Introduzione. Il mito come universale antropologico

Negli ultimi decenni si è assistito a un continuo disallineamento e a un costante allontanamento da parte della filosofia dalla questione del mito inteso come orizzonte veritativo. Questo è avvenuto in misura evidente nella filosofia analitica, la quale avvalendosi delle conquiste della logica e della scienza ha relegato il tema del mito nei più remoti angoli del sapere, utilizzandolo per lo più in chiave metaforica o allegorica, oppure associando questo termine a un errore logico o a una falsa credenza.¹ Nell’introduzione all’opera Thinking Through Myths, Kevin Schilbrack spiega che questo disancoramento da una dimensione universale e veritativa del mito si è diffuso anche ad altri saperi. Antropologi culturali, storici o sociologi leggono con sospetto le pretese di verità totalizzanti proferite dal mito, privilegiando indagini culturali che evidenziano come il mito sia anzitutto un fatto storico o un fenomeno sociale condiviso da gruppi rispetto al quale occorre studiarne preliminarmente le ricorrenze empiriche o le proprietà locali e geografiche. Secondo questi studiosi, poco importa se il mito sia vero o falso, quello che conta è la sua credibilità. Tuttavia, come argomenta Schilbrack, ancor prima di essere vivo o morto, attivo o latente, evidente o manifesto, il mito, per essere credibile, attendibile e autentico deve poter essere considerato in funzione della sua veridicità.

Qualsiasi studio del discorso mitico non può negare la dimensione cognitiva dei miti. Non può trattare questa forma di discorso come un’assurdità, ripetuta dalle persone a causa della loro ingenuità o per arroganza sacerdotale. Per questo motivo, Alasdair MacIntyre sbaglia nell’affermare che “un mito è vivo o morto, non vero o falso” [...]. Secondo questo modello, poiché la vita o la morte del mito sono legate alla sua credibilità, avrebbe dovuto piuttosto dire che un mito è vivo o morto nella misura in cui è considerato vero o falso. Pertanto, è più corretto descrivere il mito come “storia vera”, come fanno Eliade e Pettazzoni, nel senso che i miti sono sempre già categorizzati come veri da coloro che li ritengono tali. Chi non vuole approfondire la questione se il mito non solo sia creduto vero, ma sia anche vero nella realtà, può mettere tra parentesi tale questione, ma non può negare che i miti siano intesi come affermino di essere veri. Non può negarlo, poiché se si definiscono i miti in termini di autorità o di funzione paradigmatica, allora si è già dato per scontato che i miti siano ritenuti credibili.²

In linea con quanto suggerisce Schilbrack, recuperare un discorso intorno al mito significa anzitutto riconoscerne la sua matrice filosofica, cioè la sua tensione veritativa la sua aspirazione a farsi universale, senza per questo misconoscerne la particolarità storica e la contingenza culturale dei singoli miti o racconti sacri.

Ma in che senso è possibile affermare un carattere universale del mito? Solitamente il mito viene definito come un racconto, una narrazione esemplare che avvenne ab origine, non una narrazione intesa nel senso moderno del termine al pari della letteratura, del romanzo o di una novella, ma una storia sacra che funge da modello e da riferimento per tutti gli uomini di tutti i tempi. Come osserva Eliade «il mito, quale che sia la sua natura, è sempre un precedente e un esempio, non soltanto rispetto alle azioni dell’uomo, ma anche rispetto alla propria condizione; meglio: il mito è un precedente per i modi del reale in generale».³ Per Eliade, il mito non si limita a raccontare eventi quotidiani, storie ordinarie, che riguardano solo singoli individui o comunità specifiche; al contrario esso è sostanza metafisica che raccontando come è nato il mondo, come le cose sono venute alla realtà e come tutto abbia avuto inizio, conferisce un valore e un significato universale alle vite degli esseri umani. «Il Mondo esiste, l’uomo esiste, perché gli Esseri Soprannaturali hanno svolto un’attività creatrice all’«origine». Ma altri avvenimenti hanno avuto luogo dopo la cosmogonia e l’antropogonia, e l’uomo, come è oggi, è il risultato diretto di questi avvenimenti mitici, è stato costituito da questi avvenimenti».⁴

Per Ricœur, che pure riconosce una certa importanza alla riflessione di Eliade, il mito non racconta soltanto come siano nate gli dèi, come si siano generati gli animali, come il mondo e come il cosmo abbiano avuto inizio e come gli esseri umani siano la conseguenza o l’esito diretto di queste vicende ed episodi avvenuti in un tempo immemore. Per Ricœur, il mito ancor prima di essere vivo o morto, vero o falso e prima di essere sostanza metafisica, racconta di una condizione reale e concreta dell’essere umano: questa condizione in cui riversa l’essere umano sorge dal dolore, dalla sofferenza, dal tormento, dall’angoscia ed è segnata da un sentimento di timore ancestrale e di paura antica. Si tratta di un vissuto che si radica nella profondità della volontà umana e che riguarda non soltanto coloro che hanno risieduto in tempi remoti o che dimorano in spazi lontani, ma si estende fino al presente storico. In questo senso, il mito racconta come questo sentimento, sia una realtà che tutti gli esseri umani condividono indistintamente; ed è per questo che il mito si presenta come un universale legato ad un’esperienza reale del male:⁵ «il mito non farà che esprimere il sentimento di appartenere a una storia del male, sempre già là per ciascuno».⁶

Ma in che modo questa universalità del male viene raccontata dal mito? All’interno di Finitudine e Colpa Ricœur fornisce un’esegesi approfondita di quattro diversi universi mitico-religiosi che hanno plasmato nel profondo il cuore e le menti dell’intera civiltà occidentale e che hanno raccontato in maniera indiretta questa sofferenza e questo dolore. Il primo riguarda il mito cosmogonico e teogonico presente nelle religioni del Vicino Oriente Antico,⁷ il secondo concerne il mito tragico in relazione alla religione greca,⁸ il terzo si riferisce ai miti antropogonici della religione orfica⁹ e il quarto è relativo al mito adamitico della religione ebraico-cristiana.¹⁰ Questi quattro universi, sebbene presentino delle profonde e irriducibili differenze culturali e storiche,¹¹ sono accomunati non soltanto dal tentativo di rappresentare questa esperienza concreta del male ma anche di mostrare un movimento di liberazione da questa esperienza vissuta individualmente ma condivisa universalmente: da un lato raccontano la genesi di un male, come questo è sorto, come si è espanso e come è arrivato fino al presente in cui gli esseri umani vivono; dall’altro lato i miti tragici, i miti orfici, i miti della creazione e il mito adamitico, seppure in maniera diversificata ed eterogenea, si aprono tutti a un tentativo di superamento del male, in direzione di un orizzonte di emancipazione; ognuno di questi racconti religiosi postula delle risposte a quella condizione universale di dolore e di sofferenza che è iscritta nell’umano.

