La storia e la riattivazione dell’originario in Husserl: l’“origine della geometria”

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È difficile sottrarsi alla impressione, anzi alla convinzione maturata dopo aver letto e meditato più volte il testo di Edmund Husserl che prendiamo ad oggetto della nostra analisi, che L’origine della geometria1 e la fondazione fenomenologica della storia letteralmente rivoluzionaria che vi viene realizzata sia giustamente, legittimamente assurto alla notorietà e anche alla fama e inoltre che abbia, altrettanto comprensibilmente, sollecitato, con vigore e passione verso la volontà di comprensione di ciò che si presenta arduo, l’attrazione che molte importanti interpretazioni di esso hanno avuto nei suoi confronti, in virtù della rilevanza che vi si è riconosciuta, specie nella cultura fenomenologica europea del dopoguerra. Si è ben compreso, infatti, che nelle non molte pagine di questo testo famoso entrava in gioco, trovava una sua soluzione per quanto aperta, ardua da cogliere, ma di grande e “sovversiva” profondità, il rapporto della fenomenologia husserliana matura (la scrittura della terza Appendice, riferita e in qualche modo correlata al paragrafo 9a della Crisi delle scienze europee, risale al 1936) alla nozione di storia, che qui viene radicalmente fenomenologizzata, come si potrebbe riassumere il senso dell’operazione compiuta. Basti pensare alla circostanza assolutamente essenziale che nelle pagine dell’Origine viene meno ogni possibilità di pensare alla storia fenomenologicamente filtrata e tradotta, e sconvolta, come ad una tradizionale teoria metafisica della storia, o come ad una versione della teoria del tempo, che trova invece la sua espressione, come è noto, nelle più antiche lezioni sulla fenomenologia della coscienza interna del tempo, dove a sua volta manca ogni essenziale riferimento alla storia. Se, in termini rigorosamente husserliani, ogni teoria comporta una forma di oggettivazione più o meno inconsapevole, ebbene le pagine dell’Origine ospitano una profondissima e definitiva de-costituzione della possibilità che un testo di teoria, o di filosofia della storia prenda forma come espressione di una “storicità” in senso heideggeriano, e realizza quella che abbiamo chiamato l’operazione di fenomenologizzazione della storia attraverso un processo che lascia vivere il nome “storia”, come Husserl non manca di osservare, nell’atto stesso in cui l’oggetto storia viene dissolto, corroso dall’interno e sostituito da nessi fenomenologici del tutto inusitati, fino ad apparire con una fisionomia gnoseologica letteralmente irriconoscibile da parte di uno sguardo metafisico.

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Questa notazione serve a chi scrive a mettere in primo piano due elementi che un lettore non corrivo, non sedotto dal commento di commenti ma letteralmente catturato dal testo di questa famosa Appendice alla Crisi della scienze europee dovrebbe proporsi. Da un lato si tratta di riconoscere che le pagine dell’Origine presentano una grande, talvolta apparentemente insuperabile difficoltà di realizzare una lettura di semplice sorvolo. Accade come se Husserl, riconoscendo fin dalla prime pagine il carattere “esemplare” dei “profondissimi problemi di senso”, di senso della scienza, della storia della scienza e della storia universale, nel momento in cui allarga il suo sguardo dalla geometria galileiana ad una analisi strutturale idealizzante, muovendo da “auto-considerazioni” sulla “nostra condizione filosofica storica attuale” e dalla ricerca del “senso”, del metodo e degli inizi la cui attualità presente e il suo rapporto con l’originarietà della geometria stessa e della filosofia alla quale la nostra vita “deve servire”, costituiscono quanto meno uno dei modi essenziali in cui il problema della origine “storica” della scienza e della sua infinita “riattivazione” si pone: accade, dicevamo, che Husserl appaia in qualche modo programmaticamente “travolto” dalla immediatezza del metodo fenomenologico che coincide e con il metodo del suo filosofare. Procedendo in questo modo, la difficoltà della sua scrittura si radicalizza, a fronte del compito di esibire la movenza di una rivoluzione del concetto fenomenologico di storia colta nella sua attualità, ossia in un presente sottratto al destino di essere “storicisticamente” (l’espressione polemico-critica, si ricordi, è dello stesso Husserl), la tappa di un processo che viene “dopo” di un “prima”, processo in cui la confluenza e l’identificazione del passato nel presente stesso e l’“identità” che ne deriva e che assorbe integralmente in sé la sua “fluidità” discontinua vengono del tutto annullate, ossia non sono più viste e visibili. Torneremo su questo punto, ma già ora deve essere messo in rilievo il fatto che la “riattivazione” dell’originario, prodotto di una sorta di facoltà fenomenologicamente “infinitizzata” di pensare quel che continuiamo a chiamare “storia” è esattamente lo strumento grazie a cui l’originario della scienza (qui della geometria) non perde la propria identità ideale nella varietà dei modi mondanamente successivi (storici nel senso dell’ordinarietà del tempo storico contrapposta da Martin Heidegger alla sua autenticità non scandita dal tempo “comune”, e ripresa da Husserl) e piuttosto la trasmette al presente intessuto di una continuità di passati reciprocamente intessuti nel presente attuale, “storicamente” identico a sé stesso, avendo accolto e dissolto la fluidità del passare nella sua aeterna veritas. Così si compie la costruzione della storia fenomenologica, nel travaglio di un pensiero che vede registra ed elabora la dissoluzione della continuità discontinua e “per tappe” della storia ordinaria, di quella che non è più tradizionale “storiografia” (Historie),e diventa storia “interna” – così come “interna”, non oggettivata, non teoreticamente costruita è la coscienza interna del tempo.

Possiamo sostare un attimo e riprendere metaforicamente fiato, dopo una partenza che, ruotando sull’idea che la grande difficoltà di seguire e di stringere in una sintesi di senso complessiva il testo dell’Origine della geometria, si connette alla rivoluzione tutt’altro che solo linguistica che fonda fenomenologicamente il concetto di storia: non solo linguistica, perché in pagine importanti Husserl insiste sulla centralità del passaggio dal linguaggio che “dice” la storia anche nella sua accezione fenomenologica rovesciata rispetto all’ordinarietà del suo senso storiografico, nella sua conquistata “oggettività” ideale, nella sua ottenuta verità senza tempo, “eterna” perché non spezzata ed oggettivata dalla assenza di una “continuità di passati che si implicano vicendevolmente e ciascuno dei quali è in sé stesso un presente culturale”. Questo passaggio merita di essere approfondito analiticamente perché rappresenta forse il centro, o uno dei centri dell’intera Appendice: è essenziale comprendere che proprio in quanto la continuità dei passati crea una situazione di implicazione reciproca, tali passati non si dispongono nelle dimensione di una fluidità senza fine che coinciderebbe con il vero e proprio senso del passato che trapassa nel presente secondo una sua propria direzionalità. Essi sono infinitamente riattivati da una operazione che crea la reciprocità dell’implicazione perché la riattivazione non si realizza attraverso colpi o sussulti successivi, ma concresce su sé stessa e svela in questi passati reciprocamente legati quello che dalla reciprocità discende: ossia l’essere ciascuno un “presente culturale”, ossia un passato che nello svelarsi presente accoglie intorno a sé l’alone o l’“orizzonte” di una “cultura” che è il suo stesso passato trasfuso senza perdersi, ma anche senza storicizzarsi in una sequenza di forme del tempo storico, nel presente che ogni passato idealmente è.

Abbiamo parlato di due elementi della lettura dell’Appendice che non vanno dimenticati. Ora possiamo, dopo aver presentato i concetti fondamentali, fare un cenno rapido ad un aspetto che chiameremmo “di metodo” della lettura che stiamo conducendo. Si potrebbe riassumere il complesso degli strumenti concettuali fenomenologici con i quali Husserl lavora all’idea di una riattivazione dell’originario storico che assume la caratteristiche della idealità scientifica (qui geometrica) come l’“immobile-fluente” unità di una “tradizione” propria peraltro di ogni scienza e che rivoluziona il concetto storicistico della storicità quale puro fluido movimento del passare dei passati successivi nel sempre superato presente attuale, purtuttavia sempre confermato nella sua identità con l’originario, ricordando il concetto che più volte torna nell’Origine della geometria. Quando Husserl riassume il suo sconvolgimento della storia storicistica nell’idea che la storia si sveli in senso fenomenologico come una struttura dalla connotazione strettamente apriorica, e che dunque di una storia apriori si debba parlare come del senso che la storia assume oltre i confini di ciò che resta prefenomenologico e quando quindi si afferma la connotazione di aeterna veritas che la fenomenologia rivela come sua identità ideale, si affaccia per l’interpreta il problema di metodo di cui si è appena detto. Se infatti ci si chiede quale sia il significato della scoperta del fenomeno della apriorità della storia e si prova a rispondere che storia apriori significa storia trascendentale, ci si accorge che tale risposta resta del tutto insoddisfacente ed è anzi radicalmente fuori luogo. La movenza kantiana e cassireriana che è evocata dall’idea di una storia trascendentale rimane estranea alla concezione husserliana di una storia apriorica che non definisce le condizioni non empiriche di possibilità della storia e del mondo reali, compito che resta invece assegnato a ciò che è apriorico ma in senso trascendentale. Salvo errore, il termine “trascendentale” manca non per caso nel testo dell’Origine. Solo la strutturalità, l’identità immobile-fluente della storia presa nel suo valore di idealità assoluta ed escludente ogni ricerca delle condizioni di possibilità della storia reale, consente di pensare l ‘originario di una scienza come ciò che, infinitamente riattivato, fa del tessuto della reciprocità nella continuità dei passati qualcosa che rende i passati connessi reciprocamente un “presente culturale”, come si è visto, garantendo così la fisionomia di ciò che chiamiamo “storia”, quale identità ideale di una struttura passata-presente di un mondo umano circostante che resta sempre uguale a sé stesso, aperto, non chiuso in un orizzonte che ospita tutti problemi che vi si radicano.

