questa ricerca è diventata un’esigenza storica e un imperativo teologico per la Chiesa. Vivendo in un modo religiosamente pluralistico, la Chiesa non può ulteriormente ignorare o evitare questo argomento».63

E Panikkar di certo non l’ha ignorato, anzi è stato uno dei primi studiosi a imbattersi in una disamina dello Spirito, oltre che del Padre e del Figlio, in chiave interreligiosa. Chi è o cos’è allora lo Spirito secondo il teologo? Nello stesso modo in cui il Figlio costituisce la rivelazione della trascendenza divina, che in sé stessa non potrebbe manifestarsi, lo Spirito rappresenta l’espressione della immanenza della divinità. Quando il Padre genera il Figlio si dona a lui completamente, non trattiene niente di per sé; parimenti, anche il Figlio non conserva niente di tutto quello che il Padre gli ha dato, perché restituisce tutto a Lui. Lo Spirito, ordunque, altro non è che «il ritorno alla sorgente di tutta la vita sprigionata dal Padre ed espressa nel Figlio».64 Un ritorno, però, che non si limita al Figlio di per sé, il quale, come abbiamo detto, è realtà relazionale, non solo all’interno del sistema trinitario, ma anche tra il sistema trinitario e il mondo. Ragione per cui, questo ritorno al Padre non coinvolge solamente il Figlio ma, chiamando in causa il Figlio, risucchia nel vortice di comunione col Padre anche noi tutti. Al centro di una siffatta ermeneutica della Trinità, che potrebbe aiutare a superare l’ostacolo di una sua corretta interpretazione da parte delle religioni non cristiane, e a migliorare i processi di incontro fecondo tra le varie spiritualità, gravita l’idea di una esegesi non-sostanzialista della divinità. Il modo di pensare sostanzialista, infatti, da una parte condurrebbe al triteismo (precisamente l’accusa musulmana al cristianesimo), ovvero alla convinzione che se il Padre è sostanza, il Figlio è sostanza e lo Spirito è sostanza, esistono tre sostanze e quindi tre Dei; e dall’altra al modalismo, cioè all’opinione che se esiste un’unica sostanza, cioè il Padre; il Figlio e lo Spirito altro non sarebbero che diverse modalità attraverso cui l’unico Uno si manifesta.65 Questa intuizione è il punto focale di tutta la teologia trinitaria panikkariana e costituisce, con molta probabilità, il più grande tesoro che il nostro autore accoglie dalla tradizione filosofica medievale, dove per la prima volta si comprese che le persone divine altro non sono che «relazioni sussistenti (non sostanziali)».66

È precisamentee nella funzione dello Spirito che per Panikkar si può cogliere la grande affinità tra sistema trinitario e Advaita, e in questa assonanza la sorprendente vicinanza tra cristianesimo e induismo. «È verso questo Spirito che puntano la maggior parte delle affermazioni upaniṣadiche sull’Assoluto, quando sono intese nella loro luce più profonda».67 Cos’è, infatti, lo Spirito

se non l’ātman delle Upanishad, che è detto identico a brahman, per quanto questa identità possa essere riconosciuta e affermata solo esistenzialmente una volta che si sia raggiunta la «realizzazione»? «In principio era il Lógos» afferma il Nuovo Testamento. «Alla fine sarà l’ātman» aggiunge la saggezza di questo Testamento cosmico, il cui canone non è stato ancora chiuso. Il fine di ogni uomo è il riconoscimento che ātman è identico a brahman.68

Non è sufficiente, perciò, sapere che Brahman esiste; è necessario sapere, altresì, che noi viviamo per Lui, ma che in un certo senso siamo già in Lui. Recita un versetto sanscrito: «Colui che sa che Brahman esiste, ha una conoscenza indiretta; colui che sa “Io sono Brahman”, costui ha una conoscenza diretta».69 Lo stesso può dirsi dello Spirito, di cui, nonostante ne avremo piena consapevolezza alla fine dei tempi, è già possibile avvertirne la presenza. E questa presenza, cioè i frutti dello Spirito70 di cui possiamo già beneficiare e grazie ai quali giungeremo a partecipare alla pienezza divina, sono gli stessi enunciati dalle religioni orientali, non solo l’induismo, ma anche il buddhismo:71 libertà, vita, grazia, santità, amore, gioia, pace, pazienza, serenità, concordia, interiorità, accoglienza, donazione, solidarietà, dominio di sé e via dicendo. Non possiamo allora, alla luce di questo, non fare nostre ed estendere anche a queste religioni, oltre che al cristianesimo e al filone abramitico, le parole di Giovanni Paolo II:

Sotto l’influsso dello Spirito Santo matura e si rafforza l’uomo interiore, cioè «spirituale». […] In questo Spirito, che è il dono eterno, Dio uno e trino si apre all’uomo, allo spirito umano. Il soffio nascosto dello Spirito divino fa sì che lo spirito umano si apra, a sua volta, davanti all’aprirsi salvifico e santificante di Dio. Per il dono della grazia, che viene dallo Spirito, l’uomo entra in «una vita nuova», viene introdotto nella realtà soprannaturale della stessa vita divina e diventa «dimora dello Spirito Santo», «tempio vivente di Dio».72

La spiritualità dello Spirito ci fa comprendere che non c’è nessun ego da salvare, perché l’unico Io è quello del Padre, che ci chiama attraverso il Figlio e ci riunisce con sé nello Spirito. Solo lui opera la vera conversione e ci fa passare all’altra riva. Egli è l’abbraccio del Padre e del Figlio che ci introduce al flusso della vita divina. Ovviamente, tiene a ribadire Panikkar, neppure questa spiritualità va assolutizzata, poiché potrebbe degenerare verso un certo acosmismo; si ritiene doveroso, pertanto, integrarla con quella della parola e della incarnazione. Alla fine del suo discorso sul mistero trinitario, il teologo indo-catalano propone un esemplare e paradigmatico raffronto tra quanto detto sinora e il seguente verso paolino: «Dio al di sopra di tutto, attraverso tutto e in tutto».73 Associa, quindi, l’espressione Dio al di sopra di tutto al Padre, l’Io, il quale è appunto al di sopra di tutto perché non è nemmeno l’Essere, ma la fonte dell’Essere; la frase attraverso tutto al Figlio, il Tu, poiché è proprio attraverso Lui, l’Essere, che tutto è stato fatto affinché gli esseri partecipino alla realtà celeste, e infine le parole in tutto, attribuite allo Spirito, il noi, «l’immanenza divina, che raccoglie tutta la nostra realtà e ci riconduce all’Origine».74

Conclusione

Riflettendo sull’analisi delle figure del Padre, del Figlio e dello Spirito,75 anche alla luce della breve storia tracciata sulla Trinità, possiamo senz’altro sostenere che Panikkar delinea un quadro del tutto singolare circa questo mistero, e lo fa senza abbandonare la tradizione, sia medievale che contemporanea; anzi, la porta a maturazione. Il primo e significativo elemento che emerge è la concezione di persona in termini di relazione e non di sostanza, che riprende da Agostino e da Tommaso, e in linea generale un po’ da tutta la tradizione scolastica. Questo elemento, però, non rimane confinato all’interno della Trinità immanente, ma viene dispensato anche alla Trinità economica. Trinità immanente e Trinità economica giungono così a intersecarsi. Anche l’eredità di Rahner è accolta.76 Nello specifico, Panikkar associa il buddhismo alla figura del Padre; l’ebraismo, il cristianesimo e l’islam alla figura del Figlio e l’induismo a quella dello Spirito. In questo modo intende attribuire il concetto di relazione non solo alle tre persone trinitarie, ma anche a tutte le religioni dell’umanità. Queste spiritualità si presentano così in modo inter-indipendente, complementare, funzionale. Ognuna di loro è indispensabile al fine di poter conoscere e comprendere le altre. Capire e conoscere le altre altro non vuol dire che capire e conoscere la propria.