Nel caso delle religioni del Vicino Oriente Antico il male si presenta come coestensivo, contemporaneo e connaturato alla creazione cosmogonica e teogonica. Nell’antica religione babilonese la creazione del mondo, che si presenta come vittoria dell’ordine (Marduk) sul caos (Tiamat), è un dramma cosmico perché prevede sempre un omicidio divino agli inizi; tutte le divinità che si succedono nell’universo mitico babilonese ripetono questa violenza e si macchiano tutte di un crimine, compresi gli esseri umani, nati anch’essi in seguito a un deicidio divino: «L’uomo stesso nasce da un nuovo crimine. Il capo degli dèi ribelli viene dichiarato colpevole, posto sotto giudizio e ucciso; dal suo sangue Ea, per consiglio di Marduk, crea l’uomo».¹² Per quanto riguarda religione greca abbiamo una via intermedia circa il rapporto tra il male e l’antropogonia; per spiegare questo Ricœur si rivolge alla figura del titano Prometeo, da lui interpretato come una figura pienamente tragica. Prometeo mantiene la stessa «scorza teogonica» di un male già compiuto: egli appartiene alla stirpe dei titani, colpevoli di aver smembrato Dioniso. Parimenti, pur non ripetendo un ulteriore crimine cruento ed efferato come un omicidio, Prometeo ripete il sovvertimento dell’intero ordine religioso attraverso il furto, un atto di astuzia psicologica nei confronti di Zeus. In altri termini, con la figura Prometeo, il male viene posto nell’intermezzo tra il divino e l’umano attraverso un illecito minore, ma che resta pur sempre un crimine. In questo senso, Ricœur rintraccia una funzione germinale di superamento del male tragico, incarnato da Prometeo, nell’operazione della catarsi nel teatro. La stessa via intermedia è presente anche nei miti antropogonici dell’anima esiliata presenti nella religione orfica. Nell’orfismo e nelle sue interpretazioni successive l’origine del male è sempre associata all’idea di una colpa originaria, recidiva e ripetuta che ricade sempre sull’individuo e sul singolo che si reincarna. Anche rispetto ai miti dell’anima esiliata, Ricœur rintraccia un superamento dialettico tramite una forma salvezza embrionale che si compie per la prima volta nella filosofia greca e nel βίος orfico.¹³

Infine, l’altro orizzonte mitico che Ricœur approfondisce per indagare la questione dell’origine del male è il racconto adamitico nell’universo ebraico-cristiano. Per Ricœur il mito adamitico racconta meglio degli altri miti l’universalità di questa esperienza concreta e storica del male: è a partire da Adamo che il male fa il suo ingresso nel mondo ed è da Adamo che il male precipita sulla sua stirpe, cioè su tutti gli uomini; seguendo l’espressione di Jean Greisch, il male con Adamo e dopo Adamo diventa «male umano, troppo umano».¹⁴ Adamo, simbolo antropologico per eccellenza, incarna e raccoglie questa universalità concreta del male nell’uomo che si presenta nei termini di una condanna eterna: «il mito, nominando Adamo, l’uomo, esplicita questa universalità concreta del male umano; lo spirito di penitenza si dà nel mito adamitico, il simbolo di questa universalità».¹⁵ Tuttavia, Ricœur argomenta anche che esiste qualcosa che nel racconto adamitico permette di superare questa condizione. Nonostante esprima l’ancoraggio ad una memoria dolorosa, la figura di Adamo suggerisce di pensare una escatologia, legata a una promessa più compiuta di liberazione, di riscatto e di salvezza: dunque il mito adamitico diventa ciò che supera il peccato, diventa risposta al dolore e alla sofferenza umana. Inoltre, a differenza degli altri miti, l’oltrepassamento del male nel mito non è più dato in forma provvisoria o germinale e non riguarda più l’essere umano in senso astratto, ma diventa promessa storica: esso non è soltanto una forma di contenimento di un male che con il peccato si estende all’infinito, ma evoca anche un’escatologia storica della salvezza. Ed è in questa promessa di salvezza che occorre pensare il mito adamitico come un universale pedagogico per l’intera umanità. «Questa «pedagogia» del genere umano fa abbondare il pessimismo della caduta affinché sovrabbondi l’ottimismo della salvezza».¹⁶

Affermare che il mito religioso sia un universale pedagogico non significa dire che questo corrisponda ad uno stadio infantile dell’umanità, come sostenevano i positivisti come Comte, o anche i primi antropologi culturali come Frazer e Tylor. Non significa nemmeno pensarlo, così come avviene in Hegel, come il momento iniziale dello Spirito che ancora non si è pienamente manifestato nella storia, cioè come una sorta di universale relativo soltanto all’umanità degli albori. Al contrario, dire che il mito sia un universale pedagogico significa riconoscerne in tutto e per tutto la sua portata antropologica: la qualità antropologica del mito non dipende dalla forza, dall’incidenza e dal vigore che certi simboli possono avere nel guidare direttamente le azioni o i comportamenti degli esseri umani, ma dipende da uno sguardo istruttorio, che in-formando la coscienza, dona all’essere umano una direzione per pensarsi come pienezza di sé. Questo avviene in particolare per il mito adamitico che attraverso una semantica escatologica ricorda, suggerisce e anticipa la possibilità di una reintegrazione e di unificazione simbolica. «Attraverso la figura dell’eroe, dell’antenato, del titano, dell’uomo originale, del semi-dio, il vissuto viene posto sulla via delle strutture esistenziali: si può già dire uomo, esistenza, essere umano perché nel mito l’uomo esemplare è ricapitolato, totalizzato».¹⁷

