Introduzione. Una questione anzitutto semantica

Ogni riflessione filosofica e teologica nasce dal linguaggio e, inevitabilmente, ne condivide le ambiguità. Parole che per secoli hanno custodito certi sensi del mistero oggi prestano la propria carica simbolica in favore di contesti semantici profondamente mutati. Prendiamo come caso esemplare il termine “grazia”. Talvolta nella Scrittura indica la benevolenza e la custodia di Dio (cfr. Rm 1,5-7), mentre nell’uso comune è spesso ridotta a favore, miracolo o magari condono e fortuna. Lo slittamento semantico rivela la difficoltà di comunicare dei principi teologici che intendano dialogare con le filosofie contemporanee e, parallelamente, mostrano l’esposizione del linguaggio a una frammentazione simbolica e perdita della densità semantica.

A partire da tale constatazione, il presente contributo si propone di esplorare la categoria di speranza come metafora comune tra semantica dell’evoluzionismo energetico e semantica teologica; essa è intesa come principio dinamico della coscienza, seguendo sia la prospettiva di Pierre Teilhard de Chardin, sia il dettato conciliare della Gaudium et Spes. La speranza, quindi, intesa non solo come virtù ma come forza unificante del reale, appare come il luogo di incontro tra antropologia teologica, escatologia e filosofia della tecnica. Essa si configura come energia cosciente, ovvero come principio interiore che muove la libertà umana e orienta l’evoluzione del mondo verso il compimento in Cristo-Omega. L’obiettivo è indicare nella categoria di speranza un terreno di dialogo comune tra la teologia cristiana e le filosofie dei postumanesimi e transumanesimi contemporanei, affascinati dai profetismi prometeici dei tecnocrati del presente. Costoro, impegnati nell’assicurare all’umanità paradisi di salvezza dalla morte attraverso soluzioni tecniche, sono veri e propri profeti di speranza dal momento che tentano forme di colonizzazione del futuro. La riflessione filosofica di Teilhard de Chardin e la prospettiva teologica e antropologica della Gaudium et Spes appaiono promettenti luoghi di incontro tra gli opposti.

In tale orizzonte, la riflessione si articolerà in quattro passaggi. Nel primo, si cercherà di definire il fondamento teologico della speranza in relazione all’unità creaturale dell’essere e al dinamismo evolutivo del cosmo. Nel secondo, verrà mostrato come la speranza possa essere compresa come forma di energia, capace di trasformare la grazia in operosità. Infine, verranno esaminati i due poli concettuali del futuro come dono e come compito, nei quali la speranza si manifesta come l’energia che sostiene l’agire umano e fonda una responsabilità evolutiva in chiave cosmico-escatologica.

Fondamento teologico della speranza e coordinate teilhardiane

Il cristiano sa che per essere tale deve vivere la legge evangelica e ciò consiste nel praticare la giustizia, la carità e la misericordia. Si tratta, altresì, di dare carne, tempo e connessioni al regno annunciato e indicato da Gesù, già attuale eppure da attendere e invocare (cfr. Mt 4,17; 6,10). Per questo il cristiano è sempre alla ricerca di nuove soluzioni per promuovere ciò che egli crede che sia bene e contrastare ciò che, invece, giudica male. Le modalità di azione devono discendere dalla memoria del Dio che ha creato tutte le cose e che, al di là di ogni cosmofantasia e dualismo, ha creato riconoscendo nella propria opera le tracce della sua stessa bontà. Nella Scrittura è unanime la lode al Signore che ha compiuto opere “buone”, “grandi e ammirevoli” (cfr. Gen 1; Sal 111,2; 139,14; Ap 15,3). In Genesi è il Dio creatore che si compiace della bontà della propria opera; nel Salterio è il popolo orante che loda e riconosce la bontà delle azioni divine; nell’Apocalisse anche le schiere celesti esaltano le attività e le meraviglie del Signore e si uniscono al canto universale.