Il lavoro di Panikkar non finisce qui. Non sono solo la Trinità immanente e la Trinità economica a essere concepite in termini di relazione, ma è tutta la Realtà in cui viviamo che va pensata in questa prospettiva. Tale intuizione

non si sofferma e non si accontenta di «ricavare» il dato dell’economia divina e trinitaria nella storia della salvezza e della rivelazione, e di «risalire» ontologicamente dall’«economia» alla «teologia», ma considera anticipatamente e «radicalmente» l’Uomo e il dato della creazione nella loro pienezza e integrità nel seno stesso del mistero divino e trinitario, proprio a partire dalla sua costituzione e strutturazione intrinseca.77

La Trinità è infatti «la struttura stessa della realtà».78 In una sola parola, la potremmo definire radicale o cosmoteandrica. Scrive Panikkar:

L’intuizione cosmoteandrica non si accontenta di rivelare l’«impronta» trinitaria nella «creazione» e l’«immagine» dell’uomo, ma considera la Realtà nella sua totalità come la Trinità completa, che consta di una dimensione divina, di una umana e di una cosmica. La Trinità immanente si riferisce all’Essere di Dio, a una concezione ontologica; la Trinità economica, all’azione di Dio, a una concezione soteriologica: la Trinità di cui parliamo si riferisce alla Realtà «intera», a una concezione radicale. La Realtà stessa è trinitaria.79


  1. Dante Alighieri, La divina commedia. Purgatorio, a cura di N. Sapegno, La Nuova Italia, Milano 2004, p. 27 (libro II, canto III, versi 34-36). Parafrasi: «È folle chi crede che la nostra mente limitata possa comprendere la strada infinita che la Trinità divina percorre nel suo agire». ↩︎

  2. S. Fruscione (a cura di), Imitazione di Cristo, Ed. Rogate, Roma 1982, p. 52 (I, 3). ↩︎

  3. C.M. LaCugna, «Trinity», in Encyclopedia of Religion, L. Jones (a cura di), Macmillan, New York 2005, vol. XIV, p. 9360: «Trinitarian doctrine touches on virtually every aspect of Christian faith, theology, and piety, including Christology and pneumatology, theological epistemology (faith, revelation, theological methodology), spirituality and mystical theology, and ecclesial life (sacraments, community, ethics)». ↩︎

  4. E. Scognamiglio, Il volto di Dio nelle religioni. Una indagine storica, filosofica e teologica, Paoline, Milano 2001, p. 130. Per un ulteriore approfondimento sulla concezione del «terzo occhio» cfr. A.L. Dallapiccola, Induismo. Dizionario di storia, cultura, religione, trad. di M.C. Coldagelli, Mondadori, Milano 2005, p. 198. ↩︎

  5. H.I. Marrou, Saint Augustin et l’ange, une légende médioévale, l’Homme devant Dieu. Mélanges offerts au P. de Lubac, 2 (1964), pp. 137-149. ↩︎

  6. L. Pillion, La légende de s. Jérome d’après quelques peintures italiennes du XV siècle au Musée du Louvre, Gazette des Beaux-Arts, 4 (1908), pp. 303-318. ↩︎

  7. Scrive Agostino: «Lontano da noi il pensiero che Dio abbia in odio la facoltà della ragione, in virtù della quale ci ha creati superiori agli altri esseri animati. Lontano da noi il credere che la fede ci impedisca di trovare o cercare la spiegazione razionale di quanto crediamo, dal momento che non potremmo neppure credere, se non avessimo un’anima razionale. Quando perciò si tratta di verità concernenti la dottrina della salvezza, che non possiamo ancora comprendere con la ragione (ma lo potremo un giorno), alla ragione deve precedere la fede; essa purifica la mente e la rende capace di percepire e sostenere la luce della suprema ragione divina: anche ciò è un’esigenza della ragione! Ecco perché proprio con coerenza razionale il profeta afferma: Se non credete, non comprenderete. In questa frase il profeta distingue senza dubbio le due facoltà, consigliandoci anzitutto a credere per poter poi comprendere ciò che crediamo. È quindi un precetto ragionevole che la fede preceda la ragione. Se infatti questo precetto non fosse conforme alla ragione, sarebbe irragionevole, il che non può essere assolutamente. Se dunque è conforme alla ragione che, quando si tratta di supreme verità, le quali non possono conoscersi, la fede preceda la ragione, qualunque sia il ragionamento che ci convince di ciò, anch’esso deve senza dubbio condurre alla fede». Cfr. Agostino, Lettere, (120, 3), https://www.augustinus.it/italiano/lettere/lettera_121_testo.htm↩︎

