Introduzione

Il sionismo è un fenomeno molto complesso all’interno, e per alcuni anche al di fuori, di un pensiero, quello ebraico, anch’esso molto variegato. E «soltanto se si è consapevoli della complessità del fenomeno storico del sionismo a sua volta radicato nella complessità dell’esistenza ebraica che […] è nello stesso tempo particolare e universale, nazionale e religiosa, diverranno possibili in sede storiografica e in sede politica analisi e valutazioni non schematiche e astratte, ma articolate e attente nei confronti della realtà».¹ Il termine “sionismo” ha subito nel linguaggio quotidiano una «metamorfosi semantica» che l’ha portato fino allo stravolgimento e a una riduzione del suo significato a quello dell’azione politica militare dello Stato d’Israele, politica militare che certamente esiste, ma non è né la sua ideologia né la sua metonimia.²

Il sionismo non risponde a nessuno dei criteri con cui il nazionalismo e i movimenti nazionali sono giudicati; esso suscita, certamente, emozioni contrastanti legate alla questione mediorientale, ma la “teoria del sionismo” è stata raramente oggetto di analisi paragonabili a quelle fatte per il comunismo o altre ideologie.³ Innanzitutto, è importante comprendere che il sionismo nasce come fenomeno complesso al quale concorrono tre fattori: l’aspirazione messianica degli ebrei; le ondate e i massacri dei pogrom in Europa orientale nella seconda metà del XIX secolo; l’incontro del pensiero ebraico con la modernità e, in particolare, col movimento delle nazionalità del XIX secolo, non da ultimo, col Risorgimento italiano.⁴

I precursori del sionismo

Il rabbino Yehudah Alkalai (1798-1878) è il primo pensatore moderno ad avere operato «la transizione tra il messianismo immaginario di cui si nutre la tradizione ebraica e il suo concretizzarsi» interpretando il concetto spirituale di teshuvah (pentimento, ritorno) nel senso letterale di “ritorno” alla terra di Israele. «La disgrazia sta nell’aver perduto la speranza della redenzione».⁵ Secondo Alkalai, per accelerare questo processo messianico e sottrarre gli ebrei all’esilio, occorre l’intervento di personalità ebraiche di primo piano che favoriscano la colonizzazione del suolo di Eretz Yisrael, sul quale poi costituire un parlamento, un esercito, e tutto ciò che serve a uno stato, secondo gli schemi del nazionalismo moderno.⁶

Zvi Hirsh Kalischer (1795-1874), talmudista di origine polacca, premeva sull’urgenza di un ritorno in massa in Terra d’Israele, ed ebbe una grande influenza sui pensatori laici quali Moses Hess. Kalisher riteneva che l’emancipazione ebraica fosse un segno chiarissimo dei tempi messianici caratterizzati, dapprima, da una redenzione “naturale”, tramite il ritorno degli ebrei in Sion, poi da una redenzione “soprannaturale” da parte di Dio stesso.⁷

La redenzione d’Israele, che noi attendiamo, non si deve immaginare che avvenga d’un tratto […]. No, l’inizio della redenzione avverrà con un atto di risveglio degli spiriti generosi, con un atto di volontà degli Stati, che riconducano in Terra santa una parte degli ebrei dispersi.⁸

È, quella di Kalisher, una delle varianti del messianismo che, ovviamente, possiede oppositori all’interno dello stesso pensiero ebraico tra i rabbini ortodossi, per i quali la venuta dei tempi messianici non può essere accelerata dall’azione dell’uomo.⁹

Moses Hess (1812-1875) pubblica la sua opera più importante Roma e Gerusalemme in Germania nel 1862. Hess, guardando ai movimenti di liberazione nazionale, soprattutto in Italia, ritiene che, per tutte le nazioni oppresse, lo stato d’indipendenza nazionale preceda ogni possibile sviluppo sociale o culturale; quindi, per salvare l’identità culturale e spirituale degli ebrei l’unica soluzione è ricostruirne la vita nazionale nella patria storica. Per far ciò gli ebrei devono preservare la propria identità nella diaspora e lottare per ottenere sovranità politica, poi acquistare suolo in terra d’Israele con istituzioni legali, e creare insediamenti agricoli, industriali e commerciali. La visione di Hess ha una sicura influenza su Herzl.¹⁰

Sionismo pratico

I pogrom seguiti all’assassinio dello zar Alessandro II nel 1881, e la mancata reazione dell’intellighenzia russa provocarono una profonda crisi dei maskilim (illuministi) ebrei. Alcuni tornarono alle proprie radici ebraiche, mentre chi aveva pensato che la rivoluzione socialista avrebbe prodotto la fine della questione ebraica dovette abbandonare quest’idea. La rinascita spirituale non era sufficiente a risolvere i problemi ebraici: era necessaria la rinascita di una patria.

