Introduzione

Carlo Bulletti e Carlo Flamigni, entrambi medici, nella parte centrale del loro libro Fare figli. Storia della genitorialità dagli antichi miti all’utero artificiale scrivono:

In ogni caso, per capire quale incredibile rivoluzione sia alle porte, dobbiamo provare a immaginare che la scienza riesca a completare le sue esperienze sull’utero artificiale e offra alla società degli uomini l’ectogenesi, che non vuol dire solo la possibilità di liberare le donne dagli impegni di nove mesi di gestazione, significa anche una nascita completamente scevra dagli impacci della patologia, senza aborti e parti prematuri, senza tagli cesarei e senza complicazioni puerperali e perinatali.¹

Il 25 luglio del 1978 il modo di concepire la riproduzione umana è significativamente cambiato. La nascita di Louise Brown – prima bambina venuta al mondo grazie all’ausilio della fecondazione in vitro – ha fatto sì che anche l’evento del nascere entrasse a far parte della riproducibilità tecnica.² Oggi, a quasi mezzo secolo di distanza, i sostenitori dello sviluppo degli uteri artificiali auspicano un passo ulteriore: consentire a una macchina di portare avanti, del tutto, la gestazione. Questa possibilità riapre, in forma nuova e certamente più radicale, interrogativi che la filosofia morale e l’antropologia filosofica da tempo hanno posto: che cosa resta del corpo e della carne come luogo della relazione, nel momento in cui la riproduzione viene affidata alla tecnica? Che ne è della maternità quando essa rischia di venire (per l’appunto) disincarnata? Il presente articolo si propone, pertanto, di esaminare la possibilità di sviluppo degli uteri artificiali, non quale mera innovazione biomedica – anche se sarà necessario presentare sommariamente lo stato della ricerca scientifica attuale – bensì in qualità di sfida antropologica ed etica, senza pretendere di offrire risposte definitive, ma evidenziando piuttosto i dilemmi etici che tali tecnologie pongono. Attraverso un confronto tra le promesse emancipative della tecnica e le sue possibili conseguenze di alienazione, si tenterà pertanto di delineare una prospettiva responsabile che, senza demonizzare né osannare la tecnologia, si interroghi sul senso della natalità e della carnalità nella relazione genitore-figlio.

Una breve ricostruzione storica dell’ectogenesi

Il concetto di ectogenesi – lo sviluppo extracorporeo completo di un embrione/feto in un ambiente artificiale simil-organico – non ha sorprendentemente avuto origine con la tecnica biomedica contemporanea, bensì con la speculazione scientifica e filosofica del Novecento. Il termine fu coniato dal biologo e genetista britannico John B.S. Haldane nel 1923, nel suo saggio Daedalus; or, Science and the Future,³ nel quale egli immaginava un futuro (intorno agli anni ’60 del Novecento) in cui la riproduzione sarebbe stata interamente affidata a uteri artificiali, capaci di liberare gli esseri umani (specialmente le donne) dai vincoli biologici legati alla gestazione e perfino di operare una qualche forma di eugenetica selettiva. Proprio Haldane, davanti a un pubblico appassionato, formulò per primo la parola “ectogenesi”, piantando de facto «il seme della speculazione sugli uteri artificiali non solo nell’immaginazione dei contemporanei, ma anche delle generazioni a venire».⁴ Egli profetizzò (erroneamente) che, nel 1951, sarebbe nato il primo bambino per ectogenesi, in seguito ad esperimenti condotti sugli embrioni di una donna morta dopo un fatale incidente aereo. Nel giro di un decennio sarebbe poi divenuto tecnicamente possibile crescere un feto, per l’intero periodo della gestazione, all’interno di un utero artificiale. Per formulare questa teoria Haldane si ispirò a ricerche reali della sua epoca, le quali venivano condotte estraendo, analizzando e trasferendo embrioni animali (principalmente su modelli lagomorfi o murini: conigli e ratti).⁵