Nel voler definire il fondamento teologico della speranza, quindi, dobbiamo partire dal fatto che ciò che sta a sostegno della creatura è il creatore. A fondamento della vita cristiana è il Cristo; a fondamento della vita teologale è il Dio incarnato nel Cristo; a fondamento della vita di fede è la fedeltà del Padre al Figlio e ai figli. Infatti:

Il teologo parte dal fatto che tutto ciò che esiste al di fuori di Dio > è stato creato da questo unico e medesimo Dio […] Perciò tutto > quanto esiste deve portare in sé il segno della derivazione da questo > fondamento originario unico, tutto deve possedere un’ultima unità e > comunione.¹

Davanti al Dio che ha creato stanno in posizione eretta e responsabile la donna e l’uomo, ovvero la persona dell’evo presente che si scopre dominata dalla tecnica e dagli algoritmi. A questo soggetto corporeo e spirituale, contingente eppure «dotato di una trascendentalità in linea di principio illimitata all’essere in generale mediante la conoscenza e la libert໲ è fatto dono, da parte del creatore, della condizione di esserci, davanti a se stesso, al mondo e alla storia. Questi è soggetto di speranza e di apertura al futuro.³

Kant affermava che le domande fondamentali della ragione sono «Che cosa posso sapere? Che cosa devo fare? Che cosa mi è lecito sperare?»,⁴ ponendo le basi per un pensiero che, a partire dall’esigenza etica autonoma, postula la metafisica e Dio.⁵ Le grandi guerre, la morte programmata nei campi di sterminio in tutto il mondo e l’apertura del nuovo millennio con l’11 settembre 2001 hanno costretto tutti noi a una seria revisione dell’ottimismo illuministico sulle qualità dell’Homo Sapiens. Le vicende storiche del secolo scorso e di questo primo quarto del nuovo sfidano tanto le speranze illuministiche, quanto quelle religiose. Il dominio dell’individuo sul suo prossimo e sulla realtà naturale mettono in questione la bontà naturale dell’umano e la sua presunta capacità di saper progredire verso un futuro che sia compimento delle speranze di bene più profonde e autentiche. Se l’essere umano è diventato così potente da modificare l’atomo, il mondo e qualsiasi previsione di futuro, cosa resta da sperare? Verso dove protendersi e spendersi?

In teologia sono interessanti tutti i tentativi di indagine del rapporto tra storia del secolo umano ed escatologia. La storia umana come tempo del già e non ancora è così intrisa di speranza che un teologo del calibro di Moltmann vi centra su di essa l’intero impianto del pensiero teologico.⁶ La teologia della speranza è, per lui, quasi il modo d’essere di tutta la teologia. Infatti, la tensione all’éschaton è l’anima del cristianesimo, così come il principio dinamico della realtà è la promessa escatologica, mentre il futuro (che è adventus verso il presente) costituisce la profonda origine della storia stessa. Che cosa, dunque, è dato sperare al cristiano? Il fondamento della speranza è la parola del Dio creatore il quale dà origine alla creazione buona e le imprime il senso del compimento nella ricerca di una relazione che è pienezza di comunione.⁷

È su questa consapevolezza che Teilhard de Chardin sembra condividere l’idea della speranza quasi come se fosse il nome teologico dell’evoluzione. Essa è la struttura energetica del reale che tende alla propria pienezza.⁸

La speranza come forma di energia

Con Teilhard impariamo che la buona riuscita di un percorso dipende dal saper porre il problema, memori dell’avviso dello stesso secondo il quale: “Il difficile non è risolvere i problemi. È porli”.⁹ Per questo, invece di fermarci a definire la speranza come virtù, è più adeguato al nostro discorso riconoscerla come una forza che ci impedisce di chiudere il problema, che ci mantiene aperti alla domanda e che tiene in tensione l’intelligenza e il desiderio. La speranza è in questo senso energia cosciente, quasi principio vitale della ragione spirituale.¹⁰ Poiché la ragione non si sazia nella condizione di stasi, ma necessita del movimento verso ciò che la attira e che le rende desiderabile un compimento,¹¹ ecco che la speranza è qualcosa che appartiene in questo senso all’insieme virtuale delle forze e delle energie.