Per quanti si rifiutavano di partire per l’America, il movimento Chibbat Zion rappresentava un punto di riferimento. Moses Lev Lilienblum (1843-1910) fu tra i giovani esponenti del movimento dell’illuminismo che propugnava la secolarizzazione dell’ebraismo criticando la sclerosi della religione giudaica. «Se noi Ebrei soffriamo da secoli tutte le pene del mondo […], è evidente che i colpevoli siamo noi».¹¹ Partito da una certa fiducia nel socialismo come soluzione ai problemi ebraici, dopo i pogrom del 1881 si convinse che l’antisemitismo ha radici profonde nella società ariana, per cui l’unica soluzione per gli ebrei era recuperare la sovranità in Palestina comprando terre dai turchi e costituendo, così, un governo embrionale.¹² Questa sua posizione ricevette più tardi il nome di «sionismo pratico».¹³

Il pensiero di Lilienblum aveva due matrici culturali: l’umanesimo ateo di provenienza feuerbachiana e il revival naturalistico di fine secolo. La prima voleva restituire un ruolo primario alla praxis; la seconda voleva smascherare le ideologie obnubilanti quali il cosmopolitismo, il liberalismo e lo stesso messianismo, a favore del recupero di una naturalità perduta attraverso il lavoro agricolo e artigianale.¹⁴

Il movimento di Chibbat Zion, agli inizi degli anni ’80, concentrò i suoi sforzi sulla partenza verso la Palestina, ma non faceva esplicito riferimento alla fondazione di uno stato ebraico perché le autorità russe non tolleravano attività politiche sul proprio territorio. Analogamente avveniva nei paesi dell’Europa, dove i diversi gruppi non svolgevano attività volte alla fondazione di uno stato diverso da quello che li ospitava.

L’attività dei Chovenei Zion fu dunque di carattere filantropico. L’obiettivo principale era l’acquisizione di terreni in Palestina, che il governo ottomano concedeva o gratuitamente o dietro corrispettivo.

I gruppi che costituivano Chibbat Zion erano molto diversi: alcuni erano radicali, come gli Ahavat Zion e il gruppo BILU, che volevano subito un governo ebraico in Terra d’Israele; altri ritenevano che occorresse preparare la futura colonizzazione tramite attività di carattere nazionale e culturale; altri, ancora, si limitavano solo a diffondere i grandi temi del movimento.¹⁵

Nella primavera del 1882 un nutrito numero di pionieri cominciò ad arrivare in Palestina generando preoccupazione alle autorità ottomane, ma i dirigenti di Chibbat Zion chiesero ai loro referenti inglesi di intervenire affinché i turchi modificassero tale atteggiamento. Fu così che i membri del BILU posero le fondamenta della colonia agricola (moshava) di Rishon le-Zion, seguita da altre moshavot.

La maggior parte delle colonie fu presa sotto la tutela del barone Edmond James de Rothschild, che subito fu soprannominato “grande benefattore” o “il padre dello Yshuv”. Egli pretendeva, tuttavia, un forte inquadramento dei coloni tramite suoi inviati che fornivano loro conoscenze agricole che furono importanti per gli insediamenti.

Tra il 1882 e il 1903, furono circa 25000 ebrei che andarono in Palestina in due grandi ondate: 1882-1884 e 1890-91. Si tratta di quella che è chiamata «prima ’aliyah». La disorganizzazione e la non conoscenza del territorio, oltre agli ostacoli frapposti dai turchi, resero questa prima immigrazione fallimentare.¹⁶

La guida spirituale degli Amanti di Sion fu Leo Pinsker (1821-1891), fra i fondatori della Società per la diffusione dei Lumi tra gli ebrei che aveva come obiettivo l’assimilazione degli ebrei di Russia. La sua fede nell’integrazione non vacillò nonostante i pogrom di Odessa, nel 1871, ma venne meno con quelli del 1881. Egli comprese che l’odio per l’ebreo non sarebbe certo finito col diffondersi dell’umanesimo proprio dell’Illuminismo, e fece propria l’idea, già espressa da Lilienblum, dell’emigrazione di massa degli ebrei verso uno stato a sovranità nazionale come unica soluzione alla questione ebraica. Fu a casa sua che, la notte tra il 2 e il 3 ottobre 1883 si fondava il gruppo di Chovevé-Zion che doveva costituire il centro di tutti i Chovevé-Zion organizzati.¹⁷ Le sue idee presero corpo un anno dopo nell’opera Auto-emancipazione: appello di un ebreo russo ai suoi fratelli, pubblicata anonima in Germania, dove afferma che l’antisemitismo è un fenomeno psicopatologico che esiste in ogni epoca, per cui l’assimilazione è impossibile. Per Pinsker, in ogni nazione esiste un punto di saturazione ebraica, raggiunto il quale la persecuzione inizia quasi automaticamente. Pertanto, l’unica soluzione possibile è che gli ebrei si raggruppino tutti su un territorio nazionale del quale abbiano sovranità e che non deve essere necessariamente la Palestina, anzi, Pinsker riteneva che andasse meglio un territorio vergine in America.¹⁸ Qualche anno dopo, tuttavia, fu convinto che tale territorio dovesse essere Eretz Yisrael. Solo alla fine della sua vita tornò all’idea di un’emigrazione verso l’Argentina.

