La lettera enciclica Laudato si’, pubblicata ormai cinque anni fa, si inseriva a pieno titolo all’interno di un dibattito ampio, in auge ormai da molti anni e perlopiù declinato nei due àmbiti della filosofia della crisi ecologica e della filosofia dell’ecologia. I problemi e i nodi esposti nel testo da Bergoglio non parevano nuovi a coloro che si interessano, per mestiere o sensibilità, a tali questioni. La sensazione di «già saputo» che risuonava all’orecchio del lettore è però, forse, uno degli aspetti più interessanti di questa enciclica, poiché costringe a porsi una domanda preliminare: perché, in un momento di crisi, in cui nuove forme di terrore dominano sulla scena globale e il mondo sembra «fare acqua» da tutte le parti, il Papa decide di dedicare un’intera riflessione per parlare (tra le alte cose) di quell’acqua in senso letterale? perché l’urgenza di discutere, proprio ora, dell’ambiente? Può essere molto utile porsi queste domande a cinque anni di distanza, ormai lontani dall’eco mediatica suscitata dal testo.

Nulla, nelle 192 pagine del testo, sembra voler provocare stupore mediante idee rivoluzionarie; né si rintracciano dati recenti di associazioni ambientaliste, e allo stesso tempo numeri o grafici che — come spesso accade — mostrano le catastrofiche previsioni verso cui il nostro pianeta va incontro. Il discorso si sviluppa in modo assai ragionevole, e la condizione ambientale non viene etichettata come oggetto della sola etica applicata, della politica o di qualsivoglia altra disciplina: è bene invece che esso costituisca anzitutto un momento di ricerca, di comprensione e di consapevolezza. Sembrano qui riecheggiare le tendenze di qualche importante teorico, uno tra i quali Fritjof Capra, impegnato a mostrare come il «punto di svolta»¹ non consiste nel predominio dell’una o l’altra tesi, cultura, tendenza, ma in un’autentica concezione sistemica. Ciò che Capra definisce «tutto inscindibile» appare, rispetto alla considerazione delle parti, una percezione più coerente ed esaustiva al modo in cui l’essere vivente, un organismo o persino una dinamica (economica, sociale) funziona e si evolve. La necessità di un pensiero sistemico, di cui egli sollevava la necessità negli anni ’80, non sembra affatto essere passata di moda; in Laudato si’ leggiamo infatti che

Data l’ampiezza dei cambiamenti, non è più possibile trovare una risposta specifica e indipendente per ogni singola parte del problema. È fondamentale cercare soluzioni integrali, che considerino le interazioni dei sistemi naturali tra loro e con i sistemi sociali. Non ci sono due crisi separate, una ambientale e un’altra sociale, bensì una sola e complessa crisi socio-ambientale. […] Oggi l’analisi dei problemi ambientali è inseparabile dall’analisi dei contesti umani, familiari, lavorativi, urbani, e dalla relazione di ciascuna persona con sé stessa, che genera un determinato modo di relazionarsi con gli altri e con l’ambiente. C’è una interazione tra gli ecosistemi e tra i diversi mondi di riferimento sociale, e così si dimostra ancora una volta che «il tutto è superiore alla parte.²

Ancora, in entrambi i testi, a distanza di più di trent’anni vi è la medesima preoccupazione per la «smisuratezza», l’illimitatezza — di estensione di contesti e di estensione nel tempo, potremmo dire — della «crescita». Questa crescita infinita è, afferma Capra, «impossibile per un pianeta finito»; è invece necessario tessere le fila di uno sviluppo sostenibile, che consideri l’insita complessità dell’ambiente e si interroghi sulla concreta disponibilità delle risorse. È doveroso qui fare i conti con l’idea, maggiormente dovuta alla mancanza di informazione, secondo la quale sostenibile è (può essere) sinonimo di «soft», di una certa improduttività, di qualche tipo di rallentamento. L’enciclica di Papa Francesco, così come i dati di eminenti fisici e teorici contemporanei sollevano invece il fatto che la competizione tra le diverse tipologie di fonti (rinnovabili / non rinnovabili, ecologiche / meno ecologiche) non sia affatto la vera posta in gioco (e se lo fosse, le risorse cosiddette eco-friendly sarebbero in ogni caso maggiormente feconde): si tratta invece di sostituire proprio il paradigma di valutazione di ciò che è e non è fecondo, delle risorse stesse, sostituendo all’attuale criterio finanziario, economico, fruttuoso, il criterio qualitativo della vita (umana e planetaria). «Il cambiamento è qualcosa di auspicabile, ma diventa preoccupante quando si muta in deterioramento del mondo e della qualità della vita di gran parte dell’umanità», afferma Bergoglio, che non a caso nel suo testo mette in ordine la riflessione su una «ecologia ambientale, economica e sociale», cui segue un’ecologia «culturale», e ancora un’«ecologia della vita quotidiana» e il «principio del bene comune». Tale ecologia culturale o cultura ecologica non può essere circoscritta a una gamma di soluzioni immediate, perché ciò considera ancora i problemi alla stregua di una separazione, di una parzialità, entro la quale anche i gesti, i progetti e i sistemi più sentiti e impegnati continuano a rispondere alla logica di una economia astratta, alla logica del mercato e di una produttività diversa da quella che il mondo impone e oggi reclama. «Dovrebbe essere uno sguardo diverso, un pensiero, una politica, un programma educativo, uno stile di vita e una spiritualità che diano forma ad una resistenza di fronte all’avanzare del paradigma tecnocratico».³ La dimensione collettiva in cui viene a mancare la coscienza individuale, in cui vi è la perdita di contatto fra uomo e uomo non sa bene dove poggiare; essa si stratifica in un orizzonte assoluto, senza però essere assoluta.