Il mito adamitico come «storia vera» e il male come questione eziologica

A differenza dei tipi mitici sopra presentati, il racconto adamitico racconta un’origine del male che non è più parallela e non compenetra la creazione come nel caso della religione babilonese, e che si presenta in una zona grigia come nel caso della religione greca. Nel monoteismo ebraico la Creazione non sorge da un omicidio, da un deicidio e non consiste nemmeno in un gesto che si contrappone a un caos che precede la creazione; non è nell’inizio assoluto che si può rintracciare il sorgere del male, in quanto nella Genesi il male entra nel mondo dopo la Creazione. In altri termini, il male non è contemporaneo alla creazione, ma è immediatamente successivo a essa. Nel primo libro della Genesi Dio crea il cielo, la terra, le stelle, le acque, le creature animali ed infine Adamo ed Eva. Nonostante il monito da parte di Dio di non nutrirsi dei frutti dell’albero della conoscenza, Adamo ed Eva infrangono il divieto, mangiando il frutto proibito: è soltanto in seguito a questo evento, che il destino di Adamo e delle generazioni a lui successive sarà segnato dal dolore, dalla malattia, dalla morte e dalla sofferenza, ossia dal peccato. Ponendo una distanza temporale tra la genesi del cosmo e del mondo e la genesi dell’uomo, secondo Ricœur, il racconto biblico esprime così la sua peculiarità storica ed afferma la sua forza memoriale: non si tratta più di un racconto che al pari degli altri miti colloca gli inizi in un altro tempo, un tempo che precede il tempo e che ritorna continuamente su sé stesso — come quell’eterno ritorno mitico di cui parla Eliade —, ma stabilisce fin da subito una distanza temporale. Attraverso una spaccatura tra due tempi, un tempo che avviene nella creazione e un tempo che succede la creazione, il racconto biblico, presenta la possibilità di pensare il tempo in termini di intervalli, scandendolo su momenti diversi: per questo motivo, secondo Ricœur, il racconto adamitico si impone sulla civiltà Occidentale anzitutto come mito eziologico, cioè come racconto che parla di un tempo storico.

Ma che cosa si intende quando si parla del mito adamitico come mito eziologico? Solitamente in campo filosofico-religioso quando si parla di eziologia si può fare riferimento all’evemerismo, ossia quella prospettiva che sostiene che le divinità sono esseri umani reali ai quali vengono fornite caratteristiche e attributi non umani, divini e sovrannaturali. Dunque, se tutti gli eventi e gli episodi che accadono nel racconto mitico sorgono sempre da vicende umane, questo significa che si possono tradurre le storie mitiche in storie realmente accadute e che si possono leggere le peripezie mitiche secondo dei criteri lineari di causa ed effetto temporale. Sebbene sia altamente impreciso parlare del mito adamitico nei termini di evemerismo, in quanto Adamo è già da sempre una creatura (prima e dopo la caduta), secondo Ricœur è possibile parlare di una eziologia del mito adamitico. Il carattere eziologico del mito adamitico non consiste in una spiegazione razionale e scientifica dell’essere umano, ovvero, non spiega le cause materiali della nascita dell’uomo. L’eziologia, in questo senso, non è da intendersi come nascita biologica di Adamo: «Quanto è liberatorio riconoscere che non è il caso di datare la creazione di Adamo in rapporto al pitecantropo o all’uomo di Neanderthal!».¹⁸ Al contrario, secondo Ricœur parlare di eziologia del racconto adamitico, significa parlare di una realtà palingenetica del male, cioè, consiste nell’affermazione di un’origine reale del male compenetrante Adamo che si affaccia sulla storia degli uomini. Dunque, interrogarsi sulla figura di Adamo, come antenato dell’umanità, significa riconoscere l’origine di una realtà evidente, effettiva e accertata del male che entra nel mondo attraverso un atto di infrazione e che, come una macchia su un tessuto, si estende a tutta l’umanità, si ripete su tutte le generazioni confermando così la sua universalità. In quest’ottica, il mito adamitico non è soltanto un mito antropogonico, che al pari di altri miti greci o romani, racconta semplicemente la creazione del primo uomo o del genere umano. Il racconto adamitico è antropologico, la cui eziologia manifesta molto più di altri miti una densità reale di un male che crolla, si concentra e si ricapitola nel presente dell’uomo e della sua storia. Questa universalità del mito adamitico istituisce una sorta di situazione limite che vive anche l’uomo moderno, in quanto come osserva Greisch, «La condizione dell’antichità dell’umanità attuale è in tutto e per tutto omogenea alla nostra».¹⁹

In quest’ottica, dunque, affermare un’eziologia del mito adamitico, significa secondo Ricœur che «La storia della «caduta» non è che un mito, cioè meno di una storia, ma la storia della caduta ha la grandezza del mito, cioè, ha più senso di una storia vera».²⁰ Quando Ricœur afferma che il mito della caduta «ha più senso di una storia vera» non intende affermare che il racconto adamitico sia completamente assimilabile alla storia cronologica degli storiografi, perché, appunto, il racconto della caduta «non è che un mito». Dire che il mito «ha più senso di una storia vera» significa che è in virtù di questa cellula del male che compenetra la caduta, che il racconto viene innalzato a rango di narrazione secolarizzante. Detto diversamente, il racconto adamitico essendo il simbolo per eccellenza di un’esperienza reale ed universale del male ed ergendosi al di sopra tutti gli altri miti, non è più leggenda o storia falsa in precedenza creduta vera, ma diventa storia demitologizzata,²¹ ben diversa da quell’operazione demitologizzante dell’evemerismo che afferma che gli dèi in fondo sono esseri umani realmente vissuti.