L’evoluzione di Pinsker può fissarsi dunque in questi 4 periodi: dall’assimilazione e dalla russificazione al territorialismo politico dell’«Autoemancipazione» che prelude alla dottrina e all’opera di Herzl; da questo al sionismo economico che presenta i sionisti-socialisti; e infine al sionismo spirituale di Achad-Haam.¹⁹

Nonostante le evoluzioni, la sua idea fondamentale rimane quella espressa in un colloquio:

Io ripeto con tutta la forza del mio animo: noi vogliamo essere un popolo: vivere sulla nostra terra nazionale, creare una collettività comunale e politica [ein communales und politisches Gemeindewesen gründen], dimostrare ai popoli che non andiamo verso un irrimediabile decadimento, ma che al contrario siamo una razza ricca di vitalità che non muore, e siamo capaci di fondare uno Stato sia pur piccolo.²⁰

Quando Theodor Herzl venne alla ribalta, i membri del movimento in America ed Europa occidentale continuarono la loro attività filantropica, mentre quelli dell’Europa orientale e di Chibbat Zion accordarono il loro sostegno a Herzl, prendendo però le distanze dalle sue idee riguardo le colonie di popolamento. È qui che si colloca il discrimine tra il «sionismo pratico» e il «sionismo politico».²¹

Pinsker, riferimento ideologico di un movimento politico dai fini pratici, si convertì al nazionalismo territorialista convinto che fosse necessaria una rigenerazione della forma mentis dell’esilio. Il suo progetto si riallaccia a tre matrici culturali: l’umanesimo borghese positivista, il revival naturalistico di fine secolo, e il moralismo della fisiologia positivista. Con la prima Pinsker afferma che l’autodeterminazione sia l’elemento principale della rottura col presente, e che per essa sia necessario il benessere collettivo degli ebrei. Con la seconda si presenta l’idea di un territorio nazionale sul quale ritrovare le proprie basi. La terza matrice riflette la convinzione che «la demonopatia e la giudeofobia fossero estirpabili con un processo di igiene mentale basato sul sionismo».²²

Sionismo culturale

L’attività di colonizzazione portata avanti da Chibbat Zion iniziò a essere criticata da più parti. L’intellettuale più ascoltato fu Asher Hirsh Ginsberg detto Achad HaAm (Uno del popolo), (1856-1927).

Per lui non è il dolore degli Ebrei, che può essere curato col sionismo, ma è la miseria spirituale e culturale dell’Ebraismo, la crisi del «Giudaismo». La Palestina non può esser la soluzione del problema corporeo d’Israele, ma deve essere la soluzione del suo problema spirituale. Essa non può ricoverare le immense folle perseguitate fisicamente ma può costituire il centro della vita nazionale, il cuore del popolo ebreo. Non il Giudaismo ha bisogno degli Ebrei, ma gli Ebrei del Giudaismo; ed è il Giudaismo, col suo contenuto di ricordi e di speranze, di spiritualità concreta e di messianesimo utopistico, che tiene vivi e uniti gli Ebrei; e sarà il centro palestinese, costituito dai suoi artigiani, dai suoi contadini, dai suoi mercanti, dai suoi poeti, dai suoi scienziati viventi ebraicamente, che irradierà la sua luce e la sua forza sugli Ebrei del Galuth. La salvezza d’Israele sarà compiuta dai «profeti» non dai diplomatici […]. In sostanza Achad-Haam è più pratico.²³

Nato a Skvira, in Russia, ebbe una forte educazione religiosa, ma si avvicinò anche alla letteratura dell’illuminismo fino ad abbandonare la religione. Tra il 1884 e il 1907 visse a Odessa dove entrò in contatto con Chibbat Zion, ma nell’articolo Non è la via, del 1889, critica il movimento riguardo alla politica consistente nell’immediata colonizzazione senza un’adeguata preparazione dei pionieri sulla coscienza nazionale dell’ebreo e il suo spirito di sacrificio. Per tal scopo Achad HaAm si diede a un’intensa attività letteraria e fondò il gruppo semiclandestino Bnei Moshe (I figli di Mosé).

Dopo il suo primo viaggio in Palestina, e dopo aver visto da vicino la situazione, raddoppiò le sue critiche affermando che era assolutamente necessario frenare il processo di colonizzazione e non forzare le tappe, e salvaguardare i temi tradizionali dell’ebraismo.

Al I Congresso sionista del 1897, Achad HaAm ebbe modo di scontrarsi sia con Theodor Herzl che con Max Nordau sulla questione del sionismo politico, temendo che il movimento si desse obiettivi utopici e avendo una scarsa fiducia nell’attività diplomatica di Herzl. Egli, inoltre, accusava entrambi i leader del sionismo politico di non avere limitati legami con le fonti giudaiche.