Teilhard ne Il fenomeno umano mostra come la stoffa delle cose si riveli organizzata secondo tre principi: 1) la pluralità dello sciame di elementi innumerabili e indefinibili; 2) la fondamentale unità della sostanza materiale dell’esistente (specificata a sua volta in unità di omogeneità, unità collettiva e sfera che avvolge); 3) l’energia come capacità della materia di azione e inter-azione.¹² Questo schema del reale esperibile, che Teilhard consegna alle sintesi di un manuale mai pubblicato in vita, è in qualche modo accessibile anche all’osservatore distratto, a quello che accetta le semplificazioni e le composizioni dal basso. La realtà materiale nella quale agiamo da soggetti pensanti e capaci di riflessione è tale non perché composta da cose, ma perché frutto di legami di reggenza e correlazione, a loro volta favoriti dalla crescente complessità di una legge che attira verso un alto sempre più complesso, sempre più cosciente, sempre più avvolgente.

Le leggi di attrazione e complessificazione strutturano il cosmo secondo una dinamica di convergenza in cui la materia e lo spirito danzano uniti in un unico movimento di crescita. La speranza come forma energetica della vita ne è la traduzione interiore, la sua forma umana e spirituale per cui essa è la forma formans et finalis (cioè principio che dà forma e orientamento) che, informando la materia della storia la orienta verso la pienezza del Cristo-Omega. La materia della storia è l’essere umano, la persona nei suoi intrecci dimensionali. Alla donna e all’uomo materia della storia si rivolge l’azione del Cristo. In questa prospettiva possiamo comprendere meglio anche le espressioni della costituzione conciliare Gaudium et Spes al n. 38:

Con la sua risurrezione costituito Signore, egli, il Cristo cui è > stato dato ogni potere in cielo in terra, tuttora opera nel cuore > degli uomini con la virtù del suo spirito, non solo suscitando il > desiderio del mondo futuro, ma per ciò stesso anche ispirando, > purificando e fortificando quei generosi propositi con i quali la > famiglia degli uomini cerca di rendere più umana la propria vita e di > sottomettere a questo fine tutta la terra.¹³

Il Risorto non agisce dall’esterno, ma dal di dentro, nel cuore della materia e nel cuore dell’uomo. La fedeltà di Dio, fondamento della fede del cristiano, informa la speranza umana e le conferisce quel tratto dinamico di essere l’energia che muove la creazione verso un compimento più alto e più profondo. Se alla storia umana si è quasi sempre affiancata una storia delle cosmogonie celesti più o meno legate tra loro, nel movimento energetico dell’umano che spera vediamo che la storia degli uomini e la temporalità cosmica diventano un’unica significativa vicenda di spiritualizzazione ed elevazione.

Il problema teologico del nostro tempo — e qui il Concilio si è mostrato profetico, nonostante l’accusa di troppa fretta nella stesura di GS¹⁴ — è che il progresso della coscienza è correlativo al progresso della tecnica.¹⁵ Ogni passo avanti nella capacità di manipolare la materia esige un passo avanti nella capacità di orientare la libertà;¹⁶ esige anche un passo in più verso l’interiorità umana nel senso di discernere da cosa è abitata l’interiorità, da quale energia è mossa la persona tanto nelle scelte dei fini categoriali, quanto nell’elezione del proprio fine ultimo. Ho usato l’espressione “problema teologico” perché sono convinto che definire il legame tra speranza e forme di energia può contribuire positivamente alle ricerche dell’antropologia teologica contemporanea. In questo senso, infatti, possiamo definire la speranza come l’energia della libertà, ovvero la capacità di dirigere l’intelligenza umana e le potenze tecniche del presente verso fini di comunione, piuttosto che di distruzione, di elevazione e unione, piuttosto che di scarto ed emarginazione.