  8. Ad esempio, cfr. H.C. Schmidbaur, Anselm von Canterbury’s Fides quaerens intellectum. Überlegungen zur richtigen Deutung und Auslegung eines epochemachenden Projektes für christliche Theologie im interreligiösen Dialog, RTLu, 2 (2010), pp. 223-246; Id., Religione viva come “Vino del Dio vicino” e Filosofia come “Acqua della mera ragione”, RTLu, 3 (2013), pp. 351-386. ↩︎

  9. H.C. Schmidbaur, “Quale grande nazione ha la divinità così vicina a sé, come il Signore, nostro Dio, è vicino a noi?” (Dt 4,7). L’idea cristiana di un Dio storico-salvifico vicino nel dibattito con il pensiero dell’Illuminismo in poi, dispense del corso di Teologia dogmatica, Lugano 2021, pp. 20-25. ↩︎

  10. K. Rahner, Il Dio trino come fondamento originario e trascendente della storia della salvezza, in J. Feiner, M. Löhrer (a cura di), Mysterium salutis. La storia della salvezza prima di Cristo, Queriniana, Brescia 1969, vol. III, pp. 431-432. ↩︎

  11. Mt 11,25-27. ↩︎

  12. Mt 28,19-20. ↩︎

  13. B. Mondin, La Trinità. Mistero d’amore, ESD, Bologna 2010, p. 97. ↩︎

  14. Tra i più importanti ricordiamo: Clemente Romano, Ignazio di Antiochia, Policarpo e Papia. ↩︎

  15. B. Mondin, La Trinità. Mistero d’amore, pp. 107-164. ↩︎

  16. B. Mondin, Corso di storia della filosofia, Massimo Ed., Milano 1983, vol. I, p. 221. ↩︎

  17. B. Mondin, La Trinità. Mistero d’amore, pp. 165-200; per un approfondimento cfr. anche Id., Storia della filosofia medievale, Urbaniana University Press, Roma 1991. ↩︎

  18. B. Mondin, Dizionario enciclopedico del pensiero di san Tommaso d’Aquino, ESD, Bologna 1991, pp. 583-594; Id., Storia della Metafisica, ESD, Bologna 1998, vol. II, p. 553. ↩︎

  19. Mondin, La Trinità. Mistero d’amore, pp. 201-245. ↩︎

  20. K. Rahner, Il Dio trino come fondamento originario e trascendente della storia della salvezza, p. 428. ↩︎

  21. Pochi sono gli autori che, insieme a Panikkar, si sono occupati di esaminare il sistema trinitario alla luce del rapporto tra le varie religioni. Segnaliamo in particolare i seguenti lavori: E. Cousins, The Trinity and World Religious, Journal of ecumenical Studies, 7 (1970), pp. 476-478; W.J. Hill, The Three-Personal God. The Trinity as a Mystery of Salvation, Catholic University of America Press, Washington 1982, pp. 307-314; S.J. Samartha, The Holy Spirit and the People of other Faiths, Ecumenical Review, 42 (1990), pp. 250-263. ↩︎

  22. Anche Cousins la pensa come Panikkar quando scrive che il mistero trinitario «procura un modello universale per studiare gli atteggiamenti spirituali fondamentali della umanità così come essi si sono andati differenziando e tematizzando nelle grandi religioni mondiali». Cfr. Cousins, The Trinity and World Religious, p. 481. ↩︎