Non è un caso che il problema della cultura è sorto contemporaneamente al nuovo sionismo chiamato “politico”. Anche prima di questo c’era nel mondo un sionismo, un sionismo senza aggettivi, e quel sionismo non aveva conosciuto il problema della cultura […]. Poi è nato il nuovo sionismo che si è attribuito la qualifica di “politico” […]. Esso non ha aggiunto al vecchio sionismo nulla che non vi fosse già […], per cui non fa meraviglia se questo qualificativo […], è stato inteso da molti come volesse togliere qualcosa […]. Anche il programma di Basilea […] ha delimitato nel primo articolo lo scopo del sionismo, cioè quello di “creare in Palestina un asilo sicuro per il popolo ebraico”, senza far insieme menzione della nazionalità ebraica […]. Chi ha veramente a cuore il sionismo non può nascondersi il pericolo da cui è minacciato dal diffondersi di questo concetto, cioè che il sionismo non consiste che nella “diplomazia” e in qualche affare di “compra-vendita”, mentre tutta l’azione nazionale interiore è cosa distinta, che non rientra nella sfera del sionismo né è considerata come sua parte. Questo concetto, qualora riuscisse ai suoi fautori di infonderlo nelle menti, finirebbe per abbassare il sionismo ad un infimo grado, per farne una vuota cosa senza contenuto concreto all’infuori di “racconti meravigliosi” intorno a “viaggi”, “interviste”, ecc.²⁴

Anche al VI Congresso sionista Achad HaAm si oppose al progetto Uganda ritenendolo un traviamento delle fonti dell’ebraismo. Nel 1907 si trasferì a Londra e lì divenne guida spirituale del leader sionista emergente, Chaim Weizmann, ed ebbe anche un ruolo importante nella Dichiarazione Balfour. Dal 1922 si stabilì definitivamente in Palestina dove visse fino alla sua morte avvenuta nel 1927.

I tratti centrali del suo sionismo sono evitare un’emigrazione di massa senza una preparazione culturale e spirituale, e di ritenere Erez Yisrael come un «centro spirituale» per un popolo in crisi.

In Palestina […] possiamo e dobbiamo creare un centro spirituale della nostra nazione […]. “Un centro della nostra nazione” implica l’esistenza di una circonferenza nazionale […], dispersa nel mondo, ma non più spezzata in molte parti sconnesse, poiché l’una parte – quella di Palestina – sarà un centro per tutte le altre e le unirà tutte in una circonferenza unica e completa […].

“Spirituale” significa che questo rapporto di centro a circonferenza fra Palestina e i paesi della Diaspora sarà limitato per necessità all’aspetto spirituale della vita […]. Sebbene il centro sarebbe stato spirituale per la sua azione sulla circonferenza, in se stesso però sarebbe stato un luogo come ogni altro. ²⁵

Il vero problema, dunque, per Achad HaAm, non era quello degli ebrei, ma dell’ebraismo. L’emigrazione di massa poteva costituire soltanto una risposta d’urgenza.²⁶ Compito del sionismo era quello di prepararsi a una rinascita spirituale ebraica in modo lento e selettivo insediando in Israele una élite culturale preparata sulle basi spirituali della nazionalità ebraica.²⁷ Potremmo sintetizzare la visione sionista di Achad Ha-Ham con le sue parole. «Io credo che lo stesso processo della vita costringerà il Sionismo ad avere finalmente coscienza di sé e del suo soggetto: di sé come movimento nazionale spirituale, venuto a soddisfare il bisogno di una vita nazionale autonoma e libera, secondo il nostro specifico spirito».²⁸

È vero, ad ogni modo, che col sionismo si ebbe anche un rinnovamento culturale senza precedenti, basti pensare al filosofo ebreo e sionista Martin Buber, il cui pensiero e la cui opera non sono, però, oggetto del presente studio.²⁹

Si possono individuare nel progetto di Achad Ha’am tre matrici culturali: l’onnipotenza dell’educazione, il nazionalismo herderiano e l’evoluzionismo spenceriano. La prima punta a un vasto programma educativo per forgiare un nuovo ebreo; la seconda riprende l’idea che l’ebraismo sia una entità immanente-trascendente la storia e protesa verso un fine più alto; la terza riflette le convinzioni che l’ebraismo sia il prodotto meglio riuscito della lotta per la sopravvivenza darwinista e che sia destinato a un lento, ma progressivo processo di differenziazione in una religione della ragione che, dal suo centro spirituale nella terra degli avi, costituisca il faro di una moralità assoluta.³⁰

Sionismo politico

Il padre del sionismo politico e del sionismo in generale è, senza dubbio, Theodor Herzl (1860-1904). Nato a Budapest, fu educato nello spirito dell’illuminismo germanico. Dall’ottobre del 1881 fu corrispondente a Parigi per un giornale viennese, ed è di quest’epoca la sua convinzione che la questione ebraica si sarebbe risolta grazie alla conversione in massa della gioventù al cristianesimo e poi al socialismo. Dal 1894, tuttavia, il suo convincimento muta radicalmente. La leggenda vuole che motivo del suo cambiamento radicale, che esplode con la pubblicazione, due anni più tardi, di Der Judenstaat, sia la vicenda del capitano Alfred Dreyfus, ma una nuova linea di ricerca ritiene che le sue opinioni fossero già maturate con il montare dell’antisemitismo a Vienna, culminante con l’elezione a sindaco di Karl Lueger, su un programma fondamentalmente antiebraico. Herzl ricorda, nei suoi diari, di essersi accostato alla questione ebraica nel 1881 o 1882.³¹ L’affaire servì solo per dar forza alla sua convinzione che la soluzione ebraica si potesse avere con un’emigrazione di massa verso un territorio del quale avere sovranità nazionale.³²

Der Judenstaat ebbe grandissimo successo e fu tradotto in 18 lingue. L’idea di fondo dell’opera è che il problema ebraico non può essere risolto con l’assimilazione, e che l’antisemitismo è qualcosa che non sparirà mai. Herzl ritiene che l’antisemitismo tocchi il popolo ebraico in quanto tale, senza alcuna differenza tra ebrei d’Occidente e d’Oriente, concludendo che il fenomeno e richieda una soluzione politica e uno stato. Questo stato potrà essere collocato in Palestina o in America Latina o altrove (anche se, ben presto, il contatto con le masse ebraiche imbevute di fede lo fece convincere che Erez Yisrael fosse l’unica soluzione adeguata dal punto di vista storico e culturale), ma prima di ogni colonizzazione è necessario aprire dei negoziati con le grandi potenze.