Entro tale orizzonte aperto, immobile-fluente come la tradizione che lo innerva, avviene il risalimento alla fondazione originaria, un risalimento riattivante infinitamente ripetuto che incontra ogni volta l’originario come originario, l’originario dell’apriori assoluto. È in questo modo che la storia rinominata fenomenologicamente da Husserl offre insieme alla sua identità e quale condizione della visibilità di quest’ultima, l’“evidenza” autentica della sua verità eterna non scandita temporalmente secondo il ritmo del prima-dopo del tempo ordinario. Diviene così chiaro che l’elemento “di metodo” (il secondo elemento caratterizzante della mia lettura dopo quello indicato sopra) che connota la mia lettura del testo comporta una modalità di interpretazione e di esposizione che consenta di vedere il testo nella forma analitico-critica che ne salva la complessità e che cerca di coglierne l’andamento non lineare, decodificandolo sulla base di una sorta di “inizialità”, di una ingenuità critica in certo senso elementare e insieme radicalmente profonda che lascia da parte (senza respingerle, naturalmente, ma solo isolandosene) le stratificazioni di letture famose, come ad esempio quella ben nota della Introduzione di Jacques Derrida all’Origine della geometria. Il testo viene scomposto analiticamente, viene in un senso del tutto particolare anche interpretato bensì, vengono messe in rilievo le difficoltà, se ne sciolgono i nodi, ma senza che su di esso, e al suo interno, avvenga la edificazione di una fenomenologia che lo travalica. Si intende, piuttosto, tener fermo il compito di tematizzarne l’interno impianto fenomenologico originario suo proprio, ossia di “vedere” come esso lavora a edificare la fenomenologia della storia, l’immagine fenomenologica della storia quale gnoseologia fenomenologica, quale fenomenologia che è in sé storia, quale storia impensabile se non come fenomenologia, che Husserl si è auto-imposto quale obiettivo centrale ed unico. La ricerca del senso “originario” della geometria e di ogni scienza, si accampa come problema al centro della scena. È in questo modo, attraverso il lavoro della determinazione fenomenologia dell’origine che la storia diventa il centro problematico delle pagine husserliane. Se l’“origine” evoca il passato di una scienza, anzi il suo passato atto di nascita, si deve fornire una risposta negativa alla domanda che chiede se il trapasso dall’origine al presente in cui la ricerca dell’origine viene svolta si configuri come un processo obiettivo della storia (dei suoi creatori o inventori e delle loro dottrine volta per volta riprese) senza che la scienza, qui la geometria, perda la sua identità e la verità, occultate da una origine che venga interpretata come inizio di un processo per tappe o epoche.

All’immagine concettuale di una processualità che prende le mosse da un inizio dissolto nella processualità stessa si deve opporre quel che per Husserl è chiaro e cruciale nella forma di una premessa apriorica che non conosce possibilità di smentita: il contatto con l’inizio originario di una scienza (qui la geometria) si configura come quel contatto con una identità ideale che connette l’originario al presente, che fa anzi dell’originario l’autentica espressione di un presente non semplicemente divenuto. L’apriorità della storia è, lo si è accennato, lo strumento fenomenologico di una identità che agisce quale identificazione dell’originario e dell’attuale, dall’attuale e dell’originario, sconvolgendo il deformato senso storicistico di entrambi i poli dell’identificazione. La riattivazione dell’originario è già tutta compresa, nella sua infinita necessità di prodursi, in tale identificazione perché il presente in cui essa si radica è il presente di un identicamente, eternamente vero che eternizza un inizio che la cui riattivazione costituisce l’anima infinita del presente stesso, della sua attualità apriorica. Tutto, letteralmente tutto, dipende, nella lettura comprendente dell’Origine della geometria dal modo in cui si scioglie e si ricompone questo nodo, intorno la quale ruota circolarmente, reiteratamente e senza alcuna disturbante progressività l’intera Appendice. Qui toccheremmo il suo interno senso, esso stesso originariamente evidente se sottratto all’occultamento storicistico.

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Continuo, anzi inizio la mia analisi con il commento delle parti del testo che via via indicherò, non tutte come è ovvio, ma soltanto di talune di quelle che considero esemplarmente paradigmatiche e di cui ho offerto una prima sintesi nel paragrafo appena concluso. Non fronteggiamo, osserva Husserl, un “problema storico-filologico”, ma il problema del “senso” originario proprio dell’originarietà estrema dell’atto di nascita della geometria. Tale senso può essere originario solo a patto che il primo apparire della geometria nella storia non venga occultato dalla fattualità dell’inizio determinabile oggettivamente tramite la ricerca filologica degli eventi, materiali e conoscitivi, avvenuti nel passato, ivi compresa la determinazione dell’umanità storica dei singoli scopritori. Qui si incontrano fatti ma non senso. “Il nostro interesse”, osserva Husserl, “mira invece a risalire al senso più originario in cui la geometria si è costituita, in cui si è sviluppata attraverso millenni, in cui è ancora viva per noi e in cui continua a evolvere; noi indaghiamo cioè il senso in cui si è presentata per la prima volta nella storia – il senso in cui deve essersi presentata anche se nulla sappiamo né cerchiamo di sapere, sui suoi creatori”. Cerchiamo gli “inizi ‘originariamente fondanti’”, i quali sono tali solo se la geometria “compiuta” di cui emerge per noi il senso “è una tradizione”. Si noi bene il valore del passaggio che collega, nel nome del senso originario della geometria, il senso originariamente fondante degli inizi e la “tradizionalità” della geometria, coincidente con la miriade di tradizioni che innervano e supportano l’intera nostra esistenza. Tale passaggio dall’inizio fondante alla tradizione non trova alcune esplicita giustificazione in Husserl che trascorre senza alcuna mediazione giustificativa da un polo all’altro dell’identificazione connettente. Si tratta tuttavia di un passaggio fondamentale perché esplicita la prima delle identificazioni tra immobilità e fluidità o fluenza della storia fenomenologica intesa come tradizione inseparabile da un atto fondativo o come una fondazione originaria che si svela come qualcosa di immobilmente trascorrente in una tradizione in sé ferma: tutto il testo dell’Origine della geometria è tramato da tali identificazioni, anzi è fondato su di esse e quella con cui Husserl introduce la storia fenomenologica come tradizione, è la prima, a sua volta fondativa. La continuità dei passati, si legge più avanti, che si implicano reciprocamente e che quindi non slittano l’uno dopo l’altro, come abbiamo osservato, ma formano ciascuno un “presente culturale” ossia tradizionale, rappresenta “l’unità del costituirsi di una tradizione, un’unità”, ossia una identità stretta in una tradizione“ che giunge fino al nostro presente ed è in sé stessa un costituirsi vivente, immobile-fluente della tradizione.

La storia è immobile-fluente perché è l’atto stesso del vivente costituirsi di una tradizione che non precipita immobilizzandosi in un passato fissato nel suo stesso essere passato perduto, così come d’altra parte quel passato iniziale è unitariamente connesso al suo immobile disporsi come una tradizione che giunge fino a noi, a nostra volta compresi in tale unità. Ma come si configura tale unità della tradizione cui noi stessi apparteniamo, che ci trasporta entro l’universo della oggettività linguistica connettente noi con i nostri altri, con gli altri della nostra condivisa umanità, della comune appartenenza allo stesso mondo e che, infine ci impone di rispondere alla questione della “obiettività ideale” delle verità geometrica che travalica la dimensione della “soggettività” del suo scopritore iniziale o dei suoi inventori via via succedentisi? Osserviamo intanto che da un lato la verità geometrica deriva da una “attività creativa originaria”, d’altro lato per noi che siamo alla ricerca della sua obiettiva idealità e che non ci sentiamo soddisfatti dall’ipotesi di una concatenazione di inventori successivi diventa necessario escludere che il movimento della tradizione immobile-fluente della verità geometriche si riduca al passaggio da un atto produttivo ad un altro e a via via successivi atti produttivi. Ciò infatti ci manterrebbe chiusi nella serie successiva delle soggettività degli inventori, e ci impedirebbe di comprendere che l’esistenza geometrica e in generale scientifica è tale “per chiunque” ossia che l’esistenza di tale verità non appartiene all’“ordine psichico”, ma appunto alla obiettività che è propria di una autentica idealità.