Dunque, affermare un’eziologia del racconto adamitico, significa attuare una prima vera e propria operazione di demitologizzazione non dell’uomo in quanto tale — compito affidato e compiuto nella modernità — ma del male: attraverso un’accusa profetica e con l’ingresso del peccato, il male non è più una formula divina, ma diventa una grandezza interamente umana. Così facendo, l’intera umanità condensa il suo inizio in un unico momento, quello in cui il male, subendo una rimozione e una pulizia dagli aspetti più leggendari e mitici attraverso Adamo si iscrive nella storia, dando i natali a una vera e propria «seconda genesi».²²

Ma in che cosa consiste questa «seconda genesi»? Questa «seconda genesi» non è da intendersi come una nuova capacità generativa, fondativa e inventiva a cui l’essere umano può accedere e grazie alla quale l’umanità può ricominciare daccapo: nonostante la promessa di conoscenza, che è anche una garanzia di creazione assoluta grazie al frutto proibito, l’uomo non afferma il suo destino, ma subisce la sorte della penitenza e l’ineluttabilità del suo essere polvere: «Spine e cardi produrrà per te e mangerai l’erba campestre. Con il sudore del tuo volto mangerai il pane; finché tornerai alla terra, perché da essa sei stato tratto: polvere sei tu e in polvere tornerai» (Gen. 3, 19). Questa «seconda genesi» che suggerisce una creazione in due tempi e che sancisce la rottura del Patto tra l’uomo e Dio riguarda più precisamente l’essere umano e il suo destino storico. Questa «seconda genesi» conferma, dunque, come il male, storicizzandosi, si afferma e si ripete nel mondo.

Ma come avviene questa «seconda genesi» secondo Ricœur? Questa avviene, più strutturalmente, nell’«Istante» della caduta. Questo «Istante» istaura una cesura, uno strappo e una frattura tra un “prima” del tempo e un “dopo” del tempo che diventano impossibili da unificare, da colmare e da riassorbire in un unico tempo divino.

Si apre così la possibilità di interpretare lo stato d’innocenza e quello di peccato non più in successione, ma in sovrimpressione; il peccato non succede all’innocenza, ma, nell’Istante, la perde. Nell’Istante sono creato, nell’Istante decado. Nell’Istante sono creato: infatti, la mia bontà primitiva è la mia condizione d’essere-creato; io non cesso di essere creato, se non voglio cessare di essere, quindi non cesso di essere buono. Di conseguenza l’«avvenimento» del peccato pone fine all’innocenza nell’Istante; esso è, nell’Istante, la discontinuità, la frattura tra il mio essere-creato e il mio divenire-malvagio. Il mito pone in una successione ciò che è contemporaneo e non può non esserlo; fa terminare uno stato «anteriore» d’innocenza in un istante che comincia lo stato «posteriore» della maledizione. Ma è così che perviene alla sua profondità: raccontando la caduta come avvenimento, sorto non si sa da dove, offre all’antropologia un concetto chiave: la contingenza di questo male radicale che il penitente è sempre sul punto di chiamare la sua natura malvagia; con ciò il mito denuncia il carattere puramente «storico» di questo male radicale, gli impedisce di porsi come male originario: il peccato ha un bell’essere più «antico» dei peccati, l’innocenza è «più antica» di lui.²³

A tal proposito, si potrebbe obiettare che se c’è una caduta è perché in precedenza c’è stata un’elevazione. Tuttavia, Il mito adamitico non prevede l’idea che prima di questo istante l’essere umano fosse in precedenza totalmente divino, in quanto la condizione dell’uomo prima della caduta è già una condizione creaturale. Nell’Eden Adamo non vive in una forma di innalzamento o di esaltazione, ma vive in una condizione di innocenza e di ingenuità che decade soltanto nell’istante della caduta. L’«Istante» postula così un “prima della caduta” nel quale vi è l’innocenza e un “dopo della caduta” nel quale vi è condanna e penitenza ripetuta.

Per approfondire meglio la qualità di questo «Istante», secondo Ricœur occorre anche soffermarsi sulle altre figure presenti nella Genesi. Infatti, il mito adamitico non riguarda esclusivamente un solo uomo e un unico personaggio e da un punto di vista narratologico vi sono altri attanti che ricoprono delle funzioni ben precise. Adamo è inserito in una storia dove ci sono altri attanti che non annullano la rilevanza e la centralità di Adamo, ma al contrario la enfatizzano, amplificando il misfatto commesso. All’interno della Genesi, come è noto, vi è una figura, oltre alla figura di Eva,²⁴ che è costitutiva di questo istante della caduta e che rafforza l’idea del male come eziologico. Si tratta del serpente, «la più astuta di tutte le bestie selvatiche fatte dal Signore Dio» (Gen. 3, 1). Rispetto alla nostra analisi di separazione tra i due tempi, si potrebbe obiettare che il serpente rappresenti la presenza di un male mitico che precede ogni cosa, che preesiste ad Adamo ed Eva, cronologicamente anteriore al reato commesso, dunque, di un male non direttamente riassorbibile nella «seconda genesi». Tuttavia, questa figura secondo Ricœur denota un livello del male già da sempre presente che non è all’origine e che non è posto all’inizio di ogni cosa, ma è che è consegnato e tramandato.

Il male fa parte della connessione interumana, come il linguaggio, come l’utensile, come l’istituzione; è trasmesso, è tradizione e non solo avvenimento; vi è quindi un’anteriorità del male a sé stesso, come se il male fosse ciò che sempre si precede, che ciascuno trova e continua cominciando, ma cominciando a sua volta; perciò nel giardino di Eden il serpente c’è già; è il contrario di ciò che comincia.²⁵

Essendo trasmesso dall’esterno e non fondativo, il male biblico raffigurato nel serpente, perde così la sua carica iniziale e la sua membrana ontogenetica. Infatti, mentre nell’universo cosmogonico babilonese il serpente sembra evocare l’elemento ctonio, tellurico e primordiale identificato nella figura di Tiamat, che simboleggia una forza cieca che precede la stessa creazione, il serpente nell’universo biblico, non solo si presenta in una creazione già avvenuta, ma è anche già demitologizzato: non si tratta infatti di una divinità antropomorfa o zoomorfa, ma trattandosi di un animale vero e proprio, viene meno anche quella corazza teogonica di un male nel divino che si dà come puro cominciamento.²⁶ Nonostante il serpente sia infatti già presente nel giardino dell’Eden, suggerendo la necessità di pensare un male che preesiste, questa figura non è in grado di presentare il male come puro inizio. Insomma, il serpente si configura anzitutto come un elemento contingente ed esterno di un male che c’è già: come osserva Greisch, «L’esteriorità del serpente può anche significare la fatticità di un male che preesiste alla colpa umana».²⁷