Tutte queste idee, presentate in tono provocatorio e al contempo ottimista, ebbero un’eco immediata nella cultura letteraria del tempo: Aldous Huxley fece dell’ectogenesi, nel 1932, il nucleo distopico del suo Brave New World. Nel mondo immaginato dallo scrittore inglese i bambini “nati in bottiglia” esprimono la completa tecnicizzazione della vita umana, nonché l’eliminazione della relazione incarnata tra genitori e figli. In questo modo il corpo degli uomini e delle donne viene reso libero di godere del piacere sessuale, «senza preoccuparsi di una gravidanza indesiderata».⁶ Non solo, la sessualità – insieme all’utilizzo di droghe – è fortemente incoraggiata, al fine di scongiurare ogni eventuale tentativo di sedizione. Sempre nel romanzo di Huxley gli embrioni vengono sviluppati in base a un attento programma eugenetico che, intervenendo sul genoma, ne modifica preventivamente le future qualità mentali e fisiche. La società è inoltre rigidamente divisa in caste – alfa, beta, gamma, delta, epsilon – e la modificazione genetica garantisce che tale gerarchia perduri nel tempo.⁷ La prima, la classe alfa, è quella responsabile della gestione di ogni ente ed è pertanto costituita dagli umani “migliori” dal punto di vista psico-fisico. Seguono a cascata i beta, il motore amministrativo della gestione del potere, i gamma, i delta e gli epsilon, la forza lavoro della società. Nessuno nasce più in maniera “naturale” e figure come quelle dei genitori «sono considerate vere e proprie oscenità, caratteristiche delle società arcaiche che è obbligatorio dimenticare».⁸

Di per sé, già Haldane, prima di Huxley, ritenne che il vantaggio principale fornito dall’ectogenesi fosse quello di selezionare geneticamente i figli da immettere nella società, ma questo comporta una serie di problemi non indifferenti dal punto di vista etico: chi decide quali sono gli individui “migliori” (fisicamente e intellettualmente) da tutelare e immettere nella società, e quali invece i “peggiori”, da scartare o quantomeno degradare a forza lavoro? E in caso di un malfunzionamento della procedura riproduttiva, chi è chiamato a rispondere e a farsi carico dell’errore commesso? Il medico-scienziato tecnicamente infallibile – perché progettato per esser tale – oppure il futuro essere umano? Queste domande mostrano, riprendendo le parole dell’autrice transfemminista Claire Horn, che «l’eredità immaginata da Haldane per l’utero artificiale è ancora realizzabile e che abbiamo ancora molta strada da percorrere per creare un mondo in cui l’ectogenesi non sia usata per nuocere».⁹ Haldane rappresentò certamente, per il suo tempo, una figura atipica nel panorama genetico, eppure non totalmente sovversiva. Pur riconoscendo il ruolo determinante dei fattori ambientali nello sviluppo di molte caratteristiche umane, egli riteneva, come molti, ad esempio che l’intelligenza fosse in misura significativa un carattere ereditario, radicato nel patrimonio genetico. Anche dopo la Seconda guerra mondiale, continuò a sostenere la necessità di un controllo razionale sui tratti ereditari al fine di orientare la composizione demografica della popolazione. Ma qual è, oggi, la distanza effettiva tra la profezia di Haldane e la realtà biomedica? Prima di approfondire le implicazioni morali dello sviluppo dell’utero artificiale è doveroso dedicare attenzione agli attuali progressi della ricerca in merito.