Se così non fosse basterebbe il richiamo alla dimensione non ideale della linguisticità per risolvere il problema del superamento della problematica del ruolo della soggettività degli inventori. Ma la conseguenza più pesante sarebbe che il meccanismo fenomenologico della riattivazione dell’originario non si metterebbe in moto: ciò che chiamiamo riattivazione della verità dell’originarietà dell’inventum geometrico non si risolve nel ricordo di ciò che nel passato è stato appunto scoperto e ivi rimane conservato, ma esige l’instaurazione di una identità tra l’originario e il e presente in cui esso si continua, ossia la realizzazione di una “sintesi” in cui nulla dell’originario si perde nel presente e quest’ultimo si presenta come il ritornante originario. La riattivazione della verità geometrica originaria è un atto spirituale che coinvolge l’umanità come tale e non si chiude nella rammemorazione che un singolo ricercatore successivo realizza del sapere geometrico che un ricercatore a lui precedente, eventualmente iniziale, ha scoperto. Soltanto tale riattivazione ci offre la “permanenza” identica o la permanenza e l’identità della verità geometrica, ciò che ne fa una “tradizione” e un presente culturale permanente intessuto di passati continuamente collegati nella reciprocità. Possiamo comprendere la permanenza dell’apriori storico della verità geometrica, possiamo cioè trasporre la storia nella dimensione apriorica che costitutivamente le appartiene, ma ci si impone di comprendere anzitutto che per quel che concerne la permanenza (la caratteristica essenziale della verità di ogni scienza, oggetto instancabilmente cercato e faticosamente trovato ed espresso nella nostra Appendice) “non si tratta soltanto di un movimento che procede da un atto produttivo ad un altro atto produttivo, ma anche di una continua sintesi, entro cui continuano a valere tutti i risultati precedenti, tanto che in ogni fase attuale il risultato totale costituisce, per così dire, una premessa totale per gli atti produttivi della fase successiva”.

Il che va inteso, naturalmente, non in senso cumulativo ossia nel senso dell’assommarsi delle premesse l’una all’altra e successiva: l’aggettivo “totale” con cui Husserl connota la premessa che nello scorrere della tradizione conduce alla fase successiva segnala in maniera perfetta che il procedimento della tradizione della storia apriorica è radicalmente interno e che dunque tutto il passato a partire dalla sua inizialità originaria confluisce in tutto il presente: fino al punto da far apparire compiuta l’identità permanente di originarietà e di attualità della verità e rendere un “presente culturale” ogni intersecarsi reciproco della continuità dei passati. Solo così attingiamo la “oggettualità ideale” della verità geometrica, irriducibile alla idealità fornita dalla formulazione linguistica, dalla forma della linguisticità. Non si dà una idealità oggettiva che sia riconducibile a quella irrappresentabile idealità della lingua che lega in sé certamente la comunità dei soggetti ricercanti nel tempo storico successivo una invenzione dopo una invenzione, ma che non perde le stigmate della soggettività, delle molte soggettività. Idealità oggettiva è altra cosa dal comune possesso di invenzioni successive consegnate alla infinita ripetizione delle stesse parola da parte di un numero infinito di persone: nel primo caso, ma non nel secondo, viene acquisita la dimensione dell’apriori storico, così come nel primo caso ma non nel secondo la riattivazione dell’originario accade perché interviene una struttura apriorica e una permanenza oggettuale e non una semplice comunanza verbale. “Le idealità delle parole”, infatti, “delle proposizioni, delle teorie geometriche – considerate puramente come formazioni linguistiche – non equivalgono a quelle idealità che nella geometria sono costituite da ciò che è formulato come tale, dalle verità poste come valide – dagli oggetti ideali – dai rapporti geometrici, ecc.”. Il che significa che per Husserl apriorica e permanente non è e non può essere la formulazione della verità geometrica e in generale scientifica, ma solo ciò che da quella formulazione viene formulato quale suo oggetto non mondano o intersoggettivo ma ideale: “Comunque venga formulato”, leggiamo, “l’oggetto tematico, l’oggetto della formulazione (il suo senso) si distingue dalla formulazione stessa, la quale, mentre viene formulata non è mai né mai può essere tematica”. E dunque: se l’idealità geometrica fosse riconducibile alla dimensione “intra-personale” di una formulazione che appartiene alla umanità del mio mondo che è anche il mondo dei “miei altri”, ma non può mai essere tematica e in quanto tale permanente e identica, come si passa da una “formazione che rientra nello spazio coscienziale dell’anima del primo inventore, alla sua obiettività ideale?”

Nessuna pura formulazione di verità può essere riattivata. Una originarietà solo linguistica della verità geometrica non potrebbe né essere riattivata né essere investita da una evidenza permanente che si riferisca a qualcosa di vero in senso originario e permanente, persino eterno, e per questo motivo è destinato a rivivere riattivato in un presente che accoglie un passato non riconducibile ad un tessuto di sole formulazioni linguistiche. L’ontologia della oggettività ideale dell’originario riattivabile ospita una dimensione che supera e travalica la soggettività diveniente delle parole con cui il primo inventore, o la prima serie di inventori-scopritori, formulano la propria scoperta. È qui che nel testo si colloca la svolta cruciale, guidata dalla tesi della strutturalità apriorica che la verità geometrica di quella che fin dall’inizio è “la” geometria, possiede, e insieme (ma non diciamo qualcosa di diverso) dalla potenza dell’esigenza della permanenza oggettiva ultrasoggettiva, che spinge oltre la lingua verso la rimemorazione e la riattivazione non psicologiche dell’oggettività ideale corredata della sua permanenza. Il richiamo che entra a questo punto alla “evidenza” segnala che la risposta di Husserl ruota sul diniego che la presenza originale in persona del primo atto produttivo possa condurre a un “risultato permanente a cui possa spettare un’esistenza obiettiva”. Infatti “l’evidenza vivente”, soggettiva e intra-personale “ passa, così che l’attività trapassa nella passività della coscienza dell’appena-stato che fluendo impallidisce”, ossia si svuota del nesso strutturale che nell’originarietà oggettiva della verità e nelle sue riattivazioni tiene comunque e sempre insieme la immobilità e la fluidità o la fluenza. L’impallidimento della coscienza dell’appena-stato segnala la caduta e quindi la mancanza, nella verità non oggettivamente ideale, del momento di quella immobilità che funge da unico “gancio” solidamente fisso cui la sua riattivazione infinitamente si connette, fornendo così la fisionomia completa del nesso circolare infrangibile che stringe, nella conquistata evidenza, l’oggettività ideale, la sua strutturalità apriorica e la riattivazione ideale e non solo vivente soggettiva-che si oppone alla “ritenzione” della coscienza impallidente.