Tuttavia, secondo Ricœur, il serpente rappresenta e indica qualcosa anche dell’interiorità umana e la qualità e il contenuto fenomenologico di questa esperienza interiore nella caduta è data dalla nozione di vertigine. La vertigine non è soltanto percezione esterna di uno stordimento, di un turbamento e di un inganno che Adamo subisce attraverso una fascinazione, ma è anche un sentimento interno di innocenza e contemporaneamente condanna, che evidenzia un limite esistenziale radicato desiderio umano, quello di aspirare all’infinità pur essendo finito. In questo senso, il serpente «sarebbe quindi una parte di noi stessi che non riconosciamo; sarebbe la seduzione di noi stessi da parte di noi stessi, proiettata nell’oggetto di seduzione».²⁸ Sebbene Adamo acconsenta a qualcosa di esterno, dunque scelga deliberatamente di mangiare il frutto proibito, questo atto di consentimento sorge dal da un desiderio umano di farsi divino, dunque di rendersi assoluto e totalizzante, ma che non può che incontrare uno scacco e una resistenza, dunque una caduta.

Alla luce di quanto abbiamo ora spiegato l’indagine che Ricœur conduce intorno al mito è eziologica, nel senso che cerca di rappresentare un’universalità che racconta come il male sia un orizzonte universale vissuto interiormente. Dunque, stabilire un’eziologia del mito adamitico significa riconoscere la presenza di un male che da esteriore e di provenienza antica diventa una grandezza interiore e pienamente umana. In quest’ottica il male si presenta come riaffermazione di un peccato che viene continuamente commesso, consiste cioè in un male che viene continuamente ripetuto, dal quale non sembra possibile uscire, e rispetto al quale ogni possibilità di riscatto sembra essere impossibile. L’orizzonte eziologico del male confermerebbe che alla radice dell’essere vi sia una frattura, una divisione che consiste con l’incapacità profonda di coincidere con sé stessi. Ed è in fondo questa stessa frattura interna all’uomo che meglio definisce quella che Ricœur chiama un’«antropologia della sproporzione», che ribadisce l’orizzonte della manchevolezza, della carenza e della fallibilità umana.

L’oltrepassamento dell’eziologia. Figure escatologiche del racconto adamitico

Il livello eziologico del mito adamitico costituisce soltanto una parte di una tensione simbolica iscritta nell’essere umano, ossia costituisce soltanto il livello iniziale di una dialettica che agisce nel mito adamitico. Se davvero si può parlare di un oltrepassamento di questa situazione è infatti opportuno anche considerare un livello che supera il precedente, e che evoca un orizzonte secondario e spirituale di questa tensione simbolica. Detto diversamente, se il mito adamitico è anzitutto un mito eziologico in quanto esso è più di un mito, che si approssima a essere una storia effettiva dell’ingresso del male nel mondo, allo stesso tempo è presente un’escatologia che riguarda l’intera umanità che Adamo prefigurerebbe e preformerebbe. In tal guisa, il mito adamitico è un simbolo escatologico che racchiude al suo interno un sovrappiù di senso che anticipa una salvezza universale, e che riesce meglio di ogni altro mito a fornire una teleologia per l’uomo, ossia a conferire all’esperienza umana una direzione. Secondo Ricœur, infatti, all’interno del testo biblico, esistono dei rimandi impliciti alla figura di Adamo, che ci permettono di pensare il mito adamitico, come un vero e proprio racconto formativo e pedagogico che insegna che un destino diverso da quello inaugurato dal peccato, in fondo, è possibile. Per approfondire in che modo questo è possibile Ricœur si rivolge a due figure particolari che mettono in relazione la figura adamitica con un’idea escatologica che già prefigura un’idea di salvezza. Queste figure sono «Il Servo di Jahvè» e il «Figlio dell’Uomo».

Se, come abbiamo detto, il racconto adamitico presenta un carattere universale di una condizione umana, questo orizzonte universale e globale può essere descritta attraverso la figura del «Servo di Jahvè» o «Ebed Jahvè», così come viene chiamato da Isaia. Il «Servo di Jahvè» viene presentato come colui che viene ferito dai peccati e dalle iniquità degli esseri umani e che raccogliendo tutti i sopravvissuti di Israele è in grado di portare su di sé il fardello del male e della sofferenza presente nel mondo, portando la pace tra tutte le nazioni.

Ecco il mio servo che io sostengo, il mio eletto di cui mi compiaccio. Ho posto il mio spirito su di lui; egli porterà il diritto alle nazioni. Non griderà né alzerà il tono, non farà udire in piazza la sua voce, non spezzerà una canna incrinata, non spegnerà uno stoppino dalla fiamma smorta. Proclamerà il diritto con fermezza; non verrà meno e non si abbatterà, finché non avrà stabilito il diritto sulla terra; e per la sua dottrina saranno in attesa le isole (Is. 42, 1-4).

È questo rapporto tra l’umanità e il servitore sofferente a sancire nell’escatologia adamitica secondo Ricœur il primo punto che prefigura una possibilità di salvezza. La pace universale qui invocata può avvenire soltanto da una presa di coscienza di un dolore che attanaglia tutti gli esseri umani; soltanto così il «Servo di Jahvè» può diffondere il perdono. Questa formula di perdono, tuttavia, non agisce mai dall’interno, ma dall’esterno e riguarda, piuttosto, i popoli, i gruppi umani dispersi tra i vari continenti e le numerose isole del mondo. Tuttavia, la «relazione interpersonale con questa personalità (individuale o collettiva) immolata»²⁹ viene sempre presentata in forma esternalizzata, cioè come un dono che proviene totalmente da fuori, e che risulta dunque incompleta per integrare l’universalità di un esperienza umana anche interiore.

