Introduzione

In Inghilterra […] ogni treno, dopo un lungo viaggio, veniva ispezionato da un uomo che portava un curioso martello con la testa piccolissima e il manico molto lungo: era un martello che in realtà somigliava più a una bacchetta di tamburo e in effetti aveva lo scopo di produrre una specie di musica. L’uomo camminava lungo il treno e batteva sul fusello di ogni ruota: un fusello incrinato avrebbe dato un suono discorde. L’integrazione, potremmo dire, doveva essere verificata ogni volta. Anch’io ho cercato di battere su ogni frase del libro per scoprire difetti di integrazione.¹

Era questa l’intenzione, poi disattesa, che Gregory Bateson appuntava in una delle possibili introduzioni della sua opera Dove gli angeli esitano. Purtroppo il tumore che lo affliggeva non gli avrebbe concesso abbastanza tempo per trovare l’armonia, non esclusivamente stilistica, che stava cercando.² Il poco tempo che ebbe a disposizione gli impedì non solo di completare il proprio lavoro di scrittura, ma anche quello di revisione teorica: l’eredità intellettuale, insieme ai manoscritti incompiuti, sarebbe stata raccolta dalla figlia Mary Catherine. Quest’ultima, tenendo fede alle intenzioni del padre, ha curato la pubblicazione di un’opera sintetica e allo stesso tempo programmatica e, perciò, in grado di tracciare un sentiero ancora tutto da esplorare. La strada aperta, e non percorsa, da Bateson³ è quella che conduce alla rappacificazione dei due poli irrinunciabili che formano la realtà: da una parte quello squisitamente spirituale o informazionale, dall’altra quello materiale e corporeo. Bateson infatti, in qualità di scienziato aconfessionale e allo stesso tempo di studioso formato nell’antropologia (e, pertanto, abituato a prendere sul serio ogni forma di pensiero umano) riservò «un’attenzione benevola»⁴ non solo per i temi classicamente intesi come tipici delle scienze esatte, ma anche «per le cose che il materialismo atomistico esclude: Dio, gli spiriti, la percezione extrasensoriale»;⁵ lo fece però in un modo singolare: si allontanò tanto dai suoi devoti seguaci, che lo avrebbero voluto paladino di un becero fideismo, quanto dai «suoi colleghi scienziati, perché prigionieri […] di [viziate, N.d.A.] premesse metodologiche ed epistemologiche, da secoli alla base della scienza occidentale».⁶ Il suo fu quindi il tentativo audace di riunificare, attraverso un’armoniosa integrazione, il polo materiale e quello immateriale.

Nell’idea di Bateson né i materialisti né gli spiritualisti riuscivano ad affrontare il tema in modo sensato: il dualismo di mente e materia derivato dalla rivoluzione cartesiana aveva precluso qualunque approccio valido all’argomento. In effetti, il punto estremo della decadenza — iniziata quando la teologia, dopo Tommaso d’Aquino, aveva ammorbidito la sua rigida impostazione razionale — fu raggiunto dal pensiero di Cartesio. «Nella Grecia classica la credenza nelle cause finali era rozza e primitiva, ma a quanto pare lasciava aperta la strada a una concezione monistica del mondo»,⁷ strada totalmente sbarrata dal dualismo spirito e corpo, dal cogito e dalle sue coordinate; tale sbarramento «collocava molti fenomeni importanti e misteriosi fuori dalla sfera materiale che poteva essere studiata dalla scienza, lasciando la mente separata dal corpo, Dio fuori dalla creazione ed entrambi ignorati dal pensiero scientifico».⁸ Questo implicava (e ancora implica nell’attuale modello scientifico) il non fare mai ricorso alle cause finali, né alla mente o alla divinità; i nessi logici, così come il rapporto causa-effetto, deve scorrere sempre nella direzione del tempo, senza che sia lecito ipotizzare che il futuro possa avere effetto sul presente o sul passato. Nessuna teleologia è ammessa, nessuna direzione di senso oltre quella dello scorrere discreto degli attimi, tutti sempre uguali a sé stessi.

Proprio l’opposizione a questo dualismo rappresenta un tema ricorrente negli scritti di Bateson: «la mente senza materia non può esistere; la materia senza la mente può esistere ma è inaccessibile».⁹ Egli voleva dunque continuare a parlare di entrambi i poli dell’ormai endemico dualismo occidentale; anzi, più precisamente egli voleva unificarli in un monismo che permettesse una visione globale del mondo, così da conservare il rigore della scienza senza dover per questo escludere l’attenzione sistematica ai temi normalmente rinnegati dagli scienziati. In altre parole, formalismo e rigore non implicano, nella concezione batesoniana, l’esclusione di temi che invece fanno inevitabilmente parte della vita: una scienza intesa quale sapere universale e vincolante non può, per preconcetto, rifiutarsi di analizzare una porzione della realtà ampia come quella del simbolo, del religioso, del metafisico. Tutto ciò fa parte dell’esperienza intimamente umana e, come tale, deve essere indagato anche nel suo versante teleologico.¹⁰

Nel suo tentativo di ripensare questi temi, Gregory era giunto alla strategia della ridefinizione, che consisteva nel prendere parole come «amore» o «saggezza», «mente» o «sacro» — parole cioè indicanti faccende che i non materialisti considerano importanti e che gli scienziati ritengono spesso inaccessibili allo studio — e nel ridefinirle ricorrendo agli strumenti concettuali della cibernetica.¹¹

Questo metodo gli provocò enormi critiche da tutti gli schieramenti: i materialisti, convinti sostenitori dell’assoluta vacuità dei concetti affrontati da Bateson, asserirono la totale inammissibilità di qualunque valore scientifico del suo discorso. Coloro che invece erano legati a qualche forma religiosa o filosofica, e che quindi davano a quei termini un riferimento preciso — riferimento consapevolmente ignorato o rigettato da Bateson — ne restavano quantomeno perplessi. Disapprovazione giunse anche da chi «sosteneva che l’uso o la definizione eccentrica di un termine è una forma di disonestà retorica (la stessa che Alice rimproverava a Humpty Dumpty)».¹² In realtà «Gregory si sforzava di fare con parole come “mente” o “amore” ciò che i fisici hanno fatto con parole come forza, energia o massa, anche se la giustapposizione di una definizione rigorosa con lo sfocato uso quotidiano può essere fonte continua di problemi».¹³ In altri termini, che questi concetti vengano usati in modo quotidiano secondo significati altalenanti e imprecisi, non impedisce di poterne dare una definizione rigorosa, i cui confini siano ben delineati e individuabili. Ciò permetterebbe finalmente la loro coesistenza con il formalismo matematico, entro un orizzonte unificato del sapere. È proprio il rigore formale nel quale Bateson vuole rinchiudere le parole del mondo spirituale a segnare una novità. Egli lascia che il primato metodologico resti tutto in mano alla scienza; è infatti il suo rigore a essere garanzia di oggettività e quindi di valore universale. Perciò è l’esperienza spirituale a dover essere inglobata nell’orizzonte scientifico e non viceversa. Bateson tenta, attraverso questa via, di formulare «un modo nuovo di pensare la natura, […] tanto comprensivo da illuminare tutti i settori particolari della biologia e del comportamento».¹⁴