Ora, poiché nulla nel mondo e nell’uomo può restare fermo, non soltanto ciò che è male ma anche ciò che non va avanti, che non matura, produce una regressione e non semplicemente resta dov’era e com’era. Per questo è essenziale riconoscere la radice umana della crisi ecologica, perché «i progressi scientifici più straordinari, le prodezze tecniche più strabilianti, la crescita economica più prodigiosa, se non sono congiunte ad un autentico progresso sociale e morale, si rivolgono, in definitiva, contro l’uomo».⁴ Contro l’uomo e contro la natura, bisognerebbe forse dire: non appena perché la si rovina nell’intento di un ipersfruttamento, ma perché non la si guarda più, in altri termini non la si «conosce» più. Ciò che va perduto è il nesso — intimo e connaturale — che l’uomo ha (può avere), con la realtà, a partire da quella che tocca, di cui si nutre, che abita e cambia.

La chiarezza del contenuto dell’enciclica non necessita di essere corredata da troppi commenti; una lettura integrale sarà sufficiente a comprendere le implicazioni che riguardano ciascuno. Tuttavia vale la pena spendere qualche parola attorno ad una delle questioni che emergono in modo prevalente per tutto il corso del testo. Gran parte dei filosofi — o perlomeno quasi tutti i maggiori filosofi della corrente cosiddetta «continentale» — del ’900, così come i filosofi della scienza e gli stessi scienziati, non hanno potuto e non possono fare i conti con l’imponente sviluppo tecnico, e negli ultimi decenni soprattutto tecnologico, caratteristico dell’epoca contemporanea. Di per sé, come si è accennato, nulla di malvagio può e deve essere imputato ad un progresso tecnico che — impossibile negarlo — ha prodotto e produce enormi vantaggi e soluzioni per l’uomo. È proprio in questo «per» che si cela però la possibilità che la potenzialità positiva del progresso sia deviata in una potenza negativa: ciò che di tecnico, di strumentale, di tecnologico l’uomo inventa, concepisce e realizza «per» sé, talvolta o spesso si muta «contro» l’uomo stesso.

I mezzi attuali permettono che comunichiamo tra noi e che condividiamo conoscenze e affetti. Tuttavia, a volte anche ci impediscono di prendere contatto diretto con l’angoscia, con il tremore, con la gioia dell’altro e con la complessità della sua esperienza personale. Per questo non dovrebbe stupire il fatto che, insieme all’opprimente offerta di questi prodotti, vada crescendo una profonda e malinconica insoddisfazione nelle relazioni interpersonali, o un dannoso isolamento.⁵

Gli strumenti e le macchine ideate dall’uomo assumono dopo un po’ un’identità mutata: egli inizia a servire ciò di cui solo avrebbe dovuto servirsi, diventa funzionario della propria opera. Dall’altro lato, la «soggettivazione» della macchina fa sì che si sviluppi una certa abitudine a produrre solo ciò che essa consente, e un particolare scetticismo verso tutto ciò che invece non può produrre. In sostanza, ciò che appare particolarmente allarmante è che l’utilizzo pratico strumentale incide man mano nell’orizzonte culturale, concettuale: si riduce cioè la categoria — propria della ragione— della possibilità, origine della creatività, dell’inventiva, e dunque della libertà.

Osservando il mondo notiamo che questo livello di intervento umano, spesso al servizio della finanza e del consumismo, in realtà fa sì che la terra in cui viviamo diventi meno ricca e bella, sempre più limitata e grigia, mentre contemporaneamente lo sviluppo della tecnologia e delle offerte di consumo continua ad avanzare senza limiti. In questo modo, sembra che ci illudiamo di poter sostituire una bellezza irripetibile e non recuperabile con un’altra creata da noi.⁶