Nel mio contributo per il Giornale di Teologia 468 ho citato questo passaggio de Il fenomeno umano:

Ora, con la prima scintilla di Pensiero apparsa sulla Terra, la Vita > ha dato alla luce un potere capace di criticarla e di giudicarla. > Rischio formidabile, latente da molto tempo, ma i cui pericoli > esplodono con il nostro primo risveglio all’idea di Evoluzione. Come > figli divenuti adulti, – come operai divenuti “coscienti”, stiamo > scoprendo che Qualche Cosa si sviluppa nel Mondo, per tramite nostro, > – forse a nostre spese. E, fatto ancor più grave, ci rendiamo conto > che nella grande partita in corso, noi siamo i giocatori e, nello > stesso tempo, le carte e la posta. […] Ciò che si forma e cresce, > nell’inquietudine moderna, non è altro che una crisi organica > dell’Evoluzione.¹⁷

Dopo la citazione proseguo con la mia considerazione di commento:

Il pensiero, risvegliato all’azione nello spazio e nel tempo, diventa > esso stesso la chiamata al compimento morale dell’umanità. Tale > compimento è segnato dalla speranza, di cui Cristo è l’attrattore: > segno di un’energia donata all’uomo e alla donna per compiere se > stessi. Energia e positività dell’azione sono inscindibili; sarebbe > paradossale pensare un’energia della disperazione. Ogni energia > cosciente – l’amore è una forma di energia cosciente¹⁸ – ha come > compimento la speranza di progredire verso il futuro. L’essere umano > di oggi, quindi, è chiamato a una responsabilità evolutiva > consapevole.¹⁹

Questo ci apre alle considerazioni che svilupperemo nei prossimi due punti, ovvero sul futuro come dono e come compito. È evidente il ponte di contatto tra Teilhard e il pensiero conciliare della GS. La gestazione e il travaglio delle attese di tutto il creato (cfr. Rm 8, 19-22) trova nel cuore dell’umano il punto di convergenza delle attese di futuro e l’energia che tutto muove verso un compimento di pienezza si chiama “speranza”.

Il futuro come dono

Per connettere la categoria di speranza con l’estensione del futuro, è necessario recuperare una parola chiave del discorso antropologico ed escatologico, ovvero il termine “mondo”. Come nell’esempio di apertura sul termine “grazia”, anche questo ora al centro dell’attenzione è suscettibile di ambivalenti interpretazioni, tanto in teologia (frutto dell’opera divina, eppure luogo della tentazione e morte), quanto nella galassia filosofica dei postumanesimi contemporanei (spazio vitale dell’umano oppure contingente insieme di risorse da sfruttare). Il cristiano vive nel mondo e lo abita come custode di un futuro che gli è stato donato. Qual è allora la misura del rapporto tra il cristiano e il mondo poiché in esso vive e costruisce il futuro sia personale, sia collettivo? La domanda accompagna il filosofo e il teologo pressoché dalla comparsa delle rispettive discipline.

In filosofia, la questione nasce già con la distinzione platonica tra il mondo sensibile e il mondo intelligibile, tra ciò che passa e ciò che permane. Aristotele, superando il dualismo del maestro, afferma che la forma e la materia non sono due realtà contrapposte, ma due principi che insieme costituiscono ogni essere: ousia è sempre synolon, unità di materia e forma.²⁰ Da allora, il pensiero occidentale ha oscillato tra queste due polarità: l’aspirazione alla trascendenza e la fedeltà al mondo.