Le complessità dell’utero artificiale totale e parziale

«Al momento – indipendentemente dal modo in cui è stato concepito – la crescita dell’embrione nel corpo della donna resta ancora una condizione necessaria per la nascita»,¹⁰ ha scritto il bioeticista Maurizio Balistreri nel 2016. A un decennio di distanza, la situazione rimane sostanzialmente invariata per quanto riguarda l’ectogenesi totale. Ben diversa è invece la realtà dell’utero artificiale parziale. È necessario evidenziare questa distinzione fondamentale: per ectogenesi totale si intende la possibilità di far sviluppare un feto all’interno di una macchina per tutto il periodo della gestazione senza «alcun passaggio all’interno del corpo di una donna»,¹¹ lasso di tempo per giunta non banale se si tiene a mente che una gravidanza, nella migliore delle ipotesi, dura circa quaranta settimane. L’ectogenesi parziale consiste invece nell’utilizzo di una macchina realizzata appositamente per sostenere lo sviluppo di feti già parzialmente formati nell’utero materno e nati in caso di parto estremamente prematuro, tra la 22ª e la 24ª settimana di gestazione. In questo caso, il feto viene trasferito – idealmente senza interruzione della fondamentale continuità fisiologica – in un ambiente artificiale che replica nel modo più verosimile possibile le condizioni intrauterine: un contenitore è per questo scopo riempito di liquido amniotico sintetico; viene inoltre fornito supporto circolatorio e nutrizionale al feto attraverso un’interfaccia ombelicale artificialmente ricreata. A differenza dell’ectogenesi totale, che rimane ancora scientificamente fuori portata, l’ectogenesi parziale ha registrato negli ultimi anni progressi significativi, specialmente negli esperimenti condotti sui modelli animali. Il sistema più avanzato adottato per questi ultimi, noto con l’acronimo di EXTEND (Extra-uterine Environment for Neonatal Development) o più comunemente “biobag”, sviluppato dal Children’s Hospital of Philadelphia, ha permesso il completamento della gestazione di feti di agnello prematuri (equivalenti a circa 23-24 settimane di gravidanza naturale umana) per diverse settimane in condizioni fisiologiche prossime alla normalità, con annessa una perfetta maturazione polmonare, neurologica e cardiocircolatoria; sviluppo comparabile a quello che comunemente avviene all’interno dell’utero materno.

Nel 2017, un sistema biobag senza pompa sviluppato dal Children’s Hospital of Philadelphia è stato in grado di supportare feti di agnello fino a quattro settimane con una morfologia degli organi quasi normale. […] Studi simili sono stati condotti in Australia e in Giappone, con sessioni durate fino a 336 ore, utilizzando agnelli più piccoli in grado di approssimare le dimensioni di un feto umano di 24 settimane, valutando anche strategie di controllo delle infezioni.¹²

Progetti analoghi, quale l’EVE Therapy (Ex Vivo Uterine Environment)¹³ australiano-giapponese e il sistema olandese di Perinatal Life Support (PLS) a liquido,¹⁴ hanno ottenuto a partire dal 2017 risultati simili su ovini e suini, confermando la fattibilità di ricreare un ambiente extracorporeo in grado di “prolungare” la gestazione, senza esporre il feto alle minacce dell’ambiente esterno (come ossigeno ad alta concentrazione oppure infezioni). Insieme al biobag queste due ricerche hanno fornito risultati molto promettenti secondo la comunità scientifica mondiale, perché sono riuscite ad accogliere «feti animali a uno stadio e a un peso gestazionale ancora inferiori […]»,¹⁵ nonostante il primato di durata funzionale della procedura rimanga attualmente ancora in favore di EXTEND. Nessun modello animale ha tuttavia permesso – neanche lontanamente – di portare a termine l’intera gestazione (che per l’essere umano, lo si vuole ricordare, corrisponde a circa 40 settimane) partendo dall’embrione precoce o dal blastocisto. Le principali barriere sono di ordine tecnico e biologico. Tra queste vi sono: la difficoltà di replicare l’impianto dell’embrione, la regolazione immunologica e ormonale nelle primissime fasi di organogenesi, la limitata capacità del piccolissimo cuore del feto di sostenere un sistema circolatorio meccanico nelle settimane iniziali e, soprattutto, la necessità di mantenere per mesi un equilibrio perfetto di nutrizione, ossigenazione e rimozione dei cataboliti, senza accumulo di tossine né alterazioni dello sviluppo neurologico e polmonare. Mentre i sistemi di ectogenesi parziale menzionati (biobag, EVE Therapy, PLS) sono ormai in fase preclinica di sviluppo, l’ectogenesi totale richiede avanzamenti tecnologici radicali, progressi che la bioingegneria attuale non può in alcun modo garantire.¹⁶ Come efficacemente ritenuto da Bulletti – Flamigni, la ricerca sull’utero artificiale totale è certamente complessa e irta di difficoltà tecniche, tanto che un coscienzioso ricercatore «le dovrebbe dedicare la vita senza farsi scoraggiare dalle molte, inevitabili delusioni».¹⁷ Grazie alle tecniche di riproduzione assistita abbiamo ad oggi la possibilità «di fecondare un embrione in vitro e possiamo lasciarlo sviluppare in laboratorio per alcuni giorni, ma, poi, se non vogliamo che muoia, dobbiamo trasferirlo nell’utero di donna».¹⁸ Il pensiero di un bambino formato del tutto fuori dal corpo materno rimane dunque un orizzonte speculativo più vicino alla profezia di Haldane oppure alla distopia di Huxley, che alla realtà medica di laboratorio. Forse proprio per questo il tema dello sviluppo degli uteri artificiali continua a esercitare un profondo fascino e interesse filosofico sulle domande circa il corpo, la carne, la maternità e la natalità.

