Tra un velo di malinconia e un sorriso, intervista a Gianni Vattimo

Questa conversazione con Gianni Vattimo si è tenuta nel febbraio del 2021.

Quali sono stati gli incontri più significativi della sua vita?

Potrei cominciare dall’infanzia. Un incontro importantissimo della mia vita è stato quello con due sorelle droghiere del mio quartiere – le chiamavamo le “sorelle De Gasperi” perché erano molto democristiane. Sono loro ad aver spinto mia madre a mandarmi all’oratorio. Di lì, poi, ho cominciato a diventare un piccolo santo!

Il tono di Vattimo è spesso ironico, la conversazione assume fin dall’inizio un ritmo divertito.

Gli incontri decisivi, poi, sono stati quelli con i maestri. Anzitutto il mio direttore spirituale, mons. Pietro Caramello, che è stato un grande tomista. Curava per la casa editrice Marietti le edizioni di San Tommaso ed era cappellano della Sindone. Mons. Caramello ha aiutato molto la mia vocazione filosofica. Per tanto tempo, durante il liceo prima e l’università poi, avevo spesso la tentazione di abbandonare gli studi per lavorare e don Pietro mi incoraggiava molto, mi sosteneva con grande dedizione, talvolta anche economicamente. A lui sono stato molto legato, è stato per me una guida spirituale, un maestro, un filosofo. In quegli anni, intanto, lavoravo molto anche per conto mio. Quando mi sono iscritto all’Università, ho studiato con impegno, volevo fare lo scrittore e mi comportavo già come un intellettuale. Ho concluso il mio percorso universitario scrivendo una tesi con Luigi Pareyson, che fu professore di Estetica prima e di Filosofia teoretica poi all’Università di Torino. Anche quello con Pareyson è stato un incontro molto importante per la mia vita. Lui fu prima il mio grande maestro e poi un amico che mi ha accompagnato per tutta la vita. Un altro incontro decisivo è stato quello con Hans-Georg Gadamer, che era professore ad Heidelberg, dove ho studiato per circa un paio d’anni.

Se guarda alla sua vita, qual è una memoria particolarmente incisiva che le viene in mente?

Un momento importante è stato quello in cui cominciavo a elaborare la mia filosofia. Ricordo in particolare un incontro a Perugia cui parteciparono anche Hans-Georg Gadamer, Valerio Verra e Carlo Sini. In quell’occasione ho sentito una forte vitalità filosofica dentro di me, una grande vivacità. C’è un verso del poeta tedesco Friedrich Hölderlin che amo citare – che Heidegger spesso riprende –, che recita:

Nur zu Zeiten erträgt göttliche Fülle der Mensch. Traum von ihnen ist drauf das Leben.

«Solo a momenti l’uomo sostiene la pienezza divina. Sogno di loro si fa allora la vita».

Ci sono degli istanti di illuminazione nella vita di ciascuno di noi, per me sono stati momenti come quello a Perugia. Anche la scrittura del libro su Nietzsche è stata molto importante, perché scoprivo delle cose, o almeno credevo di scoprirle io…

Lei è stato uno dei maggiori interpreti di Nietzsche e di Heidegger. La sua visione del postmoderno è scaturita in fondo anche da una sua nuova interpretazione dell’opera di questi due filosofi. Quali sono oggi, dopo tanti anni di studio e di confronto con il loro pensiero, le eredità più preziose che a suo parere ci hanno lasciato?

Direi: ciò che riassumo nel concetto di “ermeneutica”. È essenziale ancora oggi la lotta contro la metafisica in quanto “oggettivazione dell’essere”, come la definiva Martin Heidegger. L’essere è un dato personale, dunque il rapporto con l’essere è un rapporto personale. Perciò l’essere non è “oggetto”: questa è la cosa più importante che ho imparato da Heidegger. Fra l’altro, è proprio per questo che posso essere credente. Se non fossi heideggeriano non sarei credente e se non fossi credente non sarei heideggeriano.

E Nietzsche, invece?