Husserl potrebbe considerare conclusa la sua analisi del nesso che abbiamo appena citato, se non fosse pienamente consapevole che sulla via della riattivazione della verità originaria si erge l’ostacolo costituito dal non aver esplicitato e risolto la questione dal passaggio da una riattivazione rammemorante che coinvolge il soggetto inventore e i soggetti molteplici uniti nella loro comunità scientifica. alla oggettività ideale fornita di un’autentica evidenza dell’identità dell’originario riattivato e della “persistenza” degli oggetti ideali, persistenza ricavabile e resa visibile da una riattivazione che non si chiuda nel ricordo dei soggetti inventori, scopritori o riscopritori, e nella dimensione linguistica del loro ricordo dell’originario. La riattivazione che attinge l’oggettività ideale non può restare ne passiva né linguistica. Husserl scrive per questo nella pagina che segue quella che ci accingiamo a commentare qualcosa che mira e mettere in rilievo la dimensione “attiva” della riattivazione non riducibile a rammemorazione di un soggetto formulante la sua scoperta verità, la sua invenzione. Tramite i segni linguistici avviene un ridestamento di “significati familiari” (dunque non una vera riattivazione portatrice dell’evidenza di oggettività ideali fornite del loro senso e realizzabile nella forma dell’attività non circoscritta alla produzione di una semplice formulazione linguistica). Ora, “questo ridestarsi è passivo; il significato ridestato si dà quindi passivamente; così come un’attività che sia sprofondata nell’oscurità e che venga ridestata associativamente emerge dapprima passivamente come un ricordo più o meno chiaro”. Anche se non può mancare la correzione apportata al ricordo passivo da una qualche attività che lo modifica, restiamo pur sempre nell’ambito che non coincide con il fenomeno della autentica riattivazione. Il ridestamento che produce il ricordo dell’originario in realtà non attinge quest’ultimo perché resta una operazione soggettiva e passiva, come è attestato dal procedimento associativo che le sovraintende. L’associazione passiva realizzantesi nei singoli soggetti che ricordano non ci offre l’evidenza permanente e persistente dell’originario, né offre la via della scoperta dell’identità immobile-fluente di una verità storica apriorica pienamente oggettiva. L’associazione associa nella rimembranza il presente al passato originario, ma quest’ultimo viene inesorabilmente vulnerato dal modo non attivo-produttivo del suo attingimento: il ricordo associativo preclude l’originario e cancella la sua apriorità. L’uomo o il soggetto che ricerca, che inventa o reinventa verità ricordandole sono qui al centro della scena, non il senso imponentesi come evidente di una oggettività ideale cui Husserl non può fornire spazio perché lo spazio fenomenologico è ancora occultato da quello linguistico e soggettivo. “Occorre quindi distinguere la comprensione passiva dell’espressione e l’atto di riattivare l’evidenza del suo senso”. Ciò tuttavia, ribadiamo, a patto di tener fermo che “come nel ricordo associativo, anche nel caso della passività di cui ci stiamo occupando, ciò che viene ridestato passivamente va rimodificato retrospettivamente attraverso un’attività corrispondente”. Ma resta ferma la limitazione dovuta alla dimensione soggettiva, umana del ricordare: “È questa la possibilità attiva che è propria di ogni uomo in quanto provvisto della facoltà della lingua”. La sedimentazione dl senso si realizza attraverso la registrazione di un atto di scrittura, che modifica “l’evidenza della formazione giunta all’enunciazione”. Ciò comporta – e si tratta del punto essenziale – che l’evidenza sedimentata può essere resa evidente e riattivata in quanto un soggetto “lettore” la riattiva passando attraverso lo scrittura. Bisogna poter passare da una “forma passiva di senso” a una forma di senso attivamente prodotta”, ciò che presuppone la marginalizzazione e la “degradazione” del valore del linguistico e del soggettivo, persino mediati dalla scrittura.

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Nelle pagine precedenti di cui abbiamo sospeso il commento, Husserl, d’altra parte, era stato chiaro nel’indicare il punto che abbiamo appena visto saltando qualche pagina più avanti, anticipando la continuità del commento. Osserviamo tre passaggi successivi dell’argomentazione per vedere chiaramente il modo in cui Husserl esibisce la non ancora raggiunta esistenza degli “oggetti ideali”, che si impongono solo in quanto il ricordo si distingua dalla autentica riattivazione dell’originario, dando vita a quella loro “permanenza” non condizionata dalla dimensione della soggettività personale dell’inventore o di coloro che ne rimembrano le scoperte. Questo punto è quello che, costituendo la centralità propulsiva dell’Appendice, gli sta a cuore di cogliere mostrandone la fisionomia fenomenologica, come si evince dal fatto che le pagine che commentiamo sostanzialmente non si spostano dal tema della autenticità della riattivazione dell’originario e anzi vi tornano costantemente. Dal coglimento del senso della riattivazione dell’originario dipende il cuore stesso del senso dell’Origine della geometria dato che ne dipende, a sua volta, l’affermarsi della “persistenza” degli oggetti ideali e il nesso inscindibile tra immobilità e fluenza che, con il nome immutato di “storia”, stringe insieme attualità della presenza ed originario, un passato che si svela identico al presente, sebbene se ne distingua al punto da dover essere “ripreso” dalla riattivazione. “Alla passività di ciò che viene ridestato e poi, eventualmente, in una chiarezza sempre maggiore, inerisce l’attività della rimemorazione possibile, attraverso la quale il vissuto passato quasi si rinnova e viene rivissuto”. Sembra qui che Husserl ammetta che il rivivere e il rinnovarsi del passato possa darsi attraversa il passaggio per una passività che non abbisogna di altro. Ma con tutta evidenza le cose non stanno così. Nel secondo momento dell’argomentazione che stiamo seguendo Husserl precisa che qualcosa di attivamente produttivo deve aggiungersi al ridestamento passivo e mostra come ciò possa avvenire in modo armonico, ma poi subito dopo corregge il tiro e lascia riemergere la questione di fondo: con il ridestamento rimembrante passivo del vissuto passato, sia pure corretto dall’aggiunta di una “attività realmente produttiva”, non si elimina la dimensione della soggettività e non si attinge l’“oggettività”. “Ora” leggiamo, “quando ciò che si rinnova (il rimemorato) è il prodotto originariamente evidente, il puro riempimento della sua intenzione, accanto all’attiva rimemorazione del passato sorge un’attività realmente produttiva; si costituisce così, in una coincidenza (Deckung) originaria, l’evidenza dell’identità: ciò che si realizza originariamente è identico a ciò che un tempo era stato evidente. Insieme, si fonda così la possibilità attiva di un’illimitata riproduzione nell’evidenza dell’identità (coincidenza dell’identità) della formazione, nella catena infinita delle riproduzioni”. Dunque, pur rimanendo nella dimensione segnata da soggettività e passività, si deve riconoscere che ciò che viene rimembrato è, in quanto venga rinnovato, evidente come può esserlo il prodotto originario, dal quale non si distingue: il rimembrato e rinnovato è il prodotto originario, e ciò accade perché alla attiva rimemorazione del passato si fonde una attività produttiva che aggiunge a quel che è rinnovato nel ricordo la qualità di prodotto di un’attività che ne corregge in certa misura la passività. Siamo bensì nella sfera della rimemorazione o della rimembranza in cui domina la dimensione soggettiva e personale del ricercatore, inventore, scopritore, ma questo non impedisce il darsi di una “copertura” (Deckung, appunto) ossia di una coincidenza tra l’evidenza di ciò che è stato e la sua realizzazione originaria nel presente in cui si ricorda. Si ottiene, o, meglio, si ritiene di ottenere l’“identità” dei due poli, quel che è originario nel presente e quello che è stato evidente come originario del e nel passato. Si apre altresì una illimitata riproduzione dell’identità che stringe sotto il segno dell’identità infinitamente reiterantesi “la catena infinita delle riproduzioni”.

Eppure, non è qui che possiamo fermarci, osserva Husserl ancora nel secondo punto della sua argomentazione. Abbiamo una sorta di pseudo-riattivazione dell’originario che ci dà non la permanenza di ciò che è strutturalmente identico e che sarebbe dunque segnato dalla apriorità della storia come permanenza identica immobile-fluente, ma la catena della riproduzioni dell’identità nella sua evidenza. Qui accade a ben vedere che l’evidenza dell’identità viene corretta e svalorizzata, ossia viene modificata radicalmente in senso privativa da un processo che non riattiva, ma solo riproduce infinitamente l’originario. La semplice infinita riproduzione dell’originario nella sua evidenza ne svaluta, anzi ne distrugge, la strutturalità apriorica. L’identità dell’oggetto ideale risulta occultata e la riattivazione fallisce. La storia presa nella sua rivoluzione fenomenologica scompare, e resta il puro nome di un procedimento oggettivante la cui fisionomia metafisica ci riconduce nella direzione da cui avremmo dovuto allontanarci. La fisionomia paradossale dell’originario storico che sconvolge la nozione stessa di storia non viene attinta. L’origine come identità ideale immobile-fluente non si dà “nemmeno qui”. Infatti, non “riusciamo a travalicare il soggetto né le sue possibilità soggettive evidenti, e quindi non attingiamo ancora l’’obiettività’“. Ciononostante, ma, si noti bene, senza che quello che pure accade in una fase preliminare possa in alcun modo sostituire l’attingimento dell’obiettività degli oggetti ideali, qui impossibile, la costituzione di una “comunità entropatica e linguistica” in cui ciascun soggetto è in comunione con gli altri e con esso condivide gli stessi oggetti, ossia una forma difettiva di obiettività pure si presenta per ciascuno come per i tutti di una comunità di parlanti connessi dal rapporto entropatico. Si comprende bene anche per questa via che il raggiungimento e l’attivazione dell’oggetto ideale originario per via di riattivazione a partire dal presente e l’identità che quivi si afferma sono a tutti gli effetti qualcosa di assolutamente particolare poiché tramite loro si fonda la storia apriorica e la continuità immobile-fluente dell’originario riattivato dal presente, che sfugge del tutto all’orizzonte concettuale della comunità linguistico-entropatica. Nulla da questo punto di vista può sostituire il processo della riattivazione: una differenza profonda distingue gli oggetti ideali attinti per via di riattivazione dell’originario, e la comunanza grazie a cui ciascuno si connette con gli altri e ne viene compreso sulla base del nesso entropatico. Si potrebbe aggiungere l’osservazione che la via, tante volta battuta dalle ricerche dedicate al ruolo della intersoggettività nella fenomenologia husserliana, è bloccata per quanto concerne la fondazione della storia quale riattivazione dell’originario, E, anche, che ciò dimostra l’eccezionale peculiarità, ossia l’“esemplarità” unica del ruolo che giocano nella fenomenologia dei tempi della Crisi delle scienze europee la fondazione della storia apriorica, la rivoluzione che investe il suo concetto e il “di più” che essa aggiunge al patrimonio della fenomenologia che Husserl ha sviluppato all’altezza degli anni trenta. La storia apriorica attinta per via di riattivazione è essa stessa un “oggetto ideale”, attinto grazie al superamento, nella direzione dell’altezza di ciò che è al vertice dell’intera trama fenomenologica e vi si riassume, della dimensione mondana della comunità linguistica e dello stesso fenomeno dell’entropatia. Nella fondazione della storia apriorica e nell’attingimento della sua evidenza suprema Husserl non tematizza il concetto rivoluzionario della storia che sta fondando, ma lo fa vivere fenomenologicamente: a tale fondazione si giunge per una via fenomenologia del tutto interna che lascia apparire la storia apriorica al culmine di un processo che, mentre scarta la via mondana ed entropatica, fa del suo risultato il luogo del raggiunto “senso” di una indagine che non tematizza oggetti concettuali, ma lascia emergere l’oggetto ideale che nel processo stesso dell’indagine viene formandosi. Non si dimentichi quel che sopra si è messo in rilievo nell’argomentazione husserliana: la presunta tematizzazione dell’oggetto ideale contiene in sé in realtà la negazione di ogni tematizzazione teoretica e si risolve del tutto nella processualità interna della trama fenomenologica in cui infine l’oggettività emerge.