Le promesse emancipative e i rischi di alienazione

L’eventuale diffusione dell’ectogenesi totale (orizzonte, è ormai chiaro, ancora abbastanza lontano) invita a interrogarsi non solo sulle possibilità biomediche di controllo del corpo umano, ma sulle trasformazioni antropologiche che essa potrebbe irriducibilmente inaugurare. Per un certo verso, la prospettiva di una gestazione interamente extracorporea sembra realizzare alcune delle più antiche aspirazioni emancipative della modernità e del pensiero femminista: liberare le donne dal “peso biologico” della gravidanza,¹⁹ ridurre drasticamente i rischi di complicanze perinatali e permettere una forma di controllo razionale sulla riproduzione che, almeno in linea di principio, potrebbe attenuare le disuguaglianze di genere legate alla gestazione. In base a quanto intuito da Haldane già nel secolo scorso e ribadito da Claire Horn nel suo Eva, lo sviluppo dell’utero artificiale promette infatti di svincolare la sessualità dal rischio della procreazione indesiderata e di offrire a chiunque – indipendentemente dal sesso biologico d’origine – la possibilità di diventare genitore senza passare tramite il corpo di un’altra persona:²⁰

Dovremmo rigettare la falsa idea che la gestazione sia esclusiva pertinenza delle donne. E nel frattempo è importante chiederci se la gestazione umana possa essere automatizzata in qualche sua parte. Ciò non significa che la persona gestante debba essere una madre, né che le famiglie nate tramite la surrogazione o l’adozione, in cui il genitore gestante non è necessariamente coinvolto nella vita del bambino, si perdano qualcosa.²¹

D’altro canto, questa stessa emancipazione rischia di tradursi in una profonda e irriducibile alienazione. Quando la gestazione viene disincarnata, cosa rimane della corporeità come luogo privilegiato della relazione? Che ne è dell’esperienza materna quando essa cessa di essere vissuta nella carne e diventa, almeno in potenza, un processo completamente delegabile a una macchina? La particolare visione di Horn merita di essere per questi motivi ulteriormente approfondita. Diversamente da Shulamith Firestone, che negli anni Settanta vedeva nella gravidanza una temporanea e aberrante deformazione del corpo biologicamente imposta alle donne, Horn non demonizza o condanna la gravidanza naturale in sé, ma ne contesta l’esclusività biologica e di genere. L’utero artificiale non meriterebbe, pertanto, di essere pensato quale strumento di liberazione radicale dalla carne e dai suoi vincoli (e dolori), bensì come un ausilio tecnico che potrebbe rendere la gestazione una scelta, anziché un «destino». La critica alla biologia intesa come “destino” è stata per la prima volta esposta nel 1949 da Simone de Beauvoir all’interno del suo Il secondo sesso. Per la filosofa francese alla donna, sin dall’infanzia, «si ripete che ella è fatta per generare e le viene decantato lo splendore della maternità; gli inconvenienti della sua condizione – mestruazioni, malattie ecc. – la noia dei lavori domestici, tutto è giustificato da questo meraviglioso privilegio che le appartiene, di mettere al mondo dei figli».²² Ciò nonostante, le tesi sostenute da Simone de Beauvoir, per Claire Horn, non potrebbero che essere lette criticamente, perché iscritte all’interno di un riduttivo binarismo di genere. Mentre per Beauvoir “donna non si nasce, lo si diventa”, secondo Horn non si nasce biologicamente genitori, ma lo si diventa. Ne consegue, per quest’ultima, che anche un uomo transessuale può vivere l’esperienza della gestazione. Continuare a legare la genitorialità e la filialità esclusivamente alla relazione tra (solo) una donna e il figlio da lei generato risulta fuorviante. Si tratta di un’impostazione ancora radicata, per la ricercatrice inglese, in presupposti tradizionali che non tengono conto del desiderio di genitorialità espresso anche da coppie omosessuali maschili.²³ Eppure, ad oggi è almeno tecnicamente impossibile far sì che due uomini diventino genitori di un figlio biologico senza l’ausilio di una madre surrogata. Anzi, come spesso sostengono medici, scienziati e bioeticisti progressisti, proprio l’ectogenesi permetterebbe – anche a vantaggio dei più conservatori – di superare lo sfruttamento del corpo della donna che si offre per la surrogazione:

L’ectogenesi presenta importanti vantaggi rispetto alla maternità surrogata. Innanzi tutto, la maternità surrogata non è una pratica universalmente accessibile, in quanto molti paesi la considerano gravemente lesiva della dignità della donna, che verrebbe trattata come un semplice contenitore per dare ad altri un figlio. […] Inoltre, anche dove la maternità surrogata è permessa, sia in forma oblativa che dietro compenso, può sempre succedere che la donna che porta avanti la gravidanza non tenga fede agli accordi e si rifiuti, pertanto, di consegnare il bambino, al momento della nascita. […] L’unico modo, per l’appunto, è poter disporre di una macchina, ipertecnologica, che sia capace di svolgere le stesse funzioni che vengono finora svolte dall’utero della donna.²⁴

Uno dei maggiori rischi che però emerge è che la riproduzione diventi un processo in larga misura industriale, gestito per giunta da istituzioni prevalentemente maschili. Mentre da un lato l’ectogenesi potrebbe consentire la liberazione per le donne dall’impaccio della gestazione e dalle complicazioni che, specialmente nel momento del parto, a volte insorgono, dall’altro ne minaccia la dignità, profilando addirittura il rischio di una deriva antifemminista dell’evento del nascere. Di fronte a questo complesso scenario non è sbagliato affermare con chiarezza che gli esseri umani non meritano di essere trattati quali oggetti di mercato, di cui si possa fare compravendita. Nella società odierna a tutto viene attribuito un valore, e di conseguenza anche un costo in denaro, ma dare valore a qualcosa «significa perciò considerarla un possibile oggetto di scambio»,²⁵ e le persone non possono essere scambiate, né tanto meno divenire oggetto di compravendita. Secondo il bioeticista Massimo Reichlin la surrogazione di maternità – e per estensione l’ectogenesi – rappresenta una pratica lesiva della dignità umana, poiché trascura il valore intrinseco della genitorialità e del legame filiale:

Ora, si può sostenere che la pratica della maternità surrogata su base commerciale sia in qualche modo contraria alla dignità umana? Credo che la risposta possa essere affermativa [perché in essa] si snatura profondamente il significato della gravidanza. Piaccia o no, la gravidanza è un fatto naturale, che radica profondamente l’essere umano nella sua natura animale; gli esseri umani hanno questo in comune tra loro, e con gli altri mammiferi: di essere nati di donna, e precisamente di essere stati portati in grembo da una donna. Questo non è un fatto indifferente, che possa essere rimosso senza conseguenze, o sostituito da procedure artificiali, come nelle ipotesi di gestazione extrauterina.²⁶