  23. Si tratta della cosiddetta ermeneutica delle appropriazioni, che consiste nell’individuare nelle religioni non cristiane degli equivalenti del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo. Già Bonaventura applicava la dottrina delle appropriazioni ai non cristiani (i filosofi) e ammetteva che essi, pur non potendo conoscere la Trinità delle persone (che è oggetto di fede e di rivelazione), potevano invece conoscere la Trinità delle appropriazioni (Trinitas appropriatorum): «Philosophi nunquam per rationem cognoverunt personarum trinitatem […] Est alia trinitas appropriatorum, scilicet unitatis, veritatis et bonitatis et hanc cognoverunt, quia habet simile». Cfr. Bonaventura, I Sent. d. 3, p. 1, a. Un., q. 4, citato in Mondin, La Trinità. Mistero d’amore, p. 428 in nota 6. ↩︎

  24. R. Panikkar, Trinità ed esperienza religiosa dell’uomo, Cittadella Ed., Assisi 1989, p. 75. ↩︎

  25. Ibidem↩︎

  26. Ivi, pp. 76-85. ↩︎

  27. Ivi, p. 76. ↩︎

  28. `Ibidem↩︎

  29. R. Panikkar, De Deo abscondito, Arbor, 25 (1948), pp. 1-26. ↩︎

  30. Cfr. 1 Tm 6,16. ↩︎

  31. Mt 6,18. ↩︎

  32. Is 45,15. ↩︎

  33. R. Panikkar, Cristianesimo. La tradizione cristiana (1961-1977), in R. Panikkar, M. Carrara-Pavan (a cura di), Opera Omnia, Jaca Book, Milano 2015, vol. III, tomo 1, p. 164. ↩︎

  34. R. Panikkar, Deity, in M. Eliade (a cura di), The Encyclopedia of Religion, Macmillan, New York 1985, vol. IV, pp. 264-276. Per la versione in italiano cfr. Id., Divinità, in D.M. Cosi, L. Saibene, R. Scagno (a cura di), Oggetto e modalità della credenza religiosa, Ed. Tematica Europea della Enciclopedia delle religioni, Jaca Book, Milano 1993, vol. I, pp. 217-231. Questo studio è stato anche pubblicato dalla emi di Bologna nel 2007 nella collana «Parole delle Fedi», curata da Brunetto Salvarani. ↩︎

  35. R. Panikkar, Trinità ed esperienza religiosa dell’uomo, p. 78. ↩︎

  36. Gv 14,9. ↩︎

  37. Il Padre in quanto Non-Essere non è conoscibile, è conoscibile soltanto il Figlio, il quale però è l’Essere del Padre. L’«identità» è totale e l’alterità è ugualmente totale. La loro realtà non va concepita in termini di sostanza ma di relazione. Scrive Panikkar: «Padre e Figlio non sono differenti; sono correlati. Uno implica l’altro e non c’è l’uno senza l’altro. La difficoltà di comprensione scompare se ci rendiamo conto che entrambi i nomi non sono che relazioni. La relazione è infatti la categoria della Trinità – e dell’advaita». Cfr. R. Panikkar, Cristianesimo. Una cristofania (1987-2002), in R. Panikkar, M. Carrara-Pavan (a cura di), Opera Omnia, Jaca Book, Milano 2016, vol. III, tomo 2, p. 703. ↩︎

  38. Anche Tommaso d’Aquino evidenzia che «di Dio non possiamo sapere ciò che è, ma ciò che non è». Cfr. Sum. Theol., I, q. 3, proem. ↩︎

  39. Panikkar, Trinità ed esperienza religiosa dell’uomo, p. 80. ↩︎

  40. R. Gnoli, La rivelazione del Buddha. I testi antichi, Mondadori, Milano 2001, vol. I, pp. 698 e 763. ↩︎

  41. V. Mancuso, I quattro maestri, Garzanti, Milano 2020, p. 189. ↩︎

  42. D.M. Turoldo, Diario dell’anima, San Paolo, Cinisello Balsamo 2006, p. 13. ↩︎

  43. R. Panikkar, Trinità ed esperienza religiosa dell’uomo, pp. 85-93. ↩︎

  44. 1 Gv 1,5: «Dio è luce e in lui non vi sono tenebre». ↩︎

  45. Per un approfondimento sul Simbolo di Nicea cfr. C. Schönborn, Dio inviò suo figlio, trad. di M.L. Milazzo, Jaca Book, Milano 2002, vol. VII, p. 73; F. Courth, Il mistero del Dio Trinità, trad. di C. Eberwein, Jaca Book, Milano 1993, vol. VI, pp. 173-176; J.N.D. Kelly, I simboli di fede della Chiesa antica. Nascita, evoluzione, uso del credo, trad. di B. Maresca, edb, Bologna 2009, pp. 229-260; A. Grillmeier, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa. Dall’età apostolica al concilio di Calcedonia (451), trad. di E. Norelli, S. Olivieri, Paideia, Brescia 1982, vol. I, tomo 1, pp. 517-526. ↩︎