Secondo Ricœur, se il «Servo di Jahvè» incarna una figura escatologica di un male superabile attraverso un’universalità esteriore, la figura «Figlio dell’Uomo» suggerisce invece il superamento attraverso un’universalità tutta interiore. Nell’Antico Testamento questa figura compare in Ezechiele e per certi versi, si allinea alla stessa sofferenza che subisce il «Servo di Jahvè», relativamente le iniquità degli Israeliti rivelatisi ribelli: «Ed ecco, Figlio dell’Uomo, ti saranno messe addosso delle funi, sarai legato e non potrai più uscire in mezzo a loro. Ti farò aderire la lingua al palato e resterai muto, così non sarai più per loro uno che li rimprovera, perché sono una genia di ribelli» (Ez. 3, 25-26). Anche nel libro di Daniele si parla del «Figlio dell’Uomo»: «Figlio dell’Uomo, comprendi bene, questa visione riguarda il tempo della fine» (Dan. 8, 17). Questa espressione compare pure nel Libro di Enoch: l’Angelo parla del «Figlio dell’Uomo» come figura umana a cui è affidato ogni giudizio, che diventa anche compimento escatologico. «Venne da me, mi salutò con la sua voce e mi disse: “Tu sei il figlio dell’uomo che fu generato per la giustizia. La giustizia dimora su di te e la giustizia dell’anziano capo non ti abbandona”. Poi mi disse: “Egli invoca su di te pace in nome del mondo futuro; poiché di là esce la pace fin dalla creazione del mondo e così avverrà di eternità in eternità”» (Libro di Enoch 71, 15-16).

Ma come viene considerata questa figura da Ricœur? Questa figura secondo Ricœur è strettamente connessa a quella di Adamo ed in particolar modo con quella del «Secondo Adamo». Per Ricœur, sia «Il Figlio dell’Uomo» sia «Il Secondo Adamo» «rispondono termine per termine al simbolo adamitico e ci permettono di cogliere immediatamente la reciproca convivenza tra i simboli della caduta sopravvenuta al Principio e i simboli della salvezza che verrà alla Fine dei tempi».³⁰ Il «Figlio dell’Uomo» non è direttamente Adamo. Questi termini non devono essere interpretati come sinonimi. Tra il «Figlio dell’Uomo» e Adamo non c’è un semplice rapporto di somiglianza o di genealogia storica diretta; il rapporto che intercorre tra Adamo e «Il Figlio dell’Uomo» secondo Ricœur non va pensato nei termini di discendenza di stirpe, che avviene in successione su una scala cronologica neutrale. La figura del «Figlio dell’Uomo», in quanto «Re del Futuro», deve essere intesa come una figura che dal futuro converge verso il presente, stravolge l’attualità e fornisce un differente vigore e peso al significato di temporalità. La temporalità dischiusa dall’immagine del «Figlio dell’Uomo» diventa una grandezza totalmente interiore: si tratta di una temporalità messianica che incarna la qualità di un tempo «quanto più superiore all’uomo» tanto più «gli è interiore».³¹ Questa «qualità ontologica» di un tempo messianico può tradursi anche, come osserva Johanna Rahner, in una vera e propria «teologia del futuro»:

Proprio il tempo del Messia è il kairós nel chrónos. È ogni secondo di questo tempo del mondo in cui il Messia può venire. È una «teologia del futuro» che «non è fondata dalla rovina del mondo, ma dall’avvento di Dio nel mondo. Questo avvento apre nuove possibilità a mondo e uomo. Dall’assoluto futuro di Dio nasce quindi un futuro, sebbene finito, nel senso di un futurum che l’uomo può e deve plasmare. L’adventus di Dio rende possibile l’esperienza di un nuovo futuro nell’assenza di futuro». Il tempo messianico resta necessariamente legato a questo mondo e al suo tempo, perché lo porta a compimento e acquista proprio per questo un potenziale critico.³²

Su questa traiettoria, Ricœur parla non soltanto del «Figlio dell’Uomo» in riferimento al «Primo Uomo», ma anche in riferimento al «Secondo Adamo» ovvero un «Nuovo Adamo» che porta a compimento il primo. In questo senso, allora simbolo adamitico non è segnato da un movimento eziologico e regressivo che raccoglie il male all’interno dell’uomo, al contrario, proprio perché mira alla salvezza tramite la figura del «Figlio dell’Uomo», esprime un avanzamento dialettico, sempre protratto in avanti e proteso verso il futuro, perché è dal futuro che acquisisce un significato inedito e nuovo.

Ciò che è propriamente paolinico, e che i Padri greci e latini commentavano con fervore, è che per un’iniziativa miracolosa di Dio la caduta si risolve nella crescita e nel progresso. La maledizione del paradiso perduto diviene prova e medicina. Dunque, il «molto più» e l’«affinché» di Paolo conferiscono la propria verità a questa visione della storia secondo la quale l’accesso dell’uomo alla sua umanità, il passaggio dalla sua infanzia alla sua maturità, sia sul piano dell’individuo che su quello della specie, passano per la presa di coscienza delle sue limitazioni, dei suoi conflitti e delle sue sofferenze. Ma la salvezza sviluppa una storia; in termini simbolici: il secondo Adamo è più grande del primo. Bisogna arrivare fin qui per comprendere che la Bibbia non parla mai del peccato se non nella prospettiva della salvezza che ne scaturisce. Questa «pedagogia» del genere umano fa abbondare il pessimismo della caduta affinché sovrabbondi l’ottimismo della salvezza.³³