Sempre Claire Horn ha dedicato un capitolo del suo testo a esplorare il modo in cui l’ectogenesi parziale potrebbe inoltre offrire una via d’uscita al classico e polarizzante dilemma bioetico dell’aborto. In linea di principio, il trasferimento del feto in un ambiente artificiale permetterebbe infatti di tutelare tanto la libertà riproduttiva della donna quanto la dignità del feto, consentendo di evitare l’interruzione di gravidanza e l’uccisione di quest’ultimo oppure il ricorso alla maternità surrogata. Anche in questo caso i problemi etici che si aprono appaiono tuttavia più numerosi di quelli che teoricamente l’ectogenesi risolverebbe: fino a che punto la donna sarebbe obbligata a portare avanti la gravidanza? La scelta sarebbe effettivamente libera? Quali rischi comporterebbe per lei l’intervento chirurgico? La volontà del padre biologico avrebbe un peso decisionale? E ancora: il feto potrebbe soffrire durante lo spostamento e il collegamento alle macchine? Soprattutto, non si profila il rischio che lo Stato, esercitando una forma di biopotere alla Brave New World, possa imporre alle donne di trasferire il feto nella macchina, trasformando così una scelta determinata dalla propria volontà in un obbligo? Purtuttavia, al di là delle questioni etiche specifiche legate all’aborto²⁷ o alla surrogazione, l’ectogenesi pone una sfida ancora più radicale e profonda: ripensare il senso antropologico della relazione genitore-figlio, specialmente quando essa è minacciata di essere sottratta alla dimensione incarnata.

La placenta: espressione della relazione incarnata

Fino a questo momento si è appositamente tralasciato un aspetto significativo, il quale costituisce un problema ad oggi tecnicamente insuperabile per la realizzazione dell’ectogenesi totale, e al contempo una soluzione (certamente non l’unica, ma forse la più valida) al dilemma etico posto in essere dall’eventuale sviluppo di queste tecnologie. Durante i mesi della gestazione, all’interno dell’utero, oltre a svilupparsi il feto si sviluppa anche la placenta. L’enciclopedia Treccani la definisce come quell’organo «che unisce il feto alle pareti della cavità uterina, stabilendo dei rapporti tra i vasi sanguigni materni e quelli del nascituro, in modo che questo riceve dal sangue materno tutte le sostanze necessarie per il suo accrescimento (principi nutritivi, ossigeno, ormoni) e vi abbandona l’anidride carbonica e gli altri prodotti del catabolismo».²⁸ La placenta può essere per questo considerata, a tutti gli effetti, “l’organo della relazione”, ovvero il luogo fisico in cui il corpo della madre e quello del figlio entrano in una comunicazione continua, asimmetrica eppure costitutiva. Questo legame carnale è fondamentale, perché esprime una relazionalità che non è soltanto psicologica, ma anche fisica. In quanto animali, come ricordato dalla citazione di Reichlin, gli esseri umani sono dotati di un corpo fisico che li costituisce. Eppure, il corpo non è unicamente qualcosa che si possiede, ma che si è.