Non considero la questione ebraica né come una questione sociale, né come un questione religiosa, anche se assume questi ed altri aspetti. È una questione nazionale e, per risolverla, la dobbiamo trasformare soprattutto in una questione politica mondiale, che verrà regolata dal consesso dei popoli civili.³³

Lo stato ebraico, per Herzl, doveva essere moderno e occidentale, fondato su idee di scienza e progresso.

L’emigrazione si realizza all’interno della cultura. Non si torna ad un livello inferiore di civiltà, ma si sale ad uno più alto. […] Siamo un popolo – è il nemico a renderci tale, anche senza che noi lo vogliamo, com’è sempre stato nel corso della storia. Oppressi rimaniamo sempre insieme, e all’improvviso scopriamo la nostra forza. Sì, abbiamo la forza di costruire uno stato, anzi uno stato modello. Possediamo tutti i mezzi umani e materiali necessari a questo scopo.³⁴

In vista della creazione di questo stato bisognava costituire una Società ebraica come autorità legale rappresentante del popolo ebraico, e un Fondo ebraico, per gestire le finanze.³⁵ In fondo Herzl non faceva altro che riprendere la tesi di Leo Pinsker, secondo la quale gli ebrei non sarebbero mai stati accettati dagli altri popoli se non avessero messo fine alla propria anomalia nazionale.³⁶

Herzl riteneva che la questione ebraica fosse un problema di politica squisitamente internazionale e come tale andasse trattato. Fece, dunque, molti viaggi e incontri, tra i quali quello col gran visir a Costantinopoli o col barone Edmond de Rothshild, entrambi terminati con un nulla di fatto. Queste delusioni diplomatiche lo convinsero a fare appello alle masse e rese il I Congresso sionista, riunito a Basilea nel 1897, un evento straordinario, simile alla convocazione di un parlamento. Al discorso d’inaugurazione Herzl parlò di alcuni aspetti del sionismo che torna utile richiamare per la nostra argomentazione.

Non dobbiamo noi sentire il fremito di un grande evento se pensiamo che le speranze e le attese del nostro popolo si appuntano in questo istante nella nostra assemblea? Fra poche ore la notizia delle nostre decisioni volerà fino ai paesi lontani, fino di là dall’oceano. Si deve sapere dappertutto che cos’è in realtà il sionismo che si dipinge come una specie di pauroso chiliasmo: esso è un movimento morale, legale, umanitario, teso verso l’antica meta della nostalgia del nostro popolo.³⁷

Per Herzl, pertanto, appare chiara un’anima ebraica del sionismo: «Il sionismo è il ritorno all’ebraismo prima ancora del ritorno nel paese degli ebrei»; anima che si è unita a un corpo fatto d’idee moderne e nazionalistiche: «Il nostro movimento ha quindi una base razionale soltanto in quanto aspira a garanzie di diritto pubblico»; senza mancare di aspetti che oserei dire messianici: «Ed il nostro congresso deve essere eterno, non solo fino alla redenzione dell’antica sofferenza, ma anche dopo».³⁸

Al Congresso furono adottate le indicazioni presenti in Der Judenstaat di creare un’Organizzazione sionista mondiale, una banca, la Jewish National Trust, una moneta ufficiale, lo shekel, e una stampa ufficiale. Obiettivo principale di Herzl era ottenere un documento politico che accordasse agli ebrei il diritto sovrano su uno stato nazionale. In questo era in totale disaccordo sia con i sionisti pratici, che preferivano un avanzamento dell’insediamento di colonie, sia dai sionisti culturali, che mettevano l’accento sulla dimensione spirituale e culturale dell’ebraismo. Per lui il sionismo significava insediare un popolo senza terra in una terra senza popolo. Il suo progetto, tuttavia, non aveva il sostegno dei notabili e dei finanzieri ebraici, che non credevano alla sua fattibilità.