Husserl rileva infatti che “nella connessione della comprensione linguistica vicendevole, il prodotto originario e l’atto produttivo del singolo soggetto possono venire compresi attivamente dagli altri”: ma questa comprensione attiva che avviene tra gli altri è cosa del tutto diversa dalla riattivazione. “Attraverso la rimemorazione, attraverso questa piena comprensione del prodotto altrui deve necessariamente aver luogo una co-realizzazione attuale e propria dell’attività presentificata e insieme deve delinearsi una piena evidenza dell’identità della formazione spirituale nei prodotti dei destinatari e dei mittenti della comunicazione, e viceversa. I prodotti spirituali possono venir tramandati nella loro uguaglianza da persona a persona e nel concatenamento della comprensione di queste riproduzioni”: “l’evidenza si presenta nella coscienza degli altri come la stessa evidenza”. Ma in questo modo, osserva Husserl nel terzo punto tra quelli che in queste pagine vogliamo mettere in rilievo, “non si costituisce ancora una piena obiettività ideale”. Husserl procede sistematicamente alla confutazione dell’ipotesi che la “co-realizzazione” dell’attività presentificata, la rimemorazione, la comprensione del prodotto altrui, l’eguaglianza della evidenza attinta tra destinatari e mittenti e in generale l’idea di un rapporto comunitario della comunicazione lungo la concatenazione dell’eguaglianza dei prodotti da persona a persona, si facciano passi significativi verso l’obiettività della formazione ideale. Qui infatti manca comunque il processo della riattivazione dell’originario che non è un eguagliamento delle evidenze tra gli altri, non chiamati in causa dalla autentica riattivazione: quest’ultima non mette affatto in gioco alcuna cooperazione tra gli altri e non rende sovrapponibili le loro rispettive evidenze. La sola evidenza che entra in gioco nella riattivazione dell’originario è quella che ne esibisce il senso riattivato e invece non esibisce, lungo la via negativa dell’argomentazione husserliana che la fonda, alcuna sovrapposizione tramite una sorta di confronto tra soggetti altri che reciprocamente si comprendono per la via linguistica che dà corpo al loro comune rimembrare. La reciprocità investe piuttosto, come si è avuto modo di vedere, la oggettiva continuità della implicazione dei passati, ciascuno dei quali è un presente. E dunque, “manca ancora un’esistenza permanente degli “oggetti ideali”, un’esistenza che duri anche attraverso quei tempi in cui lo scopritore e i suoi compagni non vivono nella vita desta, nella connessione comunicativa, oppure addirittura non vivono più affatto. Manca ancora cioè agli oggetti ideali un essere permanente (Immerfort-Sein) indipendente dal fatto che qualcuno li realizzi o meno nella loro evidenza”. Soggettività delle persone, dei “qualcuno”, e quindi loro psicologia, cadono del tutto nella riattivazione, che non richiede persino neanche che essi siano in vita, che siano psicologicamente e biologicamente vivi. La vita dei soggetti non entra nella riattivazione che attinge gli oggetti ideali, una riattivazione a cui si può semmai attribuire il compito di restituire alla vita il significato fenomenologico che ha, anzitutto, come “mondo-della-vita”.

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L’esempio della lettura del giornale è illuminante per definire la distinzione tra “la comprensione passiva dell’espressione e l’atto di riattivare l’evidenza del suo senso”. Altro è scorrere passivamente il giornale per cogliere al volo le novità, altro è leggerlo analiticamente riarticolando quel che pure si è letto “membro per membro secondo il suo senso”, che è ciò che noi perseguiamo con la riattivazione che attinge l’originario e ne fissa l’identità di senso, fin qui rimasta occulta. Riattivazione è infatti senso al tempo stesso conquistato e riconquistato, data l’identità tra l’originario e l’attuale. “Una forma passiva di senso si trasforma così in una forma di senso attivamente prodotto” esattamente come accade quando dalla lettura di sorvolo del giornale mattutino vi si torna sopra, riattivandone produttivamente la lettura per scoprire il senso originario in modo da ottenere nel presente di tale seconda lettura l’identità apriorica, non sottoposta a variazioni del soggetto e dei soggetti, dell’originario e dell’attuale. Soltanto in questo secondo momento si ottiene una “evidenza” rimasta occultata, che Husserl definisce “peculiare”, in quanto è l’esito e la condizione stessa di un produrre originario. Non va trascurata la circostanza essenziale che la riattivazione è attiva in quanto produzione, ossia che l’originario viene attinto non in maniera secondaria, come di sponda, ma, pur permanendo un originario da riattivare, esso viene prodotto, non “trovato”. La riattivazione dell’originario è una produzione dell’originario – non il frutto di una semplice, passiva, rimembranza. Ne conseguono la sua “peculiare” evidenza permanente, la sua identità e la sua idealità. Senza attiva “produzione” dell’originario, senza la sua attiva “creazione” non si darebbe riattivazione, questa sorta di emersione del mutamento di senso (la creazione del suo senso, per essere precisi) di ciò che è già come un originario sottratto all’illanguidimento della ritenzione. Si entra così nel “domino della logica”. “Così quest’attività è”, per Husserl, “una – peculiare – evidenza; la formazione che da essa deriva è nel modo della produzione originaria”. Ma non cadono le tracce del comune possesso di tale produzione, anche se si tratta del possesso comune delle leggi della logica formale, identiche e ideali al punto che questo aspetto è quello che conta piuttosto che la comunanza del possesso tra gli altri e la tramandabilità. La riattivazione infatti, spezza quella semplice rimembranza dell’originario che non attingerebbe mai le leggi logiche. “Anche nei riguardi di questa evidenza esiste un accomunamento. Il giudizio esplicitato, reso distinto, diventa una oggettualità ideale tramandabile. È ciò a cui si riferisce la logica, quando parla della proposizioni e dei giudizi. Si delinea così universalmente il dominio della logica e, sempre universalmente, la sfera d’essere a cui la logica si riferisce in quanto teoria formale della proposizione”.

Lo abbiamo già accennato nella nostra iniziale introduzione sintetica. La riattivazione dell’originario esige una sorta di corrispondente ampliamento all’infinito della nostra facoltà di attingerlo e insieme di attingere l’infinità delle sue deduzioni conseguenti. “Come è possibile un riattivamento completo e autentico della piena originarietà attraverso il ritorno all’evidenza originaria?” “Sembra … che l’autenticità originaria debba riprodursi a partire dalle evidenze originarie lungo tutta la catena delle deduzioni logiche, per quanto lunga possa essere. Ma se consideriamo l’evidente finitezza della facoltà individuale e collettiva di trasformare realmente le concatenazioni logiche di secoli, che si sono costituite nell’unità di una realizzazione, in concatenazioni di evidenza autenticamente originaria, ci accorgiamo che quella legge nasconde in sé una idealizzazione: cioè l’eliminazione dei limiti e, per così dire, l’infinitizzazione della nostra facoltà”. All’attingimento dell’originario corrisponde parallelamente l’idealizzazione della facoltà di coglierlo, resa infinita.