Secondo Ricœur, questa traiettoria deve essere interpretata sulla linea di quanto aveva indicato San Paolo, che associava il «Secondo Adamo» alla figura di Gesù.³⁴ Tutte le immagini presenti in San Paolo che riguardano la grazia e il perdono, vengono raccolte nella figura di Gesù, il quale, in quanto uomo storico, dà forma a una nuova e, ancora più radicale della prima, forma di demitologizzazione. Infatti, quella di San Paolo è, secondo Rudolf Bultmann, un’escatologia di ordine antropologico, che sancisce l’autenticità di una «storicità dell’essere umano»³⁵ e per la quale la salvezza diviene salvezza storica. In quest’ottica, secondo Ricœur la venuta del Cristo in questo senso aggiorna la storia e la consegna a una nuova e ulteriore prova che retroagisce sulla prima: «L’evento del Cristo ha trasformato retroattivamente in «evento» simile la caduta di Adamo; per una specie di contraccolpo la storicità del secondo Adamo conferiva al primo Adamo una storicità paragonabile e, anzitutto, un’individualità simile a quella del Cristo».³⁶ Infatti, Adamo esattamente come Cristo, divide la storia in due: con la venuta di Gesù viene demitizzato il male, in forma analoga ma in misura maggiore rispetto a quello di Genesi, al pari di quanto il racconto adamitico aveva già operato una demitizzazione del male teogonico babilonese. Ma in San Paolo, la vera salvezza storica non si compie nel popolo di Israele, ma nell’umanità presa nel suo insieme. Prima di Adamo vi è un’umanità perfetta, poi c’è la caduta, e dopodiché vi sarà una fine dei tempi che arriverà a coincidere con una reintegrazione dell’uomo con l’archetipo cristico. Insomma, attraverso la figura del «Figlio dell’Uomo» la storia inizia a concretizzare la possibilità di una salvezza. Alla luce di questa figura, infatti, il simbolismo adamitico nella sua complessità semantica, apre la storia verso un Regno futuro in cui è riposto il compimento finale della salvezza, in cui l’umanità nella sua universalità è ricompresa.

Ma in che termini allora questa figura del «Figlio dell’Uomo», connessa con Adamo, evidenzia una pedagogia? La figura escatologica del «Figlio dell’Uomo» è in grado di ricomprendere l’esperienza della caduta e del peccato all’interno di un’esperienza che non consiste più nell’allineamento alla Legge, ma in un’esperienza che converge verso il perdono. Il perdono è il risultato o il prodotto finale di questa dialettica che prende la forma di una interiorizzazione per cui, «dalla rottura del regime della legge conduce all’abbondanza del peccato, e dall’abbondanza del peccato alla sovrabbondanza della grazia».³⁷ Tuttavia, secondo Ricœur, in questa nuova formula di demitologizzazione, il «Figlio dell’Uomo» si presenta anche come «Giudice del mondo» e «Re del futuro»³⁸ che diffonde la salvezza attraverso «il perdono e la guarigione» che «sono i due segni dell’irruzione del nuovo regno nell’antico».³⁹ Nella misura in cui «l’Uomo fondamentale è Giudice e Avvocato»,⁴⁰ il perdono non può che avvenire anche mediante un giudizio e un processo; dunque, non consiste in un avvallamento della legge, ma deve passare attraverso una sentenza. Infatti, secondo Ricœur il perdono è intrecciato al tema della giustificazione e dell’assoluzione; la condanna agisce proprio per far comprendere alla coscienza del colpevole l’importanza e la giustezza della punizione. Risiede in questo allora la portata pedagogica e formativa per l’essere umano: una pena senza punizione o condanna non è mai una vera pena e non può istruire nulla all’essere umano; è soltanto tramite la punizione che è possibile un ammaestramento della coscienza umana. Ma se nella punizione e nella condanna è impressa anche la possibilità dell’espiazione, allora ogni punizione è finalizzata a una rieducazione e una riabilitazione del criminale o del trasgressore, che riconosce il proprio errore. In questo quadro, la colpevolezza può essere superata, il male mitigato e la pedagogia affermata, solo se si riconosce una giustezza della punizione che si allinea al riconoscimento del male commesso da parte del colpevole.⁴¹

Conclusioni. Questioni di universalità planetaria

Parlare del mito come «universale pedagogico» può presentare dei rischi e dei pericoli; in questo senso, seguendo l’espressione di Jean Ladrière, si potrebbe incappare in una sorta di «pedagogia della trasgressione»⁴² del mito. Una «pedagogia della trasgressione» potrebbe evidenziare come vi sia sempre un pericolo tra le pieghe e tra le fessure del mito e che, quando l’essere umano si rivolge al mito per trarre ispirazione o per trarne degli insegnamenti nascosti può sempre subire un invito alla ribellione, alla sovversione o alla reazione: parlare dunque di una «pedagogia della trasgressione» significa dunque riconoscere un carattere operativo perennemente istigatore e fomentatore del mito in quanto tale;⁴³ se il mito ha delle pretese normative o fondative di universalità, quando questa universalità viene tradotta in prassi e in azione da perseguire, vengono prodotti fanatismi, fondamentalismi, integralismi che legittimerebbero azioni violente. Inoltre, si potrebbe asserire che affermare che il mito adamitico sia o possa essere un universale concreto, significa voler porre questo mito come modello paradigmatico per tutti gli uomini, per tutte le culture o per tutti i popoli: questo potrebbe risultare non soltanto errore descrittivo da un punto di vista storico-culturale, ma potrebbe comportare anche forme implicite di sopraffazione ed egemonia, ben lontane dallo spirito filosofico e teologico di Ricœur.

Alla luce di quanto abbiamo visto, Ricœur non si limita semplicemente a rintracciare il fondo del male implicato nel mito o di una della violenza aderente a una volontà mitica, al contrario, il suo sforzo è dialettico: il mito non racconta solo come il male compenetra il mondo, la realtà o la coscienza umana, ma presenta anche degli indici semantici che hanno una funzione cruciale non soltanto per il racconto stesso, ma anche per pensare un suo oltrepassamento nella storia. In quest’ottica, il mito adamitico diventa «il simbolo retrospettivo, comune a tutta una esperienza storica volta verso l’avvenire».⁴⁴

Sebbene Ricœur fornisca un valore prioritario del mito adamitico rispetto agli altri miti,⁴⁵ questa dialettica, come abbiamo accennato nell’introduzione, agisce anche nell’indagine nei miti di creazione del Vicino Oriente Antico, nei miti tragici e nei miti dell’anima esiliata del pantheon greco. L’approfondimento storico e comparativo di questi universi mitico-religiosi risulta allora utile tanto per pensare come la questione del male sia relativa ad un livello genealogico di ogni formazione religiosa e culturale, quanto per mostrare come vi sia sempre una tensione iscritta nel racconto religioso, che si presenta come uno sforzo di superare, vincere, o affrancarsi dal male. Detto diversamente, parlare di un’universalità del mito non significa soltanto riconoscere un valore ontologico e primario al mito adamitico, ma significa riconoscere come vi sia una tensione dialettica che lavora in direzione di un universale antropologico presente all’interno di ogni mito.⁴⁶