Così, come passaggio fondamentale verso la ricostituzione dell’unità, nel testo Mente e natura. Un’unità necessaria, il cui il tema centrale è l’evoluzione come processo mentale, riuscì a fornire una definizione rigorosa dei termini mente e mentale, che fino a quel momento erano stati banditi dal mondo scientifico. Usando una formula sintetica, affermò che «l’evoluzione è sistemica e che il processo evolutivo ha le stesse caratteristiche fondamentali di altri processi sistemici, tra cui il pensiero».¹⁵ L’aggregato di queste caratteristiche gli permise di sviluppare la decisiva analogia di due sistemi formati da una «struttura che connette»,¹⁶ entrambi capaci di anticipazione e finalità. Le menti sono perciò aggregati informazionali, ovvero aggregati di idee nelle quali l’informazione istituisce la differenziazione interna alla porzione di realtà non formata da atomi. Analogamente era riuscito «a trovare una posizione dalla quale parlare di “Dio”, una posizione intermedia tra coloro che ritengono questa parola inservibile e coloro che la usano troppo spesso per difendere posizioni […] insostenibili».¹⁷ Per facilitare l’impresa anch’egli si rivolse a un termine più generale, capace di comprendere una più vasta gamma di sfumature, ovvero il sacro: «sembra possibile che una modalità di conoscenza che attribuisca una certa sacralità all’organizzazione del mondo biologico possa, sotto qualche profilo importante, dimostrarsi più accurata e più idonea al compito di prendere decisioni».¹⁸ Il sacro, quale macro-categoria che comprende la varietà di esperienze del divino, viene quindi riconosciuto come una componente intrinseca alla descrizione, come una parte del concetto di necessità, capace di intendere qualcosa di nuovo rispetto alla realtà esterna. Tale componente è carpita non dallo strato della mente legato alla prosa e alla capacità calcolante — «la parte che sta nella testa»¹⁹ — ma «dalla mente che sogna»,²⁰ ovvero da quello strato in cui le metafore non hanno il contrassegno di metafore. È solo dall’unione di questi due aspetti del reale, ovvero dalla rappresentazione e dall’essere, che il mondo è descritto in una cogente interezza.

La stesura di Dove gli angeli esitano²¹ ha coinciso pertanto con una ricerca di senso universale e non solo soggettiva, e dunque con l’esplorazione di un mondo e di un metodo la cui forma globale diventa chiara solo con il graduale emergere di un disegno complessivo oggettivamente vincolante. Quest’opera rappresenta perciò uno studio di epistemologia comparata:

noi antropologi studiamo l’etica delle singole popolazioni e da lì passiamo allo studio dell’etica comparata, ossia tentiamo di considerare l’etica particolare e locale di ciascuna tribù sullo sfondo delle etiche che conosciamo in altri sistemi. Analogamente è possibile […] studiare l’epistemologia delle singole popolazioni, le loro strutture conoscitive e i percorsi computazionali. Da un tale studio è poi naturale passare al confronto tra l’epistemologia implicita in un sistema culturale e quella implicita in altri sistemi.²²

Inevitabilmente tale confronto porterà l’emergere di direttrici comuni, strutture ricorrenti e basilari: dei minima universali che sono parte della scienza del comportamento. «Sono, se si vuole, delle necessità. Alcuni di essi sono quelli che sant’Agostino chiamava “verità eterne”, altri sono forse quelli che Jung chiamava archetipi».²³ È proprio su queste verità eterne che è indispensabile porre l’attenzione, ciascuno studioso secondo la sensibilità della propria disciplina. Attraverso questi numerosi e concordi approcci si riesce a descrivere la presenza di un ordine superiore che spesso dalle grandi religioni è stato individuato, ma poi offuscato piuttosto che chiarito.²⁴ E se prima l’accesso a questo livello di realtà era reso complesso dalla sua difficile comunicabilità, dopo il dualismo cartesiano esso è divenuto del tutto precluso alle scienze. Queste ultime, per evitare il pericolo di «definizioni pasticciate e confusioni di tipi logici»²⁵ hanno evitato del tutto la discussione attorno a «temi d’importanza preminente, anzi primaria».²⁶ Bateson rivendica invece «l’appartenenza a una piccola minoranza che crede nell’esistenza di argomenti forti e netti a favore della necessità del sacro e crede che questi argomenti si basino su un’epistemologia radicata in una scienza più progredita»,²⁷ indispensabile soprattutto in un’epoca di diffuso scetticismo.

Jung prima di Bateson

Negli anni Sessanta Bateson entrò in contatto con le teorie di Carl Gustav Jung, in particolare con quelle formulate ne i Septem Sermones ad Mortuos scritti da Jung qualche decennio prima, nel 1916. Bateson stava riflettendo sulla relazione tra mappa e territorio quando capitò nella differenza tra Pleroma, cioè il mondo fisico governato da forze e da urti, e la Creatura, ossia il mondo governato da distinzioni e differenze.

Mi divenne chiarissimo che c’è una corrispondenza tra i due insiemi di concetti e che non ci possono essere mappe nel pleroma, ma solo nella Creatura. Ciò che porta dal territorio alla mappa è la notizia di una differenza e a quel punto mi resi conto che notizia di una differenza era sinonimo di informazione.²⁸

Soffermarsi sulla differenza tra Pleroma e Creatura permette di assumere una nuova base su cui costruire una riformata epistemologia, senza la separazione tra spirito e materia. In effetti il rapporto tra Pleroma e Creatura è molto meno antitetico rispetto a quello delineato dal dualismo cartesiano, che invece vive un’opposizione inconciliabile. Il Pleroma corrisponde alla materia non vivente, a quanto è descritto dalle leggi della fisica e della chimica e che però, di per sé, non contiene alcuna distinzione e descrizione:

un sasso non reagisce all’informazione e nella sua organizzazione interna non usa ingiunzioni o informazioni o procedimenti per tentativi ed errori. Per reagire in senso comportamentale, il sasso dovrebbe usare un’energia interna, come fanno gli organismi. Ma allora non sarebbe più un sasso. Il sasso è influenzato da «forze» e da «urti», ma non da differenze. Io posso descrivere il sasso, ma il sasso non può descrivere alcunché. Posso usare il sasso come segnale, ad esempio come termine. Ma il sasso non è il termine.²⁹