L’essenziale di Nietzsche è il nichilismo, ma il nichilismo è la kenosis, è Dio che si nega. Tante cose di Nietzsche sono importanti, ma tutto il suo antistoricismo, il suo irrazionalismo, le sue riflessioni contro la modernità sono fondamentali. Una sua immagine mi è sempre rimasta impressa fin dalla mia prima lettura delle sue Considerazioni inattuali (in particolare quella intitolata Sull’utilità e il danno della storia per la vita): l’uomo moderno si aggira nel giardino della storia come in un deposito di maschere teatrali prendendo ora questa ora quella.

A proposito di storia, lei avverte la differenza fra l’epoca attuale e gli anni Sessanta e Settanta in cui è maturato il suo pensiero?

Quella era la mia epoca, mentre non ho un giudizio preciso sul tempo attuale, dato che ormai vivo ai margini di tutto. Sento però un aumento continuo del controllo sulle nostre vite, ma non ho sviluppato un’idea chiara del mondo com’è, per potermene lamentare.

Qual è l’idea più importante che lei sente di aver veicolato con il suo pensiero, l’eredità più significativa che lascia alle nuove generazioni?

Dopo i miei lunghi studi sui testi di Heidegger, è da lui che ho cavato un’idea che reputo fondamentale. Si tratta sostanzialmente di una interpretazione del cristianesimo. Quel che in Heidegger è «l’essere che si dà» [das Sein, das es gibt] ma che non si dà completamente, che c’è e non c’è, si può tradurre nella kenosis di San Paolo.

Come spiegarlo?

Il cristianesimo è la religione di Dio che si autoriduce. E questo è anche la filosofia di Heidegger. Il pensiero debole esprime appunto l’idea che l’essere non sia una struttura stabile, ma un accadimento, una serie di accadimenti, di epoche, di aperture storico-destinali. E questo accadere non è casuale, bensì ha una storia, che è appunto la storia del cristianesimo come progressiva secolarizzazione della verità. L’essere accade e, nel suo accadere, progressivamente si nega, senza finire nel niente. Anzi, è una presenza, ma una presenza che si occulta, che si sottrae, che non si impone, come il Dio di Gesù.

Ho sempre trovato molto suggestiva la sua lettura della secolarizzazione come inveramento del cristianesimo, in quanto la secolarizzazione sarebbe il passaggio a una epoca in cui si indeboliscono i valori forti. Non le sembra però che manchi, nel nostro tempo, il senso del sacro? Il cristianesimo, come ogni monoteismo, non è anzitutto un rapporto con l’Altro per eccellenza, un rapporto asimmetrico con una dimensione trascendente, che resta inattingibile e marca un limite invalicabile? Il processo di secolarizzazione non ha piuttosto strappato il velo al sacro?

Bisognerebbe anzitutto intendersi e definire il problema del sacro. Io sono molto d’accordo con René Girard che ha teorizzato il sacro come violenza. È anche di lì che sono partito per elaborare l’idea della secolarizzazione come evento positivo della storia del cristianesimo. La kenosis, l’indebolimento, la debolezza di Dio, è il senso del cristianesimo, non un accidente negativo. E tutto questo ha molto a che vedere con l’idea del sacro come violenza. Il sacro, secondo Girard, è la vittima. Ma Gesù non ha nulla a che spartire con tutto ciò. Il cristianesimo non è una religione vittimaria: è invece una religione della positività dell’essere. Il Dio del cristianesimo è un essere che si dà giustappunto nella misura in cui lascia essere gli esseri, gli enti. Dio non si dà in presenza, perché altrimenti tutto il resto sparirebbe. Si dà sottraendosi.

Che fine fa, però, il rapporto con la trascendenza? Con l’Altro con la A maiuscola, non il piccolo altro che noi siamo?