È chiaro che siamo entrati, lungo la via della deduzione fenomenologica, nel regno del senso e della sua idealità riattivata ossia prodotta, ma qualcosa mancherebbe se non si aggiungesse il rilievo relativo ai limite del dominio logico, assunto nella sua formalità, che accompagna e permette la riattivazione sottomettendola alle leggi formali della logica lungo il doppio ed opposto percorso della salita verso la riattivazione e della discesa lungo la catena infinita delle sue deduzioni. La deduzione non può restringersi a far dipendere il suo percorso dal rispetto della formalità logica. Così non verrebbe attinto alcun “contenuto” originario: “La deduzione procede aderendo all’evidenza logica formale; ma senza la facoltà effettiva e reale del riattivamento delle attività originarie rinchiuse nei concetti fondamentali, e quindi del che cosa e del come dei loro materiali pre-scientifici, la geometria sarebbe una tradizione svuotata del suo senso; se a nostra volta fossimo privi di questa facoltà, non potremmo nemmeno sapere se essa abbia, o abbia mai avuto, un senso autentico, effettivamente reperibile” (e riattivabile). La riattivazione dell’originario, dunque, non è un’operazione formale e non attinge un contenuto anche’esso formale. Ciò che viene riattivato è qualcosa di oggettivamente ideale, ma è l’esito della idealizzazione mirante al senso di ciò che è stato un contenuto geometrico reale pre-scientifico, ciò che sottrae la geometria al rischio di essere vuota di senso. Dunque la riattivazione attinge il senso originario della geometria trasformandolo da risultato delle operazioni di uno o più scopritori, in una oggettualità di senso apriorica in cui non va perduta la sua materialità pre-scientifica iniziale. Se così non fosse lo sviluppo regressivo e insieme progressivo della geometria dall’originarietà alla attualità del presente in cui prende il suo inizio la riattivazione sarebbe un percorso logico-formale vuoto in cui ne andrebbe della presenza stessa della geometria come scienza. La riattivazione che recupera il senso originario non è una operazione logica. Se fosse compiuta come tale, il suo senso sarebbe del tutto perduto e la riattivazione stessa sarebbe o impossibile o insensata: “L’eredità di proposizioni e di metodi, la facoltà di costruire logicamente proposizioni e idealità sempre nuove può appunto mantenersi ininterrotta attraverso secoli anche se non si trasmette la facoltà di riattivare gli inizi originari, le fonti di senso”. Con l’intervento della sola logica “manca appunto ciò che a tutte le proposizioni e a tutte le teorie aveva dato e aveva dovuto dare un senso aderente alle fonti originarie e che avrebbe dovuto essere sempre di nuovo ripristinato nella sua evidenza” (c.m.). La stessa deduttività logica ha bisogno di una riattivamento, ossia di lasciar emergere il suo contenuto originario che deve venire riattivato insieme alla strumentazione logico-deduttiva, altrimenti abbandonata alla sua astratta vuotezza. Originariamente la strumentazione logico-formale non è solo logico-formale e quel che può essere riattivato è ciò che eccede la formalità. “Certe proposizioni, o altre formazioni culturali, si presentano come una tradizione: esse avanzano… la pretesa di essere sedimentazioni di un senso di verità che deve essere reso originariamente evidente…Così, anche la scienza deduttiva già data, il sistema totale delle proposizioni nell’unità delle validità, non sono dapprima che una pretesa”, la quale può dimostrasi legittima e può dimostrare di essere espressione del senso di verità che pretende di attingere soltanto attraverso l’effettiva facoltà di riattivamento.

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Vi è un nesso tra il procedimento “gnoseologico” della riattivazione ( che lo distingue anzitutto dalla spiegazione storico-psicologica) e l’origine genetica, un nesso che la loro distinzione non può annullare, come si evince da quel che si è osservato da ultimo. Non si è compreso un punto cruciale per la determinazione della apriorità della storia come conquista (o meglio riconquista) della originarietà ideale e del senso. “Noi possiamo risalire fino ai primi assiomi e, in base ad essi, all’evidenza originaria, all’evidenza che rende possibili i concetti fondamentali”. Ma questo risalimento storico all’orginarietà dei primi assiomi della geometria e ogni scienza, è storico perché è gnoseologico e la storia si declina quindi, nella riattivazione dell’originario come gnoseologia. Nell’orizzonte fenomenologico diciamo “storia” e intendiamo conoscenza apriorica per via di riattivazione dell’originario. “Ma che cos’è, questa, se non una “teoria della conoscenza”, se non in particolare una teoria della conoscenza geometrica? A nessuno verrà in mente di far risalire il problema gnoseologico a quel Talete immaginario – sarebbe del tutto superfluo”, in quanto una presunta storia reale, in realtà immaginaria, pretenderebbe di sostituirsi alla storia-gnoseologia, alla storia-teoria della conoscenza geometrica. Si comprenda bene: il risalimento riattivante all’originario che chiamiamo “storia” è in realtà teoria della conoscenza, in cui non vi è spazio per un Talete né reale né immaginaria. È il punto che Husserl vuole venga messo finalmente in rilievo. “A nessuno è mai venuto in mente di compiere questa riconsiderazione storica” che è in realtà una produzione gnoseologica, “e, certo la teoria della conoscenza non è mai stata considerata come un compito peculiarmente storico”. La distinzione, che va rimproverata al passato, tra origine gnoseologica e origine genetica non regge se le nozioni stesse di storia, ossia la storiografia, la spiegazione storica, non vengono radicalmente rivoluzionate nel loro significato. Nel significato pre- e non fenomenologico della distinzione tra gnoseologico e storico-genetico, esse sono un errore e generano la confusione che porta a ritenere che la geometria abbia una storia che si configura come un succedersi causale esterno di forme storiche reali. Non è concepibile un’autonoma storica della geometria che si distingua da una autentica “gnoseologia della geometria”. O meglio, lo è solo al fuori di una storia apriorica che si configura come riattivazione dell’originario, che è il punto chiave dell’intera riflessione dell’Appendice alla cui emersione Husserl mira.

“È appunto questo che noi rimproveriamo al passato”: il fatto di non vedere che la ricerca del “senso” della storia presuppone il rivoluzionamento del concetto di storia e la comprensione della circostanza che il passaggio dalla “distinzione” tra origine gnoseologica e origine genetica alla dimensione della “evidenza” presuppone che noi si sia già coscienti di essere all’interno dell’orizzonte della storia nel suo valore fenomenologico e quindi “reca in sé per necessità essenziale l’orizzonte della sua storicità” che ospita la dimensione interna della gnoseologia. Il dogma dominante della distinzione di principio tra il chiarimento (Aufklärung) gnoseologico e la spiegazione (Erklärung) nell’ordine della psicologia tra l’origine gnoseologica e l’origine genetica, risulta radicalmente errato se i termini “storiografia”, “spiegazione storica” e “genesi” non vengono considerati nel solito modo limitato. O meglio: radicalmente errata è la limitazione stessa, la quale finisce per celare i problemi più profondi e più specifici della storia. Il concetto di storia deve subire, nell’orizzonte della fenomenologia, lo slargamento che lo porta a coincidere con una operazione gnoseologica infrangendo la sua limitatezza mondana e insieme metafisica. “Se si riflette sulle nostre considerazioni…, esse rivelano in tutta evidenza che il nostro sapere, la forma culturale della geometria attualmente vivente, è una tradizione e che insieme produce una tradizione, che non è un sapere attorno a una causalità esterna che abbia prodotto la successione delle forme storiche… (c.m.).Le nostre considerazioni rivelano in piena evidenza come comprendere la geometria o un fatto culturale dato in generale, significhi essere già coscienti della sua storicità, per quanto ’implicitamente’“. Comprendere un fatto culturale storico, ossia conoscerlo entro l’ambito della teoria della conoscenza che realizza tale comprensione significa afferrarne la concettualità fenomenologica in quanto storia, esattamente perché, all’inverso, è la storia sottratta ai suoi limiti mondani e metafisici che realizza l’afferramento gnoseologico di quel fatto. L’attingimento della evidenza dell’originario geometrico è un procedimento storico, ossia gnoseologico, ossia porta con sé “l’orizzonte della sua storicità”. Ma “orizzonte” significa struttura, significa storia svelantesi come struttura apriorica. Da qui si passa a comprendere il passaggio che più volte abbiamo evocato e parzialmente citato, e che introduce esplicitamente al nesso paradossale tra passato-passati e presente, tra origine e attualità, rimasto ancora sullo sfondo, sebbene implicitamente richiamato da Husserl nella nozione di “tradizione”. Ora finalmente possiamo capirlo. “Ciò significa anche quanto segue: il presente culturale complessivo, inteso come una totalità “implica” l’intero passato culturale in una generalità indeterminata e insieme strutturalmente determinata. Più precisamente: esso implica una continuità di passati che si implicano vicendevolmente, e ciascuno dei quali è in sé stesso un presente culturale”. La totalità del presente culturale, ossia del presente spirituale e materiale insieme come appare nel mondo-della-vita tiene in sé, ospita la totalità del passato sia nella sua indeterminatezza, sia nella determinatezza della sua articolazione. Il passato totale “sta” nel presente totale. Ciò si presenta nella forma della vicendevole implicazione continuativa di passati, che trasforma ciascuno di essi in un presente proprio in virtù della continuità non interrotta che li connette lungo una prospettiva progressivo-regressiva: quella appunto che fa di ogni passato connesso un presente, il presente in cui esso si risolve o si scarica. Nel presente totale è ospitata la continuità strutturale (quindi non solo diveniente, ma immobile-fluente) dei passati che formano la struttura apriorica della storia. La storia e la storicità non sono un andare dal passato nel presente, né dal presente nel passato poiché propriamente qui non si attua alcun “andare”, ma solo lo “stare” della struttura che assorbe nella sua immobilità la sua fluenza, così come nello stesso atto la fluenza rende mobile al suo “interno”, all’interno di una storia che solo può essere “interna”, l’immobilità che non ne viene alterata. Noi che indaghiamo l’origine della geometria a partire dal presente, non siamo nell’“apriori universale della storia, ma siamo l’apriori universale della storia, siamo costituiti dal suo senso, siamo la tradizione e il suo senso non estrinsecamente costruito. Il presente culturale totale non sarebbe tale e non sarebbe in connessione con il passato continuativo esso stesso totale se il senso che attingiamo non fosse comprensivo di noi stessi che lo ricerchiamo e non fosse quindi comunque “prima” di noi.