Il Pleroma è del tutto cieco e, per quanto oggetto dell’azione conoscitiva dell’uomo, ne resta affatto indifferente. Anche le leggi fisiche che lo descrivono sono relegate al mondo mentale dell’informazione, al modo con cui l’uomo coglie l’ordine delle cose. La legge fisica dunque non è nel sasso, non fa parte di esso. Anzi, il sasso non può essere considerato neppure un esso fin quando un processo mentale non lo astrae separandolo dall’altra materia inanimata. Allo stesso tempo non bisogna dimenticare che, per quanto privo di pensiero, il Pleroma è la matrice di molti altri tipi di regolarità: l’inerzia, la causa e l’effetto, la connessione e la non-connessione. Sono tuttavia regolarità immanenti, prive di qualunque informazione. E sono esattamente le informazioni a segnare il confine: esse possono essere intese proprio come «differenza che produce una differenza».³⁰ Sono parte integrante dei fenomeni mentali: questi ultimi non si riduco al pensiero cosciente, ossia a quel pensiero descritto come «coscienza ordinaria della prosa».³¹ Nella categoria del processo mentale Bateson inserisce tutti quei fenomeni attraverso i quali gli uomini acquisiscono la propria anatomia, cioè il proprio essere uomini: «le ingiunzioni, le false partenze e le autocorrezioni, l’obbedienza alle circostanze e così via».³² Insomma, per l’antropologo britannico, dovunque l’informazione sia parte essenziale della spiegazione di un fenomeno, a prescindere dal grado di consapevolezza che esso possiede, si è davanti a un processo mentale; le informazioni sono dunque tutte dell’uomo, parte profonda dei suoi processi vitali.

Il termine Creatura indica proprio questo, cioè quel mondo «della spiegazione in cui gli stessi fenomeni da descrivere sono tra di loro retti e determinati dalla differenza, dalla distinzione e dall’informazione».³³

Benché in questa dicotomia tra Creatura e Pleroma vi sia un evidente dualismo, è importante chiarire che essi non sono in alcun modo separati o separabili, tranne che come livelli di descrizione. Da un canto la Creatura esiste dentro e grazie al Pleroma; l’uso del termine Creatura indica la presenza di certe caratteristiche organizzative e comunicative in sé non materiali. D’altro canto, la conoscenza del Pleroma esiste solo nella Creatura.³⁴

Si tratta dunque di due entità che si possono incontrare solo in combinazione, mai separate. La Creatura non è però ridotta al Pleroma: l’immateriale, che pure esiste in virtù di una base materiale, ha bisogno di una spiegazione ulteriore. Le leggi della fisica e della chimica, per esempio, restano totalmente valide anche per la Creatura, ma non sono sufficienti a descriverla nella sua particolarità. Perciò Pleroma e Creatura non sono opposte come materia e spirito: «i processi mentali hanno sempre bisogno, per presentarsi, di strutturazioni della materia»,³⁵ ovvero di zone in cui il Pleroma è organizzato secondo una strutturazione che gli permette di essere influenzato dall’informazione oltre che dalle forze e dagli urti.

Creatura è perciò anche processo mentale, cioè la possibilità e l’atto di cogliere differenze. Da qui si può giungere pure a capire cosa sia una mente, ancorando la sua definizione alla disposizione di parti materiali:³⁶

1. Una mente è un aggregato di parti o componenti interagenti. 2. L’interazione fra le parti della mente è attivata dalla differenza. 3. Il processo mentale richiede un’energia collaterale. 4. Il processo mentale richiede catene di determinazioni circolari (o più complesse). 5. Nel processo mentale gli effetti della differenza devono essere considerati come trasformate (cioè versioni codificate) di eventi che li hanno preceduti. 6. La descrizione e la classificazione di questi processi di trasformazione rivelano una gerarchia di tipi logici immanenti ai fenomeni.³⁷

Da questa formulazione — che per altro lascia trasparire benissimo l’interesse cibernetico di Bateson³⁸ — è facile intravedere l’unione totale tra Pleroma e Creatura. Il supporto materiale non è derogabile, eppure esso non rappresenta il tutto della realtà: l’informazione che soprassiede la cosa inanimata mostra tratti qualitativamente differenti, che non possono essere delineati solo attraverso le leggi che descrivono l’ordine del Pleroma. Inoltre questa formalizzazione amplia il concetto di mente, la quale non è più relegata alla sola esperienza umana: vivono processi mentali, e dunque sono parte della Creatura, tutti gli organismi animali, e anche parte di essi. Proprio perché mente non è meramente il processo inferenziale, ma anche autoregolazione e autonomia di funzionamento, sono parte del concetto di Creatura anche gli organi e le singole cellule che li compongono. Addirittura possono considerarsi dotati di processi mentali anche sistemi che non contengono parti vitali: qualunque sistema che può ricevere informazioni e che, grazie all’autocorrezione consentita da catene causali circolari, mantiene vere certe proposizioni che lo riguardano, è parte della Creatura poiché capace di riconoscere differenze oltre la materialità. In tal modo è probabile che una mente sia «un componente o un sottosistema di una mente più grande, così come una singola cellula può essere un componente di un organismo o una persona può esserlo di una comunità»;³⁹ è così rivelato il mondo del processo mentale, il quale è «organizzato di scatole cinesi in cui l’informazione genera altra informazione».⁴⁰

Sul sacro: «né soprannaturale né meccanico»

È solo in una visione non dualistica del mondo che emerge un nuovo concetto di sacro, più pervasivo e meno oscuro: nell’idea di Bateson anche quest’ultimo è ricondotto entro la distinzione tra Pleroma e Creatura. Esso non è inteso in maniera soprannaturale, perché la Creatura è nel Pleroma, e nemmeno in maniera meccanica, perché il Pleroma da solo non è sufficiente; piuttosto il sacro viene ristabilito nel suo valore naturale ma non materiale. Ancora una volta, gli errori possibili sono di due categorie: quelli degli spiritualisti e quelli dei materialisti. Entrambi danno origine a epistemologie incomplete ed erronee, più vicine alla superstizione che all’idea di scienza che teorizza Bateson.