Nel terzo Congresso sionista tenutosi a Basilea nel 1899, Herzl ritorna sull’utilità del congresso stesso,³⁹ ricordando l’importanza di collaborare col governo Turco perché i sionisti non hanno intenzione di portar via nulla dalla Palestina, ma collaborare alla sua crescita attraverso uno sviluppo economico, e una Banca coloniale ebraica. Tutto questo ha bisogno di un riconoscimento politico:

Quale deve essere il risultato a cui tendiamo? Diciamolo in una parola: una carta! I nostri sforzi sono diretti a ottenere dal governo turco una carta, sotto la sovranità del Sultano. Solo allorché saremo in possesso di questa carta, la quale deve contenere le necessarie garanzie di diritto pubblico, potremo iniziare una grande colonizzazione pratica. In cambio della concessione di questa carta noi renderemo al governo turco grandi vantaggi.⁴⁰

Nonostante i proclami di tipo nazionalistico attraverso un metodo politico, Herzl non dimentica la sua base popolare religiosa: «I più sicuri nostri compagni, son coloro che non possono neppure pagare il piccolo contributo annuale per la nostra propaganda. Essi sono i migliori sionisti perché non hanno dimenticato ancora l’antica tradizione nazionale, perché in essi vive un forte sentimento religioso e perché soffrono un’amara miseria».⁴¹ Il messaggio del sionismo è così, per Herzl, l’appello morale di un antico popolo che, di fronte alle difficoltà della storia, vuole trovare un’uscita tra l’inerzia passiva e la ribellione ostile alla società.

Il nostro grido di soccorso è diretto ai giusti di tutte le religioni e di tutte le nazioni. Non abbiamo bisogno di nessun altro aiuto dagli altri se non di quello morale […]. Qui c’è un popolo che lotta per la sua esistenza, per il suo onore, per la sua libertà. Da un’atmosfera che lo soffoca esso vuole uscire alla luce del sole. Lo stato attuale degli ebrei può condurre a tre vie. L’una sarebbe l’inerte sofferenza dell’ignominia e della miseria. L’altra la ribellione, l’ostilità contro una società matrigna. La terza è quella nostra: vogliamo ascendere ad un gradino superiore dell’ordine sociale e morale, diffondere il benessere, costruire nuove vie agli scambi dei popoli, creare uno sbocco alla giustizia sociale. E come il nostro poeta creava dai suoi dolori le sue canzoni, noi prepariamo dalle nostre sofferenze il progresso dell’umanità alla quale serviamo.⁴²

Dopo aver fallito i negoziati col sultano turco per ottenere una Carta per gli ebrei in Palestina, Herzl fece pressione sugli Inglesi premendo il tasto della questione dell’immigrazione ebraica in Gran Bretagna che, a suo parere, poteva essere risolta con la cessione agli ebrei di un territorio dell’impero: Cipro o la penisola del Sinai. Dopo il rifiuto categorico degli Inglesi su Cipro e l’opposizione degli Egiziani al popolamento del Sinai, nel maggio del 1903, il governo britannico propose una regione che oggi fa parte del Kenya, ma che all’epoca era Uganda, creando una delle più grandi controversie della storia del sionismo, la «questione dell’Uganda».⁴³

Herzl, dopo le notizie dei pogrom di Kisinev, prese seriamente in considerazione questa ipotesi pensandola come la possibilità di una fuga di massa immediata degli ebrei per un futuro insediamento in Erez Yisrael,⁴⁴ ma quando propose la propria idea al VI congresso sionista di Basilea, nell’agosto del 1903, si trovò di fronte una veemente opposizione che avrebbe trovato durante tutta la sua vita.

Nel suo ultimo anno di vita moltiplicò gli sforzi per il suo progetto, incontrando anche il Papa e il Re d’Italia, ma senza alcun risultato. I suoi viaggi furono letali per la sua salute precaria e morì il 3 luglio 1904 a 44 anni.

Dopo la sua morte divenne un personaggio leggendario e certamente è il vero padre del sionismo. Senza le sue azioni politiche è lecito chiedersi se le autorità inglesi avrebbero concesso, anni dopo, nel 1917, la Dichiarazione Balfour e se lo stato d’Israele sarebbe mai nato. ⁴⁵

Le matrici culturali del pensiero di Herzl sono tre: l’umanesimo borghese, il riformismo permeato di socialismo utopico, e la visione dell’arte quale chiave per la redenzione. La prima sostiene l’idea che solo uno Stato moderno possa realizzare il liberalismo moderato; la seconda, quella che una terra vecchia-nuova, vicina alla Zivilisation europea, ma lontana nella sua storia e geograficamente, possa realizzare la perfettibilità dei Lumi; la terza riflette la convinzione che il sogno fosse alla base di tutte le grandi imprese umane e l’artista ne fosse il demiurgo e proteo.⁴⁶

Il secondo esponente del sionismo politico è Max Nordau (1849-1923). Originario di Budapest conosce Herzl a Parigi nel 1892 e assieme assistettero alla decapitazione del capitano Dreyfus. Herzl gli lesse il suo Der Judenstaat e Nordau ne rimase conquistato. Nel 1896 fu nominato capo del movimento sionista di Francia, e, l’anno successivo, redasse il suo famoso programma del I Congresso sionista di Basilea. Nordau mantenne questo ruolo di segretario nei congressi successivi, dove presentava, di anno in anno, la situazione degli ebrei nel mondo con dei discorsi divenuti testi classici della letteratura sionista.⁴⁷

A quelli che credono di risolvere il problema ebraico “sparendo” in quanto ebrei, Nordau risponde che l’assimilazione non risolverà il problema ebraico e che il sionismo si rivolge a coloro che, invece, vogliono rimanere ebrei, non restando estraneo alle sorti di coloro che commettono apostasia proprio per solidarietà ebraica.⁴⁸ La sua idea di sionismo politico è laica e di azione e trova, come già in Herzl, causa nell’antisemitismo e nei nazionalismi europei.