Abbiamo ora la storia come “interna struttura di senso”, come “poderoso apriori strutturale”. L’entrata del concetto di “totalità del tempo storico” nell’indagine husserliana riassume perfettamente il senso dell’“apriori storico e rende più chiara la connessione tra la reciprocità dell’implicazione tra la continuità dei passati e il fatto che per questo motivo, per il fatto di essere vicendevolmente implicati, i passati sono tali che ciascuno è in sé un presente. L’implicazione reciproca dei passati non avviene nel presente, ma è in sé l’esser presente di ogni passato, il suo strutturale non scorrimento la sua fluenza immobile. “Soltanto l’esplicitazione di quella struttura essenziale e generale che è disposta nel nostro presente e quindi in ogni presente storico passato o futuro, e soltanto l’esplicitazione[ …] della totalità del tempo storico concreto in cui viviamo e in cui vive l’umanità nel suo complesso, soltanto questa esplicitazione può rendere possibile una storiografia capace di una comprensione fondata su intuizioni evidenti…”. L’umanità e ciascuno di noi vive nella totalità del tempo storico, ossia vive nell’apriori storico concreto che abbraccia tutto l’essente in quanto divenuto e in quanto immerso nel divenire. Dire “forma totale” il presente storico in generale è lo stesso che dire “tempo storico in generale”. Perciò si stabilisce una equivalenza che fornisce il senso di un’autentica storia della filosofia: quella che passa tra “la realizzazione del proposito di ricondurre le formazioni storiche di senso date nel presente”, da un lato, e “ le loro evidenze, …alla dimensione occlusa delle evidenze originarie che stanno alla loro base”, dall’altro. È questa equivalenza che ci dà l‘apriori storico “che costituisce la sorgente universale di tutti i problemi concernenti la comprensione.” Ciò comporta, ribadisce Husserl, la coincidenza tra la spiegazione storica in ambito scientifico, e “ la fondazione o il chiarimento gnoseologico”. Lo “storicismo” predominante non può accogliere questo punto perché esso resta comunque la teoria di una “storia dei fatti”, mentre quello che Husserl persegue nell’Origine della geometria è il retroterra o lo sfondo assoluto di ogni storia fattuale, acquisiti per via gnoseologico-fenomenologica e fondati sulla priorità fenomenologicamente (non storicisticamente) storica del nostro presente: il presente è ciò che per noi fenomenologi è storicamente primo. Esso s distingue, quanto a sua conoscibilità, da ogni sapere destinato a passare, né, soprattutto, si risolve in un “sapere appreso” così come si apprendono dei fatti. La struttura della storia, la storia quale struttura, quando giunge la livello della conoscenza deve essere “già stata”, ossia essere originariamente sottratta, come un “orizzonte” certo e tematizzabile fenomenologicamente, al destino dello sprofondamento in un qualunque passato. Ora si comprende meglio il ruolo che la coincidenza di passato originario e presente culturale gioca, come si è visto sopra, nella costituzione e nella tematizzazione della apriorità della storia e dunque nel rivoluzionamento antistoricistico della nozione di storia. In certo senso, apriorico è il nostro presente, del quale viene rovesciata la nozione in auge, ad esempio nel marxismo americano del dopo guerra (penso a Paul Sweezy) per il quale il presente è in sé storia, ossia è destinato appunto allo sprofondamento nel passato.

Lo storicismo non può comprendere altro che la “comune storia dei fatti”e respinge ogni storia apriori, “tanto più che essa, come già rivela il termine “apriori”, pretende una evidenza assolutamente incondizionata, che vada al di là di qualsiasi fatticità storica, un’evidenza veramente apodittica”, che nessuna fatticità potrebbe attingere. Ma si tratta di compiere un passaggio ancora più radicale che non si risolve nella marginalizzazione o nella espulsione dello storicismo come storia dei fatti. Tra quest’ultima e la dimensione dell’evidenza della storia apriori Husserl stabilisce un nesso fondativo che ha l’obiettivo di non espungere la storiografia comunemente praticata, la scienza storica, ma di farne invece l’esito possibile di una validità apriorica non ancora indagata né scoperta (è il compito della fenomenologia). La storiografia esterna presuppone la validità della storia interna, il cui senso si acquisisce sulla base della comprensione del fatto che “storicamente il primo in sé è il nostro presente”, il cui senso non storicisticamente storico autorizza la fondazione dell’originario che al tempo stesso gli si identifica e se ne distingue nella immobile fluidità della storia apriorica. V’è una presupposizione di fronte a cui ci troviamo e a cui non si può sfuggire, una volta divenuti fenomenologi con la enfatizzazione del presente che ne consegue. “La definizione stessa”, osserva Husserl, “dei compiti di una scienza dello spirito che voglia reperire i fatti “così come sono stati” non implica per caso un presupposto ovvio, un terreno di validità che non è mai stato considerato, mai tematizzato, a cui spetta quell’ineccepibile pura e semplice evidenza senza cui qualsiasi storiografia è un’impresa priva di senso? (c.m.) Qualsiasi problematica e qualsiasi rilievo che rientrino nell’ordine storico usuale, presuppongono già la storia in quanto orizzonte di tutti problemi: non espressamente ma in quanto orizzonte di un’implicita certezza”.

Se primo per noi è fenomenologicamente il presente, primo è altresì l’“orizzonte” stesso del presente, il presente quale orizzonte apriorico di ogni problema mondano declinabile storiograficamente, ossia ciò che è implicitamente certo quale presupposto che, come la dimensione del presente, non attende di essere compreso perché è già sempre stato. Il sapere e la certezza dell’orizzonte “non costituiscono un sapere appreso, un sapere che una volta sia stato attuale e che poi si sia spostato versi lo sfondo, sprofondando nel passato; noi lo presupponiamo per il fatto stesso che vogliamo sapere ciò che non sappiamo ancora”. Il possesso del sapere non conoscitivo, non acquisito, e non fluente è il presupposto del “non-sapere che concerne il mondo ignoto, che pure esiste preliminarmente per noi in quanto mondo, in quanto orizzonte di tutti problemi del presente specificamente storici”. Ma l’orizzonte e il tempo storico complessivo che esso racchiude pur rimanendo aperto diventa l’oggetto primo di un “sapere” universale intorno all’orizzonte radicato nel presente ora finalmente scoperto nel suo senso evidente che si apre all’originario. Il presente ormai passato è e produce una “tradizione”. E nel presente dispiega l’unità dell’umanità, cui l’orizzonte fornisce il suo senso unitario, il suo autentico senso storico, l’unitarietà di ogni tempo. “Non sappiamo forse che il presente e il tempo storico complessivo implicito in esso è il tempo di un’umanità unico-unitaria – unitaria in base alla sua connessione generativa” – una connessione autogenerativa che genera sé stessa modificando per via di arricchimento l’esistenza sulla base dell’esistenza presente – “e attraverso il suo costante accomunamento che, sia attraverso la collaborazione, sia attraverso il semplice riguardo reciproco,elabora prodotti culturali in base a quelli esistenti, ecc.?”.