L’Altro con la A maiuscola non è qualcuno che è. C’è una bellissima frase del teologo luterano Dietrich Bonhoeffer, molto incisiva a questo proposito, che dice che «un Dio che c’è, non c’è». Esiste ma non si dà. È questo il punto. L’Altro del cristianesimo non è una trascendenza da intendersi nel senso di una presenza che sarebbe oltre le presenze dei piccoli altri, ma è una presenza talmente misteriosa che in qualche modo non è data. Dio non è un dato.

Questo pensiero è molto vicino all’idea ebraica di Dio: il nome impronunciabile, il volto irrappresentabile…

Nel cristianesimo però c’è l’Incarnazione. L’incarnazione di Dio è misteriosa al punto da essere un crocifisso. Non è qualcosa che si impone definitivamente, ma si dà. Adesso non ero preparato [dice ironicamente] a una professione di fede su due piedi… Ad ogni modo, il Dio di Gesù Cristo non è il Dio dell’Antico Testamento, talmente trascendente che non se ne sa nulla, ma è un Dio che si presenta nella forma umile di qualcuno che è come noi. Lei dove crede di pregare Dio? Nel volto dell’altro. L’Altro con la A maiuscola si dà soltanto attraverso gli altri con la a minuscola.

Nella libro-conversazione con Piergiorgio Paterlini intitolato Non essere Dio. Un’autobiografia a quattro mani lei scrive: «Io sono sempre stato un credente nella provvidenza, non so bene se la provvidenza è di Dio o delle cose in quanto tali, ma certo non sono così pessimista sul fatto che il mondo andrà a ramengo». Come si concilia il nichilismo con il suo credere nella provvidenza?

Credo nella provvidenza nel senso che, appunto, non la maneggio. Ci credo nel senso che tutto sommato io sono in manos tuas.

«Signore nelle tue mani confido la mia esistenza». In manos tuas commendo spiritum meum.

Questo è il punto. Il Dio in cui credo, ovviamente, non è un Dio che non esiste. Eppure è un Dio che non si vede, in tanti modi.

«La vista, il tatto, il gusto, in Te si ingannano. Ma solo con l’udito si crede con sicurezza»*. Visus, tactus, gustus in te fallitur. Sed auditu solo tuto creditur.

Lei ha sostenuto più volte di non aver bisogno di Dio, ma del cattolicesimo sì, perché, come ha scritto, «la sola possibile Internazionale comunista oggi è quella della Chiesa cattolica di papa Francesco».

Forse ho esagerato! Ma quando dico che non ho bisogno di Dio, lo intendo nel senso di quella frase di Bonhoeffer di cui parlavo prima: einen Gott, den es gibt, gibt es nicht. «Un Dio che c’è, non c’è». Invece la Chiesa è importante. In fondo, Gesù risorto è la Chiesa vivente. Però la Chiesa è anche l’altro, l’altro nel senso minuscolo.

Dando spessore filosofico al postmoderno, lei è stato talvolta accusato di essere il cantore del neocapitalismo trionfante e delle sue illusioni. Alcuni hanno affermato che la critica radicale alle ideologie e l'accento che lei ha posto sull'interpretazione siano stati in realtà funzionali al nuovo orizzonte, sempre più dominato dal virtuale e dalla liquidità immateriale – a cominciare da quella del denaro e della finanza. Come ripensa a queste critiche, oggi che la virtualità e la finanziarizzazione del mondo si sono estese in modo così onnipervasivo?

Questa, effettivamente, è una cattiva interpretazione del postmoderno, anche se, a dire il vero, adesso non mi farei impiccare per il postmoderno. Possiamo dire che la modernità è stata caratterizzata da un eccesso di razionalizzazione. Nulla, neppure il marxismo – nella misura in cui tutto sommato anch’io lo accetto – ha bisogno dell’hegelismo, di una razionalizzazione rigorosa, mentre invece la modernità dall’Illuminismo in poi ha voluto essere questo. Il postmoderno era un modo per aprire l’orizzonte e far sentire che l’Essere non è una struttura, quanto piuttosto un accadimento. È, in qualche modo, l’accadimento cristiano, la non determinazione del futuro.