Il nuovo sionismo, che ha preso il nome di sionismo politico, differisce dall’antico sionismo religioso e messianico in quanto rifiuta ogni misticismo, in quanto non s’identifica più col messianismo e non attende il ritorno in Palestina dal miracolo, ma vuol prepararlo con i propri sforzi. Il nuovo sionismo è soltanto in parte prodotto della spinta interiore e del giudaismo stesso […], per un’altra parte è l’effetto di due spinte che sono venute di fuori: l’idea di nazionalità che domina da mezzo secolo il pensiero e il sentimento d’Europa e che ha determinato la politica mondiale; l’antisemitismo di cui soffrono più o meno gli ebrei di tutti i paesi.⁴⁹

Nordau si oppone all’idea di un messianismo passivo, puramente religioso, e vede nel nazionalismo uno strumento per superare la sua stessa iniziale forza egoistica in un’apertura all’Altro.

L’idea nazionale ha degenerato talvolta per le sue esagerazioni. Ha traviato nello sciovinismo, si è abbrutita nella sciocca xenofobia, si è instupidita nella più grottesca divinizzazione di se stessa. Il nazionalismo ebraico è certo sicuro di non cadere in questa specie di auto-caricatura […]. Se il nazionalismo si guarda dal traviare, esso costituisce una fase naturale del processo di sviluppo dall’individualismo barbaro ed egoistico alla libera Umanità e all’altruismo.⁵⁰

Alla morte di Herzl, Nordau si rifiutò di assumere la presidenza dell’Organizzazione sionista, deluso dalla direzione che questa stava prendendo sotto l’egida di Chaim Weizmann, che Nordau giudicava troppo pragmatico. Nel 1920, in un famoso discorso alla Albert Hall di Londra, dichiarò, di fronte ai leader sionisti e ai politici britannici, che l’unico senso della dichiarazione Balfour era la rapida creazione di una maggioranza ebraica in Palestina per la successiva costituzione di uno stato ebraico indipendente.⁵¹

Le tre matrici culturali che influenzano il pensiero di Nordau sono l’umanesimo illuminista, che vuole considerare l’uomo sempre come un fine, la fisiologia positivista, che collega la rigenerazione morale a quella fisica, e il revival naturalistico che vuole recuperare i valori dell’umanesimo borghese contro le deviazioni del progresso (industrializzazione, urbanizzazione ecc.).⁵²

Sionismo sintetico

A partire dal 1907 la polemica tra sionismo pratico e sionismo politico cominciò ad attenuarsi col nascere di quello che venne definito «sionismo sintetico», che univa alla necessità di promuovere l’avanzamento delle colonie in Palestina quella di una mediazione diplomatica con le grandi potenze al fine di ottenere un riconoscimento politico agli insediamenti. Portatore di questo sionismo sintetico fu Chaim Weizmann (1874-1952), eletto presidente dell’Organizzazione sionista mondiale nel 1920.

Nato a Motol, Chaim Weizmann ricevette un’istruzione insieme tradizionale e scientifica. A Berlino si unì a un gruppo d’intellettuali sionisti, colpito dalle idee del sionismo culturale e di Achad HaAm, che vide sempre come suo maestro anche se non come unico riferimento culturale. Nel 1901 divenne professore all’Università di Ginevra, ed entrò a far parte della più alta dirigenza sionista. Pur ammirando Theodor Herzl, gli rimproverava di concentrarsi troppo sulla diplomazia, dimenticandosi della situazione delle colonie. Alla vigilia del Congresso sionista del 1901, Weizmann e Leo Motzkin (1867-1933) diedero vita alla Frazione democratica il cui obiettivo era stimolare la nascita di organismi sociali, culturali ed economici in Palestina, come ad esempio un’«Università ebraica». La radicale opposizione al presidente dell’Organizzazione sionista riguardo la questione dell’Uganda, lo pose all’attenzione dei militanti sionisti. Nel 1904, anno della morte di Herzl, si trasferì in Inghilterra dove s’introdusse nei circoli più esclusivi della classe dirigente britannica conquistando l’amicizia del primo ministro Arthur James Balofour. Fu grazie a questa conquista alla causa sionista che il 2 novembre del 1917 fu resa nota la Dichiarazione Balfour, che prometteva la costituzione di un focolare ebraico in Palestina, e fece apparire a tutti Weizmann come colui che poteva trasformare il sogno in realtà.

Nella prolusione all’VIII congresso sionista nel settembre del 1921, in cui portò per la prima volta la parola «sionismo sintetico», Weizman ebbe a dire:

Una volta finalmente nella storia universale ha avuto qualche importanza la pura giustizia non sostenuta dalla forza […]. Nella Dichiarazione di Balfour noi possediamo quel riconoscimento pubblico delle nostre aspirazioni e quella base, giuridicamente assicurata, del nostro lavoro nazionale […]. In sé la Dichiarazione di Balfour – e noi dobbiamo mettercelo bene a mente – non risolve il nostro problema; essa ci offre soltanto la possibilità di risolverlo.⁵³

Per Weizmann la Dichiarazione Balfour aveva innanzitutto una motivazione profonda:

Io credo che il motivo principale che sta alla base della Dichiarazione Balfour sia lo stesso che aveva determinato le anteriori manifestazioni di simpatia per gli Ebrei: è un motivo sentimentale che la le sue radici in un profondo legame colla Bibbia. ⁵⁴

Questo motivo sentimentale fu rafforzato, sempre secondo Weizmann, nel dopo guerra, dall’influenza che esercitavano sull’opinione pubblica inglese le idee di libertà; una terza serie di motivi è data, infine, dal desiderio di procurarsi le simpatie degli Ebrei del mondo, specialmente quelli americani, e il valore strategico della Palestina all’interno dell’impero britannico, che dovette, in ultima analisi, essere il motivo decisivo.⁵⁵

Nel 1918, a capo di una delegazione Britannica in Palestina, Weizmann incontrò l’emiro Faysal ottenendone l’impegno al riconoscimento degli obiettivi sionisti a condizione che anche quelli nazionalisti arabi fossero tenuti in conto. Alla conferenza di pace di Versailles riuscì a conquistare l’attenzione di molti importanti presenti alla causa ebraica e a fare in modo che il mandato britannico rispettasse la Dichiarazione Balfour. Nel 1920 Weizmann fu eletto presidente dell’Organizzazione sionista mondiale. Lui e Ben Gurion collaborarono proficuamente, ma tra i due ci fu anche una certa rivalità. Weizmann rappresentava l’ala moderata: amico di Jabotinsky, capo della destra sionista, ne criticava gli eccessi di nazionalismo e riteneva che la creazione dello stato d’Israele non potesse avvenire senza considerare gli interessi arabi. Al discorso d’inaugurazione al XIII Congresso tenutosi a Karlsbad nell’agosto del 1923, Weizmann ricordava la non ostilità dei Palestinesi,⁵⁶ ma nello stesso tempo puntava al fattore economico come effetto propulsivo per lo sviluppo di Eretz Ysrael e della sua capacità di accogliere nuovi immigrati ebrei, come anche sull’importanza delle relazioni con i non sionisti data non dalla debolezza del movimento, ma da una nuova forza, il tutto all’interno dell’imprescindibile «determinazione nazionale».⁵⁷

Nel lunghissimo discorso di apertura del XVII Congresso sionistico di Basilea, nel 1931, così Weizmann affermava con forza:

Oggi, mentre regna così grande amarezza e l’atmosfera è tanto avvelenata, è difficile parlare dei mezzi con cui si potrebbe raggiungere la meta di una collaborazione amichevole con gli Arabi. Ma una cosa mi sembra perfettamente chiara: gli Arabi debbono sentire, debbono persuadersi, coi fatti e colle parole, che, qualunque possa essere il futuro rapporto numerico dei due popoli in Palestina, noi per parte nostra non pensiamo a nessuna dominazione politica; ma essi devono ancora ricordarsi che noi, da parte nostra, non ci sottometteremo mai ad una dominazione politica.⁵⁸

Weizmann rifiutava, quindi, assolutamente l’idea di Sion quale ulteriore colonia bianca,⁵⁹ ma i contrasti con gli arabi e l’indifferenza inglese misero le sue idee in minoranza, a favore dei militanti di Ben Gurion. Nel 1937, tuttavia, la proposta di spartizione della Palestina vide i leader di nuovo dalla stessa parte.

Weizmann sconfessò il terrorismo dei militanti sionisti che, dopo la Seconda guerra mondiale, ingaggiarono guerriglie contro i soldati inglesi finché l’Inghilterra non affidò la questione all’ONU.

Nel Proemio allo Stato ebraico, discorso pronunciato dinanzi alle Nazioni unite nel maggio 1948, Weizmann ricorda di aver sostenuto l’idea della spartizione per anni, a favore di due stati indipendenti che possano e debbano collaborare per una missione storica di portata universale.

Io ho fede nelle possibilità di una collaborazione arabo-ebraica una volta che una soluzione definitiva ed equa abbia ottenuto la sanzione di un consesso internazionale. Lo Stato ebraico in Palestina può costituire una felice promessa anche per i suoi vicini. La piccolezza dello Stato non sarà ostacolo al suo pieno successo intellettuale. Atene era una piccola città e il mondo intero le va ancora debitore.⁶⁰

L’autorità di Weizmann era, tuttavia, sempre più sconfessata. Nel 1949, quando la prima Knesset lo nominò presidente, il suo era ormai un titolo onorifico che di fatto lo emarginava, mentre il vero potere d’azione era nelle mani del primo ministro Ben Gurion.⁶¹

La base religiosa e l’acume politico di Weizmann restano unici nella storia del sionismo, e il suo contributo fondamentale alla causa. Chiudo il paragrafo dedicato alla sua persona e al suo pensiero con le sue stesse parole.

Io sento di aver condotto il movimento un po’ più vicino alla sua meta. Questa meta noi la raggiungeremo lamoròt ha-kol, a qualunque costo […]. Per questo noi dobbiamo oggi affidarci soprattutto alle nostre forze e noi saremo giudicati in base alle nostre opere. Ma per noi la base morale e la fede nella nostra causa rimangono incrollabili.

Chi ha consacrato la sua vita alla ricostruzione di Sion, si è legato ad una causa che porta il suggello dell’eternità.⁶²