  46. Sul concetto di persona Panikkar attinge ampiamente dalla tradizione filosofica cristiana, cita infatti due studi che affrontano la questione da un’ottica neotomista: A. Malet, Personne et Amour dans la théologie trinitarie de saint Thomas d’Aquin, Vrin, Paris 1956; A. Kröger, Mensch und Person. Moderne Personbegriffe in der katholischen Theologie, Paulus, Recklinghausen 1967. ↩︎

  47. R. Panikkar, Salvation in Christ. Concreteness and Universality, the Supername, Inaugural Lecture at the Ecumenical Institute of Advanced Theological Study Tantur, Jerusalem (pubblicazione privata), Santa Barbara 1972, pp. 1-81. ↩︎

  48. Panikkar, Cristianesimo. La tradizione cristiana (1961-1977), p. 319. ↩︎

  49. Panikkar, Trinità ed esperienza religiosa dell’uomo, pp. 86-87. ↩︎

  50. R. Panikkar, Social Ministry and Ministry of Word and Worship (Some Considerations from the Asian Background), in P.S. de Achútegui (a cura di), Asian Colloquium on Ministries in the Church, fabc, Hong Kong 1977, pp. 1-20. ↩︎

  51. R. Panikkar, La visione cosmoteandrica. Il senso religioso emergente del terzo millennio, in R. Caporale (a cura di), Vecchi e nuovi Dei. Studi e riflessioni sul senso religioso dei nostri tempi. Dagli atti del Secondo Simposio Internazionale sulla Credenza organizzato dalla Fondazione Giovanni Agnelli (Vienna, 7-11 gennaio 1975), Valentino, Torino 1976, pp. 521-544. ↩︎

  52. A questo proposito, scrive Panikkar, si potrebbe tracciare un’interessante linea di pensiero teologico da Dionigi l’Areopagita, Bonaventura e Nicola Cusano a Blondel e Teilhard de Chardin. Cfr. ad esempio E. Cousins, The Coincidence of Opposites in the Christology of Saint Bonaventure, Franciscan Studies, 28 (1968), pp. 27-45, in Panikkar, Cristianesimo. La tradizione cristiana (1961-1977), p. 322 in nota 133. ↩︎

  53. R. Panikkar, Le concept d’ontonomie, in Actes du XI Congrès International de Philosophie, Nauwelaerts, Louvain 1953, vol. III, p. 187. ↩︎

  54. R. Panikkar, La faute originante, in E. Castelli (a cura di), Le Mythe de la peine, Aubier, Paris 1967, pp. 65-100; Id., The Myth of Incest as Symbol for Redemption in Vedic India, in R.J. Zwi Werblowsky, C.J. Bleeker (a cura di), Types of Redemption, Brill, Leiden 1970, pp. 130-143. ↩︎

  55. Sum. Theol., I, q. 34, a. 3, co. ↩︎

  56. R. Panikkar, El Crist cὸsmic: un aspecte negligit del catolicisme modern, Serra d’Or, 340 (1988), pp. 32-33. ↩︎

  57. R. Panikkar, The Contribution of Christian Monasticism in Asia to the Universal Church, Cistercian Studies, 10 (1975), pp. 73-84. ↩︎

  58. Panikkar, Cristianesimo. La tradizione cristiana (1961-1977), p. 432. ↩︎

  59. Panikkar, Trinità ed esperienza religiosa dell’uomo, p. 92. ↩︎

  60. Ivi, pp. 94-106. ↩︎

  61. K. McDonnel, The determinate Doctrine of the Holy Spirit, Theology Today, 39 (1982), p. 142: «In occidente noi pensiamo essenzialmente con categorie cristologiche, tenendo fuori lo Spirito Santo, e considerandolo come una specie di aggiunta, una finta finestra per conferire simmetria ed equilibrio al disegno teologico». ↩︎