Ma secondo lei, confrontato con il mondo di oggi – penso alla catastrofe ecologica attuale, alla crisi del capitalismo, ai grandi flussi migratori, ecc. –, il “pensiero debole” da lei promosso dovrebbe elaborare nuove proposte? O lo sente invece ancora attuale?

A dire il vero, lo sento ancora molto attuale. Il mondo contemporaneo va sostanzialmente verso un disciplinamento continuo, sempre più intenso. Basti pensare alle varie forme di controllo esistenti, che si esercitano su di noi, o all’economia sempre più strutturalmente dipendente dal calcolo. Dinanzi a queste realtà, credo quindi che il pensiero debole goda di una sua particolare attualità come resistenza religiosa al determinismo dominante.

Come risponderebbe alla critica secondo cui il pensiero postmoderno, avendo relativizzato la verità assoluta, avendo “alleggerito” – come direbbe lei – la verità e il fondamento ultimo, avrebbe aperto la strada alla post-politica e alla post-verità?

Il problema della verità è che la verità è interpersonale. Quanto più ci sono interpreti, tanto più c’è verità; quanto meno esistono liberi interpreti, tanto meno c’è verità. Invece, la situazione attuale di una verità tecnologizzata, posseduta per esempio soltanto dai media, finisce per costituire la morte della libertà, e la fine stessa della verità.

Nell’epoca della post-verità, cosa rappresenta per lei Internet? È uno spazio di libertà o uno strumento di controllo, la manifestazione e il braccio lungo del “capitalismo della sorveglianza” – per usare l’espressione di Shoshana Zuboff?

Lo temo molto, ma naturalmente, come sempre accade, anche l’universo della rete è un universo ambiguo. La possibilità di comunicare rapidamente attraverso Internet non è in sé necessariamente l’affermazione del dominio. Di fatto, però, le cose stanno andando in quella direzione. Io credo che l’unico futuro che si possa immaginare per un mondo tecnologizzato come il nostro sia una continua contestazione politica dall’interno. Tendenzialmente, dovrebbe essere attiva una forma di anarchismo continuo.

Come combattere il dilagare di bufale, false notizie, lo scomposto prevalere delle emozioni, delle teorie complottiste, delle opinioni, senza ricadere nel dogma di una verità assoluta?

Soltanto la carità può sostituire la verità. Non è tanto la verità che conta, ma la carità verso l’altro, che comporta un’apertura all’altro. Questa apertura fa cadere anche la verità, in qualche modo. Non è l’idea di verità che mi sta a cuore, ma l’idea di carità.

Un tratto che mi colpisce molto di lei, che si avverte nelle sue interviste e nelle sue autobiografie spesso commosse, è la costante presenza della ricerca d’amore. Rispetto a tanti filosofi dediti soltanto a discorsi epistemici, sociali o logico-razionali, lei fa sentire la sua cifra autobiografica e il suo desiderio di essere amato. Le sembra che l’eros ai giorni nostri sia – come afferma Byung Chul-Han, «in agonia»? Scrive infatti Byung Chul-Han: «Lʼamore viene positivizzato, oggi, in una formula per il godimento. Esso deve produrre soprattutto sentimenti piacevoli. Non è più una trama, una narrazione, un dramma, bensì emozione ed eccitazione prive di conseguenze. Lʼamore è libero dalla negatività dellʼoffesa, dellʼassalto o della caduta. Cadere (innamorati) sarebbe già troppo negativo». Che fine fa l’amore nell’era del capitalismo sfrenato?