A tal proposito, occorre osservare che tutte le indagini che Ricœur elabora intorno al mito, e a questa dialettica che è in esso iscritta, riguardano principalmente le tradizioni occidentali. Ed infatti, come osserva Greisch, non soltanto l’intera analisi dei simboli mitici condotta da Ricœur, ma la sua intera opera si articola sempre su una doppia matrice: tra la memoria filosofica di Atene e la memoria spirituale di Gerusalemme, che rappresentano una situazione ermeneutica (Situation herméneutique) originaria e su cui si fonda la stessa antropologia della sproporzione elaborata da Ricœur.⁴⁷ Sebbene Ricœur non si sia direttamente occupato di un confronto etico e teorico approfondito con il mondo orientale, secondo Beatriz Melano Couch, che suggerisce l’idea di una «ontologia ulteriore» (Beyond Ontology), compiere questo passaggio attraverso la prospettiva di Ricœur per approfondire l’esperienza e l’esistenza umana può comunque essere possibile.⁴⁸

Se davvero il mito religioso esprime una tensione dialettica verso universale concreto, occorre altresì estendere questa tensione anche al di là degli orizzonti storico-religiosi approfonditi da Ricœur, occorre, cioè, pensare questa tensione in un’ottica globale e mondiale, giacché è soltanto assumendo uno sguardo planetario che questo universale antropologico può ottenere un significato che garantisce la concretezza e la realtà di cui Ricœur sembra essere in cerca. Per provare ad argomentare in questa direzione, possiamo prendere come ultimo riferimento il progetto sull’etica delle religioni portato avanti del teologo Hans Küng, con il quale lo stesso Ricœur dibatte. Küng, importante teologo svizzero, spiega come di fronte a uno scenario globale sempre più in crisi, che continuamente mette in scacco le convinzioni individuali e collettive più profonde e che sembra perpetrare e diffondere operazioni di violenza su sempre più vasta scala, si impone con forza l’esigenza di pensare un ethos mondiale e globale a partire da un confronto reale tra le differenti confessioni religiose. Secondo Küng, infatti, il dialogo interreligioso è fondamentale non soltanto per pensare il tema della sopravvivenza planetaria e ambientale ma anche per pensare il tema della pace tra le nazioni e tra i popoli: «Non c’è sopravvivenza senza un ethos mondiale. Non c’è pace mondiale senza pace religiosa come non c’è pace religiosa senza dialogo religioso».⁴⁹

Ricœur, interessato al tema della pace da un punto di vista etico-politico fin dai suoi primi articoli,⁵⁰ riconosce che questo tema sia di importanza capitale anche nello studio delle religioni. Sebbene nel confronto con Küng, Ricœur mostri numerose perplessità in merito a questo progetto,⁵¹ esistono alcuni punti in comune tra i due. Per Ricœur così come per Küng, questo ethos mondiale deve anzitutto partire dal riconoscimento di una doppiezza intrinseca, di un’ambivalenza e di un’ambiguità che innervano dall’interno il fenomeno religioso e i fatti storico-religiosi nel loro insieme.

In primo luogo, occorre riconoscere che esiste un fondo violento ed egemonico, dal quale ogni religione sorge e grazie al quale ogni forma devozionale e cultuale si alimenta e si orienta. Per Ricœur, infatti, ancor prima di trovare delle verità, dei dogmi, delle norme, o degli articoli confessionali comuni con le altre forme di spiritualità, occorre entrare più in profondità con la propria tradizione religiosa. È opportuno scavare fino alle radici della propria memoria confessionale, non con l’obiettivo di decostruirla, ma con il fine di confrontarsi con quel luogo oscuro da cui promana la violenza; soltanto adottando un approccio critico alla propria tradizione, alle proprie consuetudini, abitudini, costumi e usanze è possibile combattere il proprio fondamentalismo, integralismo ed estremismo. In quest’ottica, infatti si riesce meglio a comprendere l’interesse e l’esigenza da parte di Ricœur di approfondire una semantica del male anzitutto a partire dalla propria tradizione, cioè quella ebraico-cristiana partendo dal racconto adamitico.

In secondo luogo, per Ricœur così per Küng, occorre focalizzarsi non soltanto sulle basi che accomunano, sulle strutture dell’origine, sui dogmi o su eventuali simboli mitici,⁵² sui divieti o su delle possibili norme universali, in quanto tutte le considerazioni che si possono fare intorno a questi elementi possono sempre divergere, ispirare azioni che vanno su strade diametralmente opposte e resistere alla prova della realtà storica. Sebbene questi caratteri siano irriducibili altresì occorre riconoscere che in ogni religione è iscritta una tensione etica, che consiste più specificamente nel riconoscimento di una integrità dell’essere umano. Tale tensione etica presente in ogni confessione religiosa diventa fondamentale non tanto in quanto presenta un orizzonte normativo di un dover-essere iscritto nelle norme che riguardano il comportamento individuale e l’azione dei singoli. Questa tensione etica, in quanto rivolta alle comunità, ai gruppi e ai popoli, che lavora attraverso il dialogo interreligioso, è alla ricerca di un ethos condiviso e consiste nell’impegno, nello sforzo e nella premura di lavorare in favore di un’educazione dell’uomo. Per tale ragione diventa di interesse pratico, reale e concreto istaurare un dialogo interreligioso: perché ne va dell’intera umanità; ed infatti si chiede Ricœur: «il problema non è forse, più che riunire le convinzioni morali comuni, di indicare il cammino di ogni religione verso questo fondo comune»?⁵³ In questo quadro, diventa allora importante non soltanto conoscere la propria provenienza, quale è la tradizione a cui si appartiene o anche i drammi che hanno avvolto la storia inconfessabile delle religioni, ma diventa cruciale anche capire attraverso il confronto religioso «verso-dove» la nostra esistenza collettiva tende.