I primi collocano la spiegazione della vita e dei suoi fenomeni in un piano distinto da quello corporeo, cercando la radice degli eventi del mondo in una dimensione totalmente trascendente. Le azioni umane sarebbero comandate da qualche agente soprannaturale separato. «In questi sistemi di credenze non è chiaro come la mente […], che è immateriale, possa influire sulla materia bruta»,⁴¹ secondo un problema che era già stato affrontato da Cartesio. In ogni caso essa dovrebbe possedere, per essere influenzata dal piano spirituale, delle caratteristiche spirituali o, viceversa, il piano mentale dovrebbe includere in sé qualche forma di materialità. «In un caso o nell’altro questa superstizione non spiega nulla. La differenza tra mente e materia è ridotta a zero».⁴² Di contro vi sono superstizioni che negano definitivamente la mente; esse non sono più scientifiche delle prime forme di superstizione anzi, se mai ciò fosse possibile, risultano ancora più miopi. I meccanicisti cercano di dimostrare che l’interezza dei fenomeni può essere spiegata facendo ricorso a sequenze lineari di causa ed effetto. «Per costoro l’informazione, l’umorismo, i tipi logici, le astrazioni, la bellezza, la bruttezza, il dolore, la gioia e così via, son cose che non esistono».⁴³ L’uomo è perciò niente di più — o di meno — che una macchina, soggetta come tutti a soli effetti materiali. Queste epistemologie si alimentano a vicenda:

al giorno d’oggi, la premessa della mente esterna sembra invitare la cialtroneria, il che quindi favorisce la fuga verso un materialismo che però finisce col diventare soffocante. Siamo convinti che la scelta della nostra filosofia sia basata su criteri logici e scientifici, ma in realtà le nostre preferenze sono determinate dal bisogno di sfuggire a una posizione scomoda, alla quale peraltro ne sostituiamo una altrettanto scomoda. Ogni sistema teorico è una scappatoia, che ci alletta a sottrarci alla fallacia opposta.⁴⁴

La disparità non è però perfettamente simmetrica — o speculare. Il materialismo scettico è assai più brutale delle forme, anche superstiziose, di trascendenza. Infatti queste ultime, seppure separandoli in modo netto, mantengono un doppio orizzonte di senso. I meccanicisti invece hanno un gusto «disumanizzante»⁴⁵ e, piuttosto che aprirsi alla possibilità di un’ulteriorità rispetto alla materia, preferiscono restare «spietati»⁴⁶ nel loro singolo modo di intendere il mondo. Quella di Bateson è una critica feroce, rivolta più ai suoi colleghi scienziati che non agli «amici della controcultura e del movimento per il potenziale umano»;⁴⁷ in fondo ciò è comprensibile: è la scienza a pretendere di riunificare, con il proprio metodo, tutto lo scibile. È il gruppo degli scienziati, e non quello degli spiritualisti — che invece muovono da un’esigenza lodevole —, a rivendicare un metodo di indagine oggettivo, universale e rigido nelle sue conquiste. Per la scienza è intellettualmente scorretto, metodologicamente pregiudizievole, mettere da parte il sacro riducendolo a creduloneria, a falso sentire o a illusione di alcuni deboli uomini, laddove invece «il carattere sacro è reale, qualunque sia la mitologia»⁴⁸ che lo esprime. Tuttavia, seppure la presa di distanza di Bateson non è equivalente tra le due posizioni, egli guarda con biasimo anche alle posizioni soprannaturali:

accade spesso, purtroppo, che chi legge i miei scritti ne ricavi una conferma di idee soprannaturali che certo nutriva prima di leggerli. Non ho mai fornito consapevolmente una simile conferma e la falsa impressione che a quanto pare creo […]. Non so che farci, se non ribadire con la massima chiarezza le mie opinioni sul soprannaturale da una parte e sul meccanicistico dall’altra: io disprezzo e temo entrambe queste posizioni estreme.⁴⁹

La posizione di Bateson è prudente. Introducendo il soprannaturale nella spiegazione della realtà si distrugge qualunque possibilità di credere o di dubitare: tutto diventa infatti verosimile o inverosimile. Il miracolo sovverte l’ordine delle cose e rende possibile l’impossibile, ma anche impossibile l’ordinario. Si perdono perciò i riferimenti solidi che permettono la conoscenza: il sacro va studiato nel suo essere proprio e non gettato nella realtà come spiegazione semplice di fenomeni apparentemente incomprensibili. Esso è, in parte, coincidente con quella porzione di realtà attraversata da proposizione descrittive, nella quale l’uomo può scorgere differenze e informazioni. Nel sacro è riunita l’esperienza magica e religiosa che è riletta da Bateson sovvertendo le precedenze dell’antropologia tradizionale. Per lo studioso inglese, diversamente dalla strada aperta e consacrata da anni di ricerca antropologica, la magia non rappresenta lo stadio primitivo della religione:

la mia concezione di magia è l’opposto di quella che dai tempi di Frazer è stata la concezione ortodossa in antropologia, e che considera la religione come uno sviluppo evolutivo della magia. La magia è considerata più primitiva della religione e la religione è il frutto che ne deriva. Io invece considero la magia simpatetica o contagiosa come un prodotto dello scadimento della religione.⁵⁰

Dunque Bateson considera la religione come il punto di partenza e la magia solo uno scadimento secondario. La religione nasce con l’uomo, si sviluppa di pari passo alla sua capacità di cogliere le differenze interne alla Creatura. Religioso è ciò che, fuori dalla materialità, afferisce al mondo del sentire in relazione a ciò che è conosciuto come sacro. La linea di demarcazione tra sacro e profano non è più letta in chiave sociologica: essa si trasforma divenendo strutturalmente presente nel mondo della Creatura — proprio perché quest’ultima è caratterizzata da differenziazioni e separazioni comunicabili come informazioni. La religione è poi sempre messa in relazione con la fede: «di solito si pensa che la fede sia necessaria per la religione […] sicché lo iato fra l’osservatore e il soprannaturale viene colmato dalla fede».⁵¹ In quest’ottica però essa scivola nella direzione di un ingenuo fideismo. Invece, «quando riconosciamo lo iato fra cogito e sum, […] la “fede” acquista un significato del tutto diverso»:⁵² essa corrisponde, per Bateson, nel dare serio e totale credito all’immagine nell’atto che normalmente è chiamato vedere. «Per qualche capacità mirabile e misteriosa, per qualche miracolo di circuiteria neurale, noi costruiamo immagini di ciò che vediamo»⁵³ e lo facciamo in un modo che non lascia spazio al dubbio poiché «questa fede, in una mente sana, è involontaria e inconsapevole».⁵⁴ Il vedere è naturalizzato e quindi banalizzato: la rappresentazione non è percepita come tale, ma come fonte autentica di conoscenza; l’inconsapevolezza è poi inaggirabile perché «possiamo aver conoscenza dei processi della percezione, ma non possiamo esserne direttamente consapevoli».⁵⁵ La fede ha perciò una natura nascosta e profonda e ha la funzione primaria di colmare i bias conoscitivi rendendo affidabile il percepire dei sensi, laddove essi «nel migliore dei casi […] ci possono dire ciò che era un momento fa»;⁵⁶ in quest’ottica è evidente come a prevalere, tra fede e religione, sia la fede.

È così che la «“religione”, quella rete di riti, mitologie e mistificazioni, comincia a rivelarsi come una sorta di bozzolo intessuto per proteggere quella fede più intima e assolutamente necessaria».⁵⁷ Richiamando alla mente le riflessioni di Rudolf Otto⁵⁸ e mutando alcuni dei suoi concetti, sembra di poter intendere che anche per Bateson le religioni siano una sorta di forma razionalizzata della fede. Più precisamente, riadattando l’idea — ed eliminando tutto l’orrorifico di cui Otto carica il sacro — si può guardare alla religione batesoniana come a un dispositivo finalizzato alla preservazione, e quindi anche alla istituzionalizzazione, della naturale fede che orienta il conoscere nella Creatura.