  62. Mondin, La Trinità. Mistero d’amore, p. 432. ↩︎

  63. Samartha, The Holy Spirit and People of other Faiths, p. 250. ↩︎

  64. A. Rossi, Pluralismo e armonia. Introduzione al pensiero di Raimon Panikkar, Cittadella Ed., Assisi 2011, p. 241. ↩︎

  65. U. Casale, Scritti teologici, Effatà, Cantalupa 2009, pp. 309-311; E. Cambón, Trinità modello sociale, Città Nuova, Roma 2009, pp. 42-43. ↩︎

  66. R. Panikkar, Il silenzio del Buddha. Un a-teismo religioso, Mondadori, Milano 2006, p. 239. ↩︎

  67. Panikkar, Trinità ed esperienza religiosa dell’uomo, p. 100. ↩︎

  68. Ibidem↩︎

  69. R. Panikkar, I Veda. Mantramañjari, a cura di M. Carrara-Pavan, bur, Milano 2018, p. 995. ↩︎

  70. Gal 5,22: «Il frutto dello Spirito invece è amore, gioia, pace, pazienza, benevolenza, bontà, fedeltà, mitezza, dominio di sé». ↩︎

  71. Così Walpola Rahula (1907 – 1997), monaco, studioso e scrittore buddhista, descrive i valori dello spirito che bisogna perseguire per raggiungere il nirvana: «Chi ha realizzato la Verità, il nirvāṇa, è l’essere più felice del mondo. È libero da tutti i “complessi”, da tutte le ossessioni, le preoccupazioni e i problemi che tormentano gli altri. La sua salute mentale è perfetta. Non si rammarica per il passato, non si preoccupa dell’avvenire, vive pienamente nell’istante presente. Apprezza le cose e ne gioisce nel senso più puro, senza alcuna proiezione egoica. È gioioso, esultante, gode della vita pura; le sue facoltà sono soddisfatte, libere dall’ansietà, serene e in pace. Essendo libero dai desideri egoistici, dall’odio, dall’ignoranza, dalla vanità, dall’orgoglio e da altri simili “impedimenti”, egli è puro e gentile, pieno di amore universale, di compassione, di bontà, di simpatia, di comprensione e di tolleranza. Rende servizio agli altri nel modo più puro, perché non ha pensieri egoistici. Non cerca alcun guadagno, non accumula nulla, neanche beni spirituali, perché è libero dall’illusione del “sé” e dalla “sete” di divenire». Cfr. W. Rahula, L’insegnamento del Buddha, trad. di M.A. Falà, Adelphi, Milano 2019, pp. 75-76. ↩︎

  72. Giovanni Paolo II, Lettera enciclica Dominum et Vivificantem (18 maggio 1986), in AAS LXXVIII, n. 58. ↩︎

  73. Ef 4,6. ↩︎

  74. A. Rossi, Pluralismo e armonia. Introduzione al pensiero di Raimon Panikkar, p. 244, per l’intero discorso sul Padre, il Figlio e lo Spirito si vedano le pp. 237-244. ↩︎

  75. Su quanto detto sin ora sul mistero trinitario in Panikkar, si veda inoltre il seguente studio: S. Monti, Trinità e cristofania: un’armonia cosmoteandrica (Raimon Panikkar 1918-2010), Glossa, Milano 2021, pp. 136-140. ↩︎

  76. Ivi, pp. 128-130. ↩︎

  77. Ivi, pp. 128-129. ↩︎

  78. Ivi, p. 129. ↩︎

  79. Il verbo parliamo è segnalato in corsivo perché nella citazione di Panikkar è riportato al futuro. Cfr. R. Panikkar, Visione trinitaria e cosmoteandrica: Dio-Uomo-Cosmo, in R. Panikkar, M. Carrara-Pavan (a cura di), Opera Omnia, Jaca Book, Milano 2010, vol. VIII, p. 52. ↩︎