Se è vero che nella storia dell’umanità sempre vi è stato un progresso tecnico, lo sviluppo di mezzi e condizioni che facilitassero la vita della persona, quella sociale e il rapporto con l’ambiente, è anche vero che gli ultimi decenni sono descrivibili sotto il segno di due aspetti particolari: primo, uno sviluppo e una capacità di aggiornamento (di cambiamento delle stesse novità in campo) eccezionalmente rapido; secondo, la ricerca, la scoperta e l’introduzione di strumenti direttamente e profondamente incidenti sulla vita emotiva e pratica delle persone,⁷ senza che a questo si accompagnasse o si accompagni nessuna (adeguata) preoccupazione o progetto pedagogico. L’uomo è sempre intervenuto sulla natura; ciò che è cambiato è però l’atteggiamento, l’obiettivo con il quale vi si approccia: l’alternativa, per usare la bella espressione di Bergoglio, è quella tra «tendere la mano» per ricevere ciò che la realtà naturale ha da offrire e, al contrario, «estrarre» quanto più possibile dalle cose: «per questo l’essere umano e le cose hanno cessato di darsi amichevolmente la mano, diventando invece dei contendenti».⁸ Nulla garantisce che il potere e la capacità di permeare e manipolare la natura (e la natura stessa della persona) siano destinati alla maturazione della vita, al suo inveramento. Da questo punto di vista appaiono profetiche, emblematiche le analisi di Romano Guardini, filosofo e teologo del ventesimo secolo: i numerosi riferimenti all’interno di Laudato si’ mostrano lo spessore di significato che, anche a distanza di qualche decennio,⁹ il filosofo tedesco è riuscito a riconoscere e mettere in luce. «Si tende a credere — afferma Bergoglio con le parole di Guardini — che ogni acquisto di potenza sia semplicemente progresso, accrescimento di sicurezza, di utilità, di benessere, di forza vitale, di pienezza di valori,¹⁰ come se la realtà, il bene e la verità sbocciassero spontaneamente dal potere stesso della tecnologia e dell’economia».¹¹ Alla spasmodica ricerca del progresso deve invece subentrare e affiancarsi la potenza sul potere, il dominio che presuppone un ethos differente da quello del potere o da qualsivoglia suo surrogato (utilità, garanzia, produttività). L’elaborazione delle potenze e delle potenzialità deve poter seguire un ordine riferito all’uomo, e proprio per questo deve partire dall’uomo e non dall’oggetto in questione. Al contempo anche l’uomo dev’essere un «uomo nuovo», capace di libertà e creatività, capace di forgiare il mondo perché in esso riconosce i nessi con la propria stessa essenza vitale: questa è l’unica possibilità di un atteggiamento costruttivo non formale — e soprattutto durevole — verso le cose, poiché la persona è in tale battaglia protagonista e destinataria. «Molte cose devono riorientare la propria rotta, ma prima di tutto è l’umanità che ha bisogno di cambiare»:¹² tutta la lettera enciclica è permeata, in ultima analisi, dall’idea che non si può prescindere dall’umanità, e che nessuna nuova relazione tra l’uomo e il mondo, la natura, le società, la cultura, tra l’uomo e l’altro uomo è possibile senza una «nuova» antropologia. Non a caso l’ultimo capitolo è dedicato all’«educazione». Tornano qui in mente le bellissime parole della filosofa Hannah Arendt sulla centralità del problema educativo per la vita di una società:

L’educazione è il momento che decide se noi amiamo abbastanza il mondo da assumercene la responsabilità e salvarlo così dalla rovina, che è inevitabile senza il rinnovamento, senza l’arrivo dei giovani. […] Se li amiamo tanto da non strappargli di mano la loro occasione d’intraprendere qualcosa di nuovo, qualcosa d’imprevedibile per noi: e prepararli invece al compito di rinnovare un mondo che sarà comune a tutti.¹³

Riprendendo l’idea con la quale si è cominciato, potremmo dire che se questa enciclica non punta ai colpi di scena con nuovi numeri provenienti dagli esperti del settore, la domanda che solleva è più intima e chiama ad una responsabilità individuale. In effetti, la prima cosa che salta agli occhi in qualsivoglia discorso ecologico e ambientale è che, se è vero che l’essere umano fa parte dell’ecosistema quanto un’alga, una coccinella o un minerale, è vero e innegabile che solo l’uomo può porsi consapevolmente il problema e assumere una responsabilità: non potrà certo la coccinella pre-occuparsi del destino del pianeta.

La profondità della Laudato si’ consiste però nel mostrare che non si tratta anzitutto di un problema etico o normativo, ma di recuperare una sincera dimensione e coscienza umana, e quindi collettiva:

Quando le persone diventano autoreferenziali e si isolano nella loro coscienza, accrescono la propria avidità. Più il cuore della persona è vuoto, più ha bisogno di oggetti da comprare, possedere e consumare. In tale contesto non sembra possibile che qualcuno accetti che la realtà gli ponga un limite.¹⁴

Custodire il mondo coincide allora con la possibilità di custodire sé stessi, di rifiutare che il cuore sia riempito da un vuoto qualunque.