Fa una brutta fine! Si riduce all’amore di Dio [dice scherzando]. Ho un vissuto personale un po’ problematico, perché sono omosessuale. Se devo parlare d’amore, ne parlo soprattutto per i compagni che ho avuto, per le persone di cui sono stato innamorato. In questo momento, francamente – un po’ per ragioni autobiografiche, poiché sono vecchio, un po’ per ragioni storiche –, ho l’impressione che ci sia davvero una grave carenza di disponibilità nei confronti dell’altro. C’è effettivamente una crisi dell’amore vissuto. La preghiera che recito più spesso è: «Signore insegnami ad amare», perché non so bene che cosa voglia dire. Prego molto anche per papa Bergoglio: prego perché vinca e prevalga su tutto la sua visione della Chiesa come disponibilità alla carità piuttosto che come un insieme di giudizi. Quando il Papa, interrogato sull’omosessualità di qualcuno, dice: «Chi sono io per giudicarlo?», sta esortando noi tutti affinché la Chiesa sia promotrice di amore. Anche di amore umano, non solo di quello soprannaturale. Il rapporto tra questi due tipi di amore è molto stretto, in realtà. Se ripenso alla mia vita, ho sempre vissuto l’erotismo come un aspetto dell’amore di Dio, non come qualcosa di alternativo, come se l’amore umano fosse da buttare rispetto a quello divino. Sono due dimensioni che vanno di pari passo. Sono convinto che Papa Francesco sia di questa opinione, anche se probabilmente sarà molto difficile per lui poterlo dire liberamente…

Secondo molti psicanalisti, il nostro tempo sarebbe contrassegnato dalla perdita del desiderio e dall’impero del godimento assoluto: il godimento d’oggetto. La nuova economia psichica – per citare un libro dello psichiatra francese Charles Melman intitolato L’uomo senza gravità – che contraddistingue la clinica contemporanea si fonda su un nuovo imperativo: «Godere a tutti i costi!». Si può godere di tutto, si deve godere senza limiti. Lei condivide questa lettura?

Il male per me è proprio questo: l’assenza di limiti, l’impossessamento di tutto. In fondo, è anche per questo che sono un cristiano, tutto sommato.

Molte volte, nelle sue interviste, le ho sentito dire che essere cristiano per lei è un’esperienza di libertà. La libertà, d’altronde, è spesso al centro dei suoi discorsi e dei suoi scritti. Cosa significa per lei, oggi, essere libero?

Essere libero è la ragione per cui sono credente. Se sono libero è perché nasco da una libertà. La libertà per me è il fatto che nessuno possa argomentare filosoficamente contro il fatto che io mi senta libero. Non esiste la libertà scritta da qualche parte. Esiste la libertà come atto di qualcuno che decide liberamente. Anche per Kant si trattava di qualcosa del genere. La libertà è un atto che esiste nella misura in cui si afferma, non è qualcosa che si possa definire in astratto.

Cosa la rende felice in questo momento della sua vita? E cosa la rattrista?

Mi rende felice avere qualcuno vicino. Mi rattrista, invece, la scomparsa degli amici, l’assenza delle persone amate.

Si sente tanto questa sua tonalità emotiva, questo calore umano, leggendo i suoi libri…

Sono contento che si percepisca. Forse questo mi rende un po’ meno infelice.

Ci sono oggi dei filosofi viventi che ama leggere, che apprezza? Ágnes Heller mi diceva sempre che la filosofia ormai è morta, che il XXI secolo non ha più dei veri filosofi… Lei che ne pensa?

Sono abbastanza d’accordo. Mi dispiace, ma non vedo nel panorama filosofico attuale nulla che mi appassioni veramente. Non leggo filosofi viventi, torno volentieri sui classici. Mi interessa rileggere Wittgenstein, per esempio, oppure Rorty.

Adesso sta scrivendo qualcosa?

Vorrei scrivere un libro sulla religione di Papa Francesco, ma non so se ci riuscirò.

La conversazione si conclude in una regione di mezzo, fra un velo di malinconia che accompagna il suo discorso e un sorriso che attraversa la sua voce, un sorriso pronto al gioco, al gioco delle interpretazioni. Mi raccomanda, infatti, di scrivere una buona intervista e di “inventare”, all’occorrenza, di “creare”. Credo che questo sia, appunto, lo spazio di libertà che il pensiero ermeneutico del Novecento lascia in eredità a ciascuno di noi. Lo spazio della verità che si dà nel dialogo, e si nasconde.