Noi crediamo sul serio che un giorno conosceremo tutte queste cose e crediamo che esse possano essere conosciute. Questo è il nostro sacro. Siamo tutti dei Don Chisciotte e siamo disposti a credere che vale la pena andare a combattere contro i mulini a vento della natura del bello, della natura del sacro e tutto il resto.⁵⁹

Di tutte queste cose si crede di poter parlare sensatamente; ma anche il linguaggio, proprio come la rappresentazione che si discosta dalla cosa che descrive, deve accontentarsi solo di un tentativo di accuratezza mai pienamente soddisfatto: è necessario comprendere che un certo tipo di cose, quelle non tautologiche, non possono essere definite in assoluto e «se si cerca di farlo si finisce in un mare di guai».⁶⁰

La struttura del tessuto, ovvero sulla possibilità del linguaggio

«Osservando il mondo naturale, i biologi creano le loro descrizioni, perché anche i dati più oggettivi delle loro registrazioni sono i prodotti delle loro percezioni e della scelta dell’uomo».⁶¹ Una descrizione, in altre parole, non può mai somigliare tanto alla cosa descritta fino al punto da potervisi sovrapporre. Soprattutto la descrizione non può mai essere la cosa descritta. L’unica verità assoluta sarebbe quella della cosa in sé che è tuttavia irraggiungibile tanto per Kant quanto per Bateson. Questo perché dalla cosa è possibile «ricavare solo quelle informazioni che alcune delle sue differenziazioni immanenti consentono ai nostri organi di senso e strumenti scientifici di raccogliere».⁶² Ecco che la metafora si presenta come strumento indispensabile per colmare questa distanza che separa cosa e descrizione. Ma non è questo l’unico livello: oltre alla distanza tra la cosa e la sua verbalizzazione, vi sono anche le discrepanze sistematiche che necessariamente esistono tra ciò che è possibile dire e ciò che tentiamo di descrivere. A questo livello la separazione non è più tra l’oggetto e la descrizione che di esso fa la mente creaturale, ma tra la limitatezza dei concetti e la possibilità di crearne altri più aderenti alle caratteristiche della cosa da descrivere. È nello spazio creato dall’impossibilità di una comunicazione totale che si inserisce il concetto di struttura:

nelle nostre descrizioni parliamo spesso di «struttura» non per specificare ciò che deve esistere bensì per tentare di descrivere l’infinita minuzia di ciò che abbiamo osservato. Dire che una pianta o una foglia hanno una «struttura» significa che su di esse possiamo formulare enunciati descrittivi generali.⁶³

Asserire che qualcosa sia o abbia una struttura vuol dire sostenere che «si può fare meglio che concentrarsi sui singoli particolari, uno alla volta».⁶⁴ Da un lato si ammette una certa ricorsività interna al Pleroma, dall’altro (ed è questo il punto centrale ai fini della ricostituzione di una nuova epistemologia non materialista) si coglie un ordine presente solo nella misura in cui c’è una mente in grado di riconoscerlo. Il fatto che serva una sponda creaturale e quindi soggettiva non depotenzia il valore conoscitivo dell’ordine proiettato: in fondo anch’esso fa parte, congiuntamente alla materia, dell’insieme universo delle cose esistenti e dunque anch’esso, pure nella sua dimensione spirituale, merita di essere oggetto prima di considerazione, poi di studio rigoroso da parte delle scienze. Allo stesso tempo questo è il versante problematico dell’idea di struttura:

l’uso che […] facciamo di questa parola alimenta in noi la falsa nozione che i dettagli più concreti sussunti sotto una data struttura da noi identificata siano in certo qual modo componenti reali di quella struttura. In altre parole, siamo portati facilmente a credere che il modo in cui abbiamo suddiviso il mondo reale per ottenere la nostra descrizione sia il migliore e il più corretto.⁶⁵

Sebbene il cogliere le differenze e, in base a queste — o in base alla loro negazione — sia possibile categorizzare il Pleroma, non bisogna cadere nell’illusione che esse rappresentino la totalità della realtà. Creatura e Pleroma, come più volte si è detto, formano un’unità inseparabile, ma ciascuno dei due fronti del reale (seppure nel rapporto con l’altro) va indagato nella propria specificità.

I chimici possono dire, per esempio, che tutti gli alogeni […] hanno in comune certe caratteristiche formali in grado modulato, e quindi costituiscono un «gruppo»; possono dire inoltre che è possibile riunire gruppi di elementi siffatti per formare il sistema periodico degli elementi. Noi potremmo obiettare che tutto ciò è affatto irreale, che queste sono soltanto somiglianze formali e che la classificazione degli elementi è un costrutto del chimico e non un atto della natura.⁶⁶

Anche gli elementi che naturalmente sembrano più affini, quelli che differiscono in un dettaglio all’apparenza trascurabile, in realtà rappresentano enti che semplicemente sono privi di qualunque relazione. Persino oggetti identici come due atomi di un medesimo elemento non hanno nulla in comune. Tra un atomo e l’altro, per quando composti dallo stesso numero di particelle, passa la stessa differenza che intercorre tra un atomo e una montagna. La relazione, la differenza e la somiglianza, non stanno nella materia ma solo nel mondo della mente. Nel Pleroma non esistono reciprocità:⁶⁷ l’informazione è interna esclusivamente alla Creatura. «In un universo puramente fisico non vi sono nomi e […] le stelle hanno un nome soltanto perché gliel’hanno dato gli uomini. Perfino le costellazioni esistono solo in quanto gli uomini le hanno viste nei cieli».⁶⁸ Questo non toglie che esse abbiano avuto un effetto autentico nella vita degli uomini, guidando e orientando il loro cammino, spirituale e geografico, per millenni. Ciò che è relazionale è reale quanto ciò che è fisico e l’effetto che ottiene sul mondo è decisivo quanto quello di un urto o di una forza meccanica. «Nel materiale di cui si interessa il fisico non c’è comunicazione, non ci sono nomi e neppure una struttura»⁶⁹ nell’accezione in cui è stato usato questo termine. «Ciò che il fisico deve descrivere è, per esempio, la caduta di un corpo che non può essere spettatore della propria caduta».⁷⁰