La distinzione fenomenologica husserliana tra corpo oggetto e corpo vissuto è per questo discorso centrale.²⁹ Edmund Husserl, già nelle sue Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica (nello specifico nel Libro II, redatto tra il 1912 e il 1913 ma pubblicato postumo nel 1952), ha distinto nettamente tra Körper e Leib. Il Körper è il corpo fisico, oggettivo, esteso nello spazio-tempo, ascrivibile a una cosa materiale tra le altre cose; il Leib, invece, è il corpo proprio vissuto dall’interno, animato, cinestetico e sensibile. Quest’ultimo è il medium originario dell’apertura al mondo, necessario per esperire la relazione con l’altro. Come infatti lo stesso Husserl ha chiarito nelle analisi sulla costituzione della natura animale, solamente il corpo vissuto rende possibile l’intersoggettività originaria: è attraverso il Leib che l’altro può essere esperito non quale mero oggetto (Körper), ma come un’alterità animata dotata al contempo di una propria intrinseca soggettività. Questo tipo di relazione tra madre e figlio non ha valore – contrariamente a quanto ritenuto da Bulletti e Flamigni – esclusivamente simbolico, bensì (s)oggettivo, carnale ed empirico, forte al punto da «generare insieme un organo/tessuto che è il segno concreto della loro stessa unione».³⁰ Nella gestazione intrauterina – come mostrato da recenti studi condotti in proposito – si instaura inoltre uno scambio chimico e ormonale che incide sul neurosviluppo tanto del feto quanto della madre, sviluppo che con l’avvento di una totale gestazione extrauterina meccanica rischia di essere quantomeno compromesso.³¹ Alessio Musio, nel suo già citato testo Baby boom, ha efficacemente sottolineato che, a prescindere dagli aspetti strettamente biologici, dal punto di vista antropologico e filosofico è proprio la placenta a ricoprire un ruolo essenziale. Essa non appartiene infatti né alla madre, poiché prima della gestazione non esiste, né tantomeno al figlio, alla cui nascita per giunta non perdura. Nella dinamica carnale-relazionale è «per così dire da loro costituita»,³² e questo determina la piena espressione del valore del corpo, che vive costantemente di relazioni, emozioni, e non merita di essere sostituito da una (per quanto efficiente) macchina. In un simile orizzonte rischierebbero di venire meno proprio le premesse del rispetto della dignità e dell’uguaglianza tra le persone, così come per decenni sono state laboriosamente costruite «attraverso il linguaggio universalistico dei diritti umani».³³

Conclusioni: l’ectogenesi responsabile

Lo sviluppo degli uteri artificiali si presenta, come si è visto, estremamente complesso sia dal punto di vista scientifico sia da quello etico-antropologico. Proprio per questo gli esseri umani sono chiamati a esercitare una responsabilità che non può ridursi né a un rifiuto aprioristico della tecnica né tantomeno a una sua acritica celebrazione. La storia della medicina, in quest’ottica, insegna che il progresso scientifico ha spesso migliorato la qualità della vita umana – allungandone l’aspettativa, sconfiggendo malattie un tempo letali, riducendo drasticamente la mortalità infantile – ma proprio tale storia impone oggi di riflettere criticamente, e solo in un secondo momento decidere. Fino a che punto siamo disposti a delegare a una macchina la dimensione originariamente incarnata della natalità e a spersonalizzare «quell’esperienza relazionale psicofisica che inevitabilmente si instaura tra gestante e nascituro durante qualsiasi gravidanza»?³⁴ Rimane essenziale non eludere la differenza tra ectogenesi totale e parziale. Mentre la prima porta con sé il rischio concreto di alienare l’umano e la carnalità delle sue relazioni (non solo simboliche, come la placenta testimonia), la seconda, esclusi i pericoli di sofferenza per il feto e utilizzata unicamente in situazioni emergenziali, potrebbe rappresentare un autentico progresso terapeutico. Claire Horn ha efficacemente riflettuto sulla fiducia che, in quanto madre, concederebbe all’ectogenesi parziale in caso di emergenza:

Se avessi un’infiammazione intra-amniotica a ventuno settimane e mi informassero che un test clinico che prevede un parto cesareo programmato e il trasferimento del bambino in un utero artificiale gli darebbe una maggior possibilità di sopravvivenza, prenderei seriamente in considerazione la possibilità di partecipare. Forse nel futuro i primi test su questa tecnologia inizieranno così.³⁵

Non è però facile, eticamente e legalmente, rendere lecita la sperimentazione su embrioni sviluppatisi al di sotto delle 22 settimane.³⁶ Inoltre, riconoscere il valore terapeutico della parziale non significa aprire la porta all’ectogenesi totale. È necessario paventare la minaccia che quest’ultima porta con sé, di trasformare la natalità da originario evento incarnato a mero processo tecnico. Una prospettiva responsabile, dunque, non demonizza certo la tecnica, ma ne delimita con chiarezza i confini: sostenere la ricerca sull’ectogenesi parziale con rigore etico e normativo, senza con questo permettere che la macchina sostituisca del tutto la carne quale luogo privilegiato della relazione genitore-figlio e, in particolare, della relazione materna.