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Si richiede e si realizza così “un sapere universale intorno all’orizzonte”, intorno al presente “storico” ora finalmente nel suo senso fenomenologico. “Il grande problema che ci sta di fronte non è forse quello dell’orizzonte, di un orizzonte in cui tutti problemi vengono riassorbiti e che quindi tutti i problemi presuppongono? Perciò non abbiamo alcun bisogno di valutare criticamente i fatti che l’istorismo (Historizismus) fa valere, basta già che l’affermazione della loro fattualità, per avere un senso debba presupporre l’apriori storico” (c.m.). Non significa forse questo, chiediamo noi, che Husserl condensa nella nozione di orizzonte tutta la problematica che si raccoglie nella nozione di apriori, condizione originaria ma non trascendentale, presupposto ma non condizione di conoscibilità, non quaestio juris come in Kant, della attualità dei fatti? Due sono le caratteristiche dell’orizzonte. Da un lato, ci scopriamo nella condizione di “guardare al nostro orizzonte”, di penetrarlo e di esplicitarlo. Non dobbiamo, e non possiamo, si è già detto, conoscerlo tematicamente. Dall’altro, l’orizzonte storico viene aperto all’azione della libera variazione: “Attraverso questa libera variazione, attraverso questa possibilità di percorrere tutto ciò che è pensabile del mondo-della-vita” (l’orizzonte è allora il mondo-della-vita aperto alla variabilità pensata e fantasticata della nostra esistenza storica) “ si manifesta in una certezza realmente apodittica…. un elemento generale ed essenziale che permane attraverso tutte le varianti”. La conclusione del passo è chiara e puntuale: l’elemento essenziale scoperto al centro dell’orizzonte “liberato” dal pensiero trasforma in una “possibilità del pensiero” la nostra esistenza altrimenti vincolata alla fattualità. Siamo, di nuovo, al cospetto degli “oggetti ideali” che la riattivazione dell’originario ci aveva messo dinanzi all’inizio. Questi ultimi si scoprono ora come il frutto principale della sospensione del vincolo alla fattualità dell’esistenza, come il frutto compreso nell’orizzonte libero. “Questa libertà, questa possibilità di considerare la struttura apoditticamente invariabile rivela sempre di nuovo- nell’evidenza della possibilità di riprodurla a piacimento – un’identità, qualcosa che in ogni momento può essere reso evidente, che può essere stabilito in termini univoci, cioè l’esistenza costantemente implicita dell’orizzonte fluente-vivente”. Già il fondatore originario della geometria aveva a disposizione, nel mondo prescientifico, quel che gli è servito da condizione e da materiale. È chiaro che la struttura apoditticamente invariabile che il fenomenologo scopre nel passaggio “dal mondo circostante pratico e finito alla visione e alla conoscenza teoretica del mondo”, muovendosi nella direzione di una “aperta infinità”, è tale perché nella apertura e nella variabilità del pensiero entro l’orizzonte liberato da vincoli, essa è ripetibile a piacimento. Ora la ripetibilità a piacimento della struttura apoditticamente invariabile e apriorica conferma l’invariabilità della struttura e non apre affatto ad una impossibile supposta variabilità dipendente dalla arbitrarietà della variazione. Essa infatti si ripete e non varia. Quello che, solo, liberamente varia è l’atto della riproduzione, non il suo contenuto, l’atto della ripetizione che riempie l’“aperta infinità” della conoscenza fenomenologica come conoscenza apriorica del senso del mondo della storia, ossia della “storia” ormai semanticamente rivoluzionata.

Le “formazione di nuovo genere” sono gli “oggetti ideali”, frutto di una idealizzazione che rovescia l’idealizzazione galileiana che astrae dalla attualità. “Queste formazioni di nuovo genere saranno un prodotto nato da una attività spirituale idealizzante, da un pensiero “puro” che trova il suo materiale nei […] dati generali di questa umanità di fatto, di questo mondo circostante, che crea in base ad essi una sfera di oggettualità ideali”. Grazie a tale “idealizzazione” si mostra il problema che ci attende e che abbiamo più che solo iniziato a svolgere. Ecco il senso dell’Origine della geometria, espresso nella sua finale forma riassuntiva. “Il problema sarebbe ora quello di scoprire, in base al ricorso all’essenza dello sviluppo storico, quel senso storico originario che era in grado di dare, e che necessariamente doveva dare alla geometria il suo senso permanente di verità”. La formulazione è veloce, ma un elemento si aggiunge al già detto: il senso storico originario della geometria equivale al senso della sua “verità”, perché la verità fenomenologica dell’originario è stato infine scoperto come una struttura apriorica in sé vera. La storia fenomenologicamente “rivoluzionata” è verità. Infatti “qualsiasi indagine su un fatto storico, che voglia avanzare pretesa di obiettività, presuppone appunto questa struttura invariabile”, un apriori assoluto”. Basta questo a dissolvere le pretese dello “storicismo” che intende l’essenza storica, “cioè gnoseologica” di ogni scienza connettendola ai procedimenti di una “umanità vincolata a certo tempo”. Contro le romanticherie di coloro che sono attratti nella storia della matematica dalla mitologia, resta certo che ogni fattualità affonda le sue radici nell’“umano in generale” e nella ragione teleologica che conferisce unità alla totalità della storia. È appena il caso di osservare che l’“umano in generale” è solo quello in cui la realtà mondana dell’essere uomini e la retorica dell’umanesimo si riconducono a una sorta di radici verso l’alto che attingono l’idealità non fattuale dell’umano stesso. Che cosa è tale “idealità” dell’umano? Non certo la freudiana idealità in cui psicologicamente proiettiamo il nostro ideale dell’Io, ma ciò che ci offre la storiografia che Husserl ha genialmente chiamato innere Historie, nell’atto stesso di sottrarle ogni connotazione psicologica. Tale internità è data sul fondamento “dell’apriori storico universale” e di quella “teleologia universale della ragione” per cui la internità della storia presuppone che il mondo sia per essenza “sempre lo stesso, oggi e sempre”, tanto il mondo circostante quanto quello che può essere considerato il materiale per una “fondazione originaria”. Questo è in fondo il senso della internità della innere Historie: che il mondo resti sempre lo stesso nella sua datità circostante come nella sua originarietà apriorica e veritativa che fonda la verità anche del “mondo mondano”. Ossia che la verità del mondo consista nel suo non uscire fuori di sé, nel non perdersi nella fattualità, ma consista nel ripiegarsi su di sé, nel ricercare e nel trovare l’originarietà del nesso vicendevole dei passati tra loro e la continuità grazie a cui ciascuno dei passati è il presente di una serie di passati continui e reciproci. L’internità della storia è la ragione della compattezza del nesso dell’originario alla storia stessa: ciò per cui l’apriorità non è “condizione apriorica di…”, ma è realtà di senso assoluta. Il senso assoluto della storia apriorica non può divenire una semplice “condizione di…”, se non vuol perdere la sua realtà fenomenologica di “verità”.


  1. Nel 1939 Eugen Fink pubblica sulla “Revue internationale de philosophie”, I, 2 di Bruxelles, con il titolo Vom Ursprung der Geometrie (L’origine della geometria, secondo la traduzione italiana corrente), quella che è attualmente l’Appendice III al paragrafo 9° della Crisi delle scienze europee. Tale Appendice si trova alle pp. 380-405 dell’edizione italiana della Crisi (cfr. E. Husserl, La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, tr. it. di E. Filippini, Avvertenza di E. Paci, Introduzione di W. Biemel, Il Saggiatore, Milano 1961, opera, come è noto, postuma) Tutte le citazioni che seguono, che ho evitato di corredare volta per volta di note per non appesantire la scrittura, rinviano alle pagine della traduzione italiana sopra indicate. Ho escluso programmaticamente sia ogni riferimento bibliografico, sia il richiamo ad altri testi husserliani per enfatizzare la mia volontà di concentrazione sul solo testo dell’Origine. Ciò non toglie ovviamente che una interpretazione complessiva e meno mirata ad una sua scomposizione micrologica dovrebbe iscrivere il commento dell’Appendice tanto nel contesto delle interpretazioni della Crisi, quanto delle analisi della filosofia matura di Husserl. Ma non è questo che mi sono ripromesso di fare. Desideravo piuttosto far parlare le pagine difficili e dalla connessione interna non sempre perspicua dell’Origine rispettando l’anima intrinsecamente, immediatamente fenomenologica, che vi si riflette. Insomma, non ho mirato ad una sua interpretazione, ma ad attingere la sua “esemplarità”.Il testo originale dell’Appendice si trova in Husserliana VI, Die Krisis der europäischen Wissensschaften und die transzendentale Phänomenologie. Eine Einleitung in die phänomenologische Philosophie, hrsg. von W. Biemel, 1954. ↩︎