Il biologo si trova invece in una situazione diversa: l’oggetto del suo studio non è tutto pleromatico. I sistemi che egli analizza, per quanto semplici, hanno già in loro qualche forma di organizzazione propria. Essi, esattamente come il biologo, fanno parte della Creatura oltre che del Pleroma. Le descrizioni dei biologi sono sempre più imprecise rispetto a quelle dei fisici perché «tutte le descrizioni biologiche sono necessariamente strutturali e, in questa misura, devono falsificare e semplificare».⁷¹ Soprattutto, la descrizione fornita dal biologo «non coincide con ciò che viene descritto, neppure quando il biologo espone un esemplare in un museo. L’informazione è soltanto sulle cose menzionate, anche quando per codificare il messaggio vengono usate le stesse cose».⁷² Quando poi vengono considerati processi di interazione più complessi, come per esempio l’organizzazione interna delle cose viventi, si scopre che «mentre la continuità è in effetti immanente nei pezzi di “materia”, il processo possiede una regolarità perché riguarda precisamente le proprie regolarità».⁷³ A questo punto non è più la Creatura che conosce il Pleroma, ma la Creatura che conosce sé stessa. «“Struttura” è una parola strutturante, e la vita è normativa. In ciò essa somiglia a molte religioni. Tuttavia non accade sempre che le norme cercate dalla vita coincidano con quelle che preferirebbe la religione».⁷⁴

La struttura deve quindi essere concepita come qualcosa di simile alle verità eterne pensate da Agostino, verità rilette da Bateson come affermabili da prima del Big Bang a dopo la fine dell’universo fisico. è l’estensione pressoché illimitata della loro validità a renderle eterne e quindi punti di riferimento imprescindibili per le epistemologie particolari; le verità eterne «vanno confrontate con quelle [nozioni, N.d.A.] di ordine negli eventi naturali e umani»:⁷⁵ queste ultime rappresentano il tentativo di descrivere il più grande sistema — mentalmente o ecologicamente — organizzato che si possa percepire o immaginare. In questo sistema globale, secondo Bateson, si ritrovano molti «degli attributi di ciò che gli uomini chiamano Dio».⁷⁶ Insomma, il sistema universo deve essere mantenuto come modello dai sistemi umani, i quali pur essendo inevitabilmente particolari pretendono di avere valore generale. Si tratta del rapporto tra Epistemologia ed epistemologie, base per parlare della divinità in un modo scientificamente accettabile, quindi con rigore e universalità. Tuttavia «non si è detto nulla […] del carattere personale di Dio o dell’individuo umano. Quanto agli individui [afferma Bateson, N.d.A.] ritengo che si debba solo tenere a mente che si tratta di sottosistemi della più ampia totalità, ciascuno dei quali soddisfa i criteri di ciò che può essere chiamato “mentale”».⁷⁷

La divinità è pertanto ridimensionata, ricondotta interamente nell’insieme che contiene anche la materia. Effettivamente quest’impostazione, che non troverebbe d’accordo Otto, tende quantomeno a depotenziare l’esperienza del sacro, seppure senza relegarla a esperienza solo umana o a psicologismo. Il sacro di Bateson resta un sacro in sé, un divino davvero divino, ma che l’esperienza occidentale giudaico-cristiana faticherebbe a chiamare Dio. La divinità, in quest’ottica, corrisponde piuttosto all’ordine delle cose, alla Creatura che nella sua totalità intellige senza auto-consapevolezza unitaria. È un divino così chiamato solo perché diverso dalla materia, definito più per contrasto che non per qualità propria.⁷⁸ Certamente non gli si attribuisce alcuna delle caratteristiche tipiche del Dio filosofico o religioso: non è principio primo e nemmeno creatore, non è cosciente di sé in quanto divino e nemmeno misericordioso, giusto od onnisciente.

È chiaro che la struttura è un fattore determinante. Anzi, è stata più volte considerata una sorta di Dio, ciò che equivarrebbe a identificare con Geova con i suoi comandamenti, o l’Urizen di Blake con i suoi comandamenti. Ma così facendo si propone sempre un dualismo, una divisione fra la struttura e la più ampia realtà in cui essa è immanente. La struttura [cioè Dio, N.d.A.] non ha un’esistenza separata.⁷⁹

Linee di nuova epistemologia

L’atto fondamentale con il quale si distingue il Pleroma dalla Creatura getta le basi della prima forma di epistemologia, cioè quella che contiene le regole del pensiero. Un’epistemologia può essere considerata buona quando le regolarità del Pleroma sono tradotte in modo opportuno e corretto nel pensiero umano. A sua volta, una buona epistemologia permette una corrispondenza effettiva, seppure inevitabilmente approssimativa, tra la materia inerme e la conoscenza che l’uomo — in quanto parte della Creatura — mette in atto nel suo processo mentale. Un’epistemologia è allora tanto più buona quanto più diminuisce l’approssimazione, ossia quando lo scarto tra ciò che descrive e ciò che è descritto si riduce al minimo. Tuttavia non bisogna intendere la corrispondenza tra descrizione e oggetto in modo referenzialista: il conoscere non è rivolto solo al Pleroma, ma anzi esso è nella Creatura, la istituisce, la descrive in sé stessa, crea unità.

Bateson ritiene che «i primi passi epistemologici di Cartesio, la separazione tra “mente” e “materia” […], abbiano posto premesse deleterie, forse addirittura letali»⁸⁰ per l’epistemologia, poiché hanno scollato del tutto la descrizione dall’oggetto. Cartesio parte infatti dalla materia per fondare un modo di conoscere che è esclusivamente fisico e perciò parziale. Al contrario, l’epistemologia pensata da Jung parte dal confronto delle differenze: essa non esclude la porzione di realtà che per Cartesio non è indagabile scientificamente, cioè la res cogitans. Quest’ultima, nella versione della Creatura, è parte della relazione con la materia, perciò diviene parte integrante del processo che permette di conoscerla. Per Bateson quindi l’epistemologia è «la scienza che studia il processo del conoscere, l’interazione tra la capacità di rispondere alle differenze da una parte e, dall’altra, il mondo materiale in cui queste differenze in qualche modo hanno origine».⁸¹ È un’epistemologia che si situa a metà tra Pleroma e Creatura, tra mondo dei corpi e mondo dei processi informativi, intesa come un’interfaccia tra le due componenti del mondo. Epistemologia è dunque esattamente il rapporto tra questi due poli inseparabili, che solo insieme forniscono la possibilità del conoscere.

Vi è una definizione più tradizionale, secondo la quale l’epistemologia è semplicemente lo studio filosofico di come sia possibile conoscere. Io preferisco la mia definizione — come di fatto si conosce — perché inquadra la Creatura nella più ampia totalità, nel regno presumibilmente senza vita del Pleroma; e perché con la mia definizione l’Epistemologia viene decisamente identificata con lo studio dei fenomeni che si manifestano su un’interfaccia e con una branca della storia naturale.⁸²

è questo l’ordine che l’uomo può scorgere nel mondo attraverso l’utilizzo dello strumento metaforico; l’epistemologia, come intesa da Bateson, si carica di un significato più tecnico assumendo il valore di mediatrice tra Pleroma e Creatura.

Le metafore con cui l’uomo scorge la coerenza della realtà sono sempre espressione di un’epistemologia locale, che può trasformarsi in Epistemologia (con la e maiuscola) solo salendo uno o due piani.⁸³ Ciò che serve quindi è un confronto tra epistemologie parziali che permetta il raggiungimento di verità diverse da quelle matematiche (o pleromatiche). Non più leggi che descrivano le forze e gli urti della materia, ma leggi che colgano l’avvicendarsi delle distinzioni e delle informazioni interne alla Creatura. Esempio perfetto ai nostri scopi, oltre che in linea con l’argomento generale, è quello rappresentato dall’epistemologia implicita del seguente testo nativo, ovvero di un enunciato culturale fondamentale: «Padre nostro che sei nei cieli sia santificato il tuo nome».⁸⁴ Si tratta di un versetto del Vangelo di Matteo il quale, inserendosi in una già millenaria tradizione ebraica, associa il volto della divinità a quello della paternità. È una metafora assai efficace, in grado di richiamare molti degli aspetti che la tradizione cristiana ha attribuito al divino: creazione, forza, reggenza dell’ordine del mondo, ma anche cura, benevolenza, amore, misericordia. Nel proprio limite epistemologico, quindi entro i confini del sistema culturale che l’ha generata e che la comprende, quest’immagine culturale della divinità si presenta quasi sotto la forma della naturalità. Eppure basta allargare un po’ lo sguardo per scoprire come il cambio di prospettiva possa essere anche totale:

a Bali uno sciamano, o balian, quando entra in uno stato di coscienza alterato, parla con la voce di un dio, usando pronomi che competono al dio e così via. E quando questa voce si rivolge ai normali adulti mortali, li chiama «papà» o «mamma», perché i Balinesi concepiscono la relazione tra dèi e uomini come una relazione tra bambini e genitori, dove gli dèi sono bambini e gli uomini i genitori. I Balinesi non si aspettano che i loro dèi siano responsabili. Non si sentono imbrogliati quando gli dèi si dimostrano capricciosi.⁸⁵

Entro i limiti dell’epistemologia balinese questa visione della divinità, totalmente antitetica rispetto alla visione vagamente occidentale, è perfettamente sensata. Assumendo il loro sistema di riferimento, quindi anche la loro forma di teodicea, è facile capire perché il dio sia associato, più che a un padre, a un bambino: il mondo è attraversato da incomprensibili contraddizioni, da eventi dal carattere aleatorio, incoerente, capriccioso; l’ordine del mondo, che rispecchia il proprio reggente, possiede dunque le caratteristiche associabili, nel contesto magico-religioso balinese, a un bambino più che a un adulto.

Operando un confronto tra epistemologie, l’unico quesito che va evitato è quello su quale, tra le due, sia quella giusta. Si tratta infatti di una domanda totalmente priva di senso: entro i propri riferimenti entrambi i sistemi sono perfettamente coerenti e validi, in grado di delineare accuratamente una porzione di realtà. E mentre le metafore particolari sono inevitabilmente locali, può darsi che invece «il processo che genera le metafore abbia un significato più ampio — che sia addirittura una caratterista fondamentale della Creatura».⁸⁶

Per Bateson tutta la comunicazione preverbale e non-verbale dipende da metafore; d’altro canto questo non comporta che tutta la comunicazione verbale sia logica o non metaforica: «la metafora percorre da cima a fondo la Creatura e quindi, necessariamente, tutta la comunicazione verbale contiene metafore».⁸⁷ Quando la metafora è rivestita di parole, oltre alle sue caratteristiche proprie, acquisisce in più le qualità del linguaggio verbale: così ottiene la possibilità della «negazione semplice (a livello preverbale non c’è il non), la possibilità della classificazione, della differenziazione soggetto-predicato e la possibilità di contrassegnare in modo esplicito il contesto».⁸⁸

Infine, dal mondo metaforico e poetico, si può passare al mondo della similitudine e della prosa. Quando l’associazione diretta tra gli elementi della metafora si muove attraverso il filtro razionale — depotenziante — del come se, allora si passa dal discorso per immagini al discorso per concetti, o almeno per immagini parziali. Tuttavia l’atto stesso della traduzione può diventare sacramentale, cioè metafora sacra per una particolare posizione religiosa:

l’interpretazione protestante delle parole «Questo è il mio Corpo, questo è il mio Sangue» vi sostituisce qualcosa del tipo «Questo sta per il mio Corpo, questo sta per il mio Sangue». Un’interpretazione siffatta bandiva dalla Chiesa quella parte della mente che crea le metafore, la poesia e la religione (la parte della menta che più apparteneva alla Chiesa), ma questa parte non è possibile escluderla.⁸⁹

Logica della metafora resta preponderante: anzi, tutto fa pensare che «fino a centomila o al massimo un milione di anni fa, non ci fossero sillogismi»⁹⁰ e nonostante tutto gli uomini se la cavarono benissimo, fino a raggiungere la vetta evolutiva che conosciamo. «Si scopre così che la metafora non è solo una belluria poetica, non è logica buona o logica cattiva, ma è di fatto la logica su cui è stato costruito il mondo biologico, è la principale caratteristica e la colla organizzativa di questo mondo del processo mentale».⁹¹

Epistemologia è perciò quel di più che si ricava dalla media delle intuizioni delle epistemologie particolari o delle scienze genetiche e contemporaneamente dall’unione di una visione cattolica e protestante del sacro come rimando ad altro e simultanea presenza reale.

Il sonno di Newton

La visione di Bateson ha fatto, ingiustamente, aborrire filosofi e scienziati. Il suo intento, epistemologico ma anche narrativo, è stato quello di comprendere tutto: l’interezza della realtà, nella sua forma pleromatica e in quella creaturale, il modo di conoscere, gli urti della materia, le informazioni, le differenze mentali, le forze fisiche, l’ordine meccanico ma anche quello cibernetico. Ha unito scienze dure e sacralità, visione estetica e visione religiosa, riflessione gnoseologica e metodo etno-antropologico.

L’etnografo studia una comunità che vive grazie alla comunicazione: senza la trasmissione di configurazioni di adattamento apprese, gli esseri umani non possono sopravvivere. Noi etnografi studiamo i messaggi, i codici e le forme di organizzazione che tengono insieme una comunità e regolano le sue faccende quotidiane, e a questo scopo dobbiamo spostarci da un’epistemologia locale a un’altra, entrambe umane, entrambe parti della Creatura.⁹²

Non basta quindi studiare solo le realtà accessibili alla fisica e alla biochimica: il quadro che se ne ricaverebbe peccherebbe di grave insufficienza. Ogni descrizione, per essere — quasi — esaustiva della realtà cui si approccia, deve contenere non solo gli organismi, ma anche il modo in cui essi si relazionano, comunicano e interpretano il loro stesso contesto. In sostanza, per comprendere gli organismi li si deve comprendere in modo etnografico. Al contrario, i metodi classici della scienza sono l’analisi, «cioè la decomposizione di totalità complesse in parti più accessibili allo studio»,⁹³ e la riduzione «con cui i processi complessi, come quelli della vita, vengono spiegati in funzione di processi più semplici ad essi soggiacenti».⁹⁴ Si tratta di metodi utili, ma con limiti notevoli: se è vero che «la realtà fisica di un professore di chimica potrebbe essere analizzata in modo esauriente in laboratorio»,⁹⁵ è ancora più vero che ciò «non permetterebbe mai di stabilire se il professore, visto come parte del Pleroma, è saggio o stolto, rispettabile o spregevole, né in ultima analisi che cosa vuol dire essere una persona o un professore». Il professore come tale può essere conosciuto solo nella Creatura, fuori dalle semplificazioni delle scienze. Egli è compreso in modo pieno nella differenza con altri professori — o meglio, nella differenza con altri agglomerati organici — solo quando è considerato «nel contesto delle sue comunicazioni e relazioni, motivato da mete e ambizioni astratte».⁹⁶ Questa impostazione dell’epistemologia, nel momento stesso in cui si tenta di ricavare descrizioni rivelatrici di altri sistemi, obbliga a studiare la propria descrizione e la propria natura di creature elaboratrici di informazioni. È una visione che considera l’antropologia come un cammino verso l’autoconoscenza, oltre che un modo per comprendere ciò che è estraneo e sconosciuto. Questa visione estende il riuscitissimo discorso dell’analisi delle realtà materiali; le scienze dure non devono tradire sé stesse, né cambiare metodo: esse devono però evitare l’errore dello scientismo e del fondamentalismo, oltre che l’estremizzazione della concretezza fuori luogo.

Il brutto neologismo «pleromatizzare» contiene una certa ironia. Pur potendo essere solo un prodotto della Creatura, la lingua è stata foggiata, in particolare nelle scienze, allo scopo di descrivere il Pleroma e di portarci più vicino alla realtà materiale, che nondimeno conosciamo sempre di seconda mano.⁹⁷

Quello di Bateson è, a ben vedere, un doppio argomento. Nella sua trattazione procede con una sorta di manovra a tenaglia muovendo, da una parte, da un pensiero formale astratto e, dall’altro, dalla storia naturale, comprendendo etnografia e biologia. Questo duplice movimento converge sui problemi dell’estetica e del sacro, dunque sulla percezione del bello oltre la fisicità e del significato globale oltre l’occasionalità degli eventi, rimandando a due fondamentali riflessioni a proposito della divinità: «la prima è che la divinità trova la sua migliore identificazione con le verità astratte atemporali; la seconda è che la divinità pervade tutta la natura, e forse è la natura o la vita».⁹⁸ Ciò non va inteso però in senso panteista. Bateson identifica la divinità con le relazioni astratte, rigorosamente informazionali e non meccaniche, riconoscibili in natura: non con gli animali o «con […] le palme da cocco, bensì con la tremenda simmetria di entrambi».⁹⁹ Per questo non si tratta di panteismo: la visione batesoniana è una visione di fatto atea. Il revisionismo terminologico che caratterizza la sua opera lo porta a sovrapporre il significato di Dio con quello dell’ordine della realtà creaturale. Egli non ha però alcuna forma personale, nessuna consapevolezza di sé, nessun attributo divino inteso in senso classico. Allo stesso tempo, Bateson riconosce una realtà ulteriore, radicalmente diversa (ma non per questo separata) dal mondo fisico, una realtà che senza esitazione potremmo considerare ultraterrena. In questo ordine di cose rientrano i perché finalistici e non causali, che la scienza post-cartesiana ha smesso di indagare.

La più ricca conoscenza dell’albero comprende sia il mito sia la botanica. Fuori dalla Creatura, nulla può essere conosciuto; fuori al Pleroma, non v’è nulla da conoscere. [Bateson, N.d.A.], convinto che l’artista e il visionario talvolta ne sanno più di tutta la nostra scienza, avrebbe potuto concludere con questo frammento di preghiera […] di William Blake: May God us keep / From Single vision and Newton’s sleep!¹⁰⁰

Malgrado ciò il dio di Bateson resta poco più che un espediente linguistico per riferirsi alla realtà che l’artista conosce nel sentimento. Non è il dio di alcuna religione specifica: Bateson vuole che l’uomo, in particolare l’uomo che fa ricerca, creda al sacro quale «tessuto integrato del processo mentale che avvolge tutta la nostra vita»,¹⁰¹ soprattutto nella forma più importante che è quella metaforica, tipica delle tradizioni religiose. Nonostante questo, quantunque egli ritenga di qualche valore conoscitivo le religioni tradizionali, allo stesso tempo reputa necessario «proporre un’unità sacra della biosfera contenente meno errori epistemologici rispetto alle versioni della stessa unità sacra che ci sono state offerte dalle varie religioni storiche»¹⁰² secondo un principio d’integrità che crediamo di dover in parte rilanciare. Bateson mira a una vera e propria rivoluzione dell’ordine simbolico, pur senza disconoscere quello scientifico: il tentativo è certamente ammirevole e auspicabile, eppure soggetto al limite strutturale della stessa proposta di una meta-epistemologia omnicomprensiva. Essa si presenta quasi come una nuova religiosità la cui natura risulta dalla media delle modalità di interpretazione simbolica già esistenti. Si tratta, in questi termini, di una super-religione — nel senso batesoniano — dal carattere tutto teorico e perciò di difficile realizzazione. Ciò che conviene conservare e valorizzare sono le configurazioni religiose esistenti quali «unico tipo di sistema cognitivo capace di fornire un modello dell’integrazione e della complessità del mondo naturale».¹⁰³ Più che sussumere le singole epistemologie nel senso di un’unica, probabilmente irrealizzabile, epistemologia generale è opportuno integrare i frutti che da esse derivano, ovvero le visioni del mondo storicamente già date; sono esse che, unite complementarmente tra loro (come, per esempio, una visione della divinità balinese e una ebraico-cristiana) restituiscono al soggetto che conosce la complessità, comunque irriducibile, del mondo che lo circonda. Interpretare come un valore il particolarismo di queste epistemologie locali pone un argine alla deriva batesoniana, che si muove invece nella direzione del loro annullamento in favore di una sorta di indifferentismo; paradossalmente quest’ultimo appare molto simile al secolarismo metodologico che cerca di combattere: entrambi, seppure su versanti opposti, non riescono a restituire la complessa totalità dell’esperienza umana. Al contrario, le religioni storiche, più che la loro somma purificata, si offrono quali vie tangibili e utili per ricostituire il senso globale della realtà. In esse si riconosce una qualità relativa, un valore epistemologico anteriore a qualunque processo di generalizzazione; è appunto la loro democratica somma più che la loro impersonale sintesi a restituire, unitamente alle scienze dure, un’immagine fedele della res finalmente confessata come indivisibile.