In teologia, la domanda si riaccende grazie al Nuovo Testamento, dove ”mondo” (kosmos) designa insieme la creazione amata da Dio e l’ambito della resistenza al Vangelo. Già i Padri hanno dovuto misurarsi con questa ambivalenza. Nella riflessione cristiana delle origini il problema assume un volto concreto: come stare nel mondo senza appartenervi? Come amarlo senza confonderlo con Dio? Come già intuivano i primi autori cristiani, il fedele vive nel mondo come se egli stesso sia già quel principio interiore della trasformazione globale; questo è ciò che in Teilhard de Chardin si traduce nel dinamismo evolutivo della grazia. La più bella risposta al quesito rimane quella della Lettera a Diogneto:

I cristiani né per regione, né per voce, né per costumi sono da > distinguere dagli altri uomini. Infatti, non abitano città proprie, né > usano un gergo che si differenzia, né conducono un genere di vita > speciale. […] Vivono nella loro patria, ma come forestieri; > partecipano a tutto come cittadini e da tutto sono distaccati come > stranieri. Ogni patria straniera è patria loro, e ogni patria è > straniera. […] A dirla in breve, come è l’anima nel corpo, così > nel mondo sono i cristiani.²¹

Il futuro è un dono da vivere in questo mondo, eppure il cristiano vive in esso proteso verso un tipo di compimento che intravede di qualità ulteriore e di un mondo che è altrettanto altro. Nel mondo si è guidati dall’amore che, per essere fedeli al linguaggio teilhardiano de Il fenomeno umano è una forma di energia. Agostino, nel De Civitate Dei, aveva già distinto i due amori dai quali dipendono le fondazioni delle due città: «Due amori dunque diedero origine a due città, alla terrena l’amor di sé fino all’indifferenza per Iddio, alla celeste l’amore a Dio fino all’indifferenza per sé».²²

Sebbene davanti a noi, nel mistero di Dio, sia individuata e indicata quella patria alla quale aneliamo, mentre viviamo sulla terra da stranieri (cfr. Fil 3,20; Eb 13,14; 1Pt 2,11), in questa frazione incarnata, storica e mondana esistiamo come libertà coscienti, come unità di materia ed energia alla ricerca di un senso e di un compimento. Questa condizione da stranieri è la postura dell’umano davanti al futuro come dono. Il futuro per il cristiano è, allo stesso tempo, sia un seme, sia il suo frutto potenziale, piantati nel mondo e nella storia che egli stesso costruisce.

Il mondo deve già avere qualcosa di ciò che cerchiamo come profondo compimento perché è frutto del Dio che in esso ha riconosciuto un’opera di bontà.²³ Che si tratti del mondo secondo l’accezione scientifica del paleontologo Teilhard de Chardin o del mondo nell’accezione teologica di un San Giovanni o un San Paolo, se ci è dato un futuro come dono, è in questo mondo che abitiamo che esso ci è offerto in dote. Che cosa farne? Il cristiano sa che quando pronuncia la parola “mondo” sta facendo uso di un termine teologicamente ambivalente. Per Giovanni e per Paolo è l’intreccio delle contraddizioni e la sintesi oscura del male. Per Teilhard de Chardin e per noi eredi della teologia del Vaticano II, il mondo è, al contrario, ciò che la GS dichiara al n. 2:

Il mondo che esso [il Concilio] ha presente è perciò quello degli > uomini, ossia l’intera famiglia umana nel contesto di tutte quelle > realtà entro le quali essa vive; il mondo che è teatro della storia > del genere umano, e reca i segni degli sforzi dell’uomo, delle sue > sconfitte e delle sue vittorie; il mondo che i cristiani credono > creato e conservato in esistenza dall’amore del creatore: esso è > caduto, certo, sotto la schiavitù del peccato, ma il Cristo, con la > croce e la risurrezione ha spezzato il potere del Maligno e l’ha > liberato e destinato, secondo il proposito divino, a trasformarsi e a > giungere al suo compimento.²⁴

Qui si rivela il cuore del dono poiché il mondo è ben più che teatro della libertà umana; esso è il luogo stesso dove la grazia opera la redenzione. Che il mondo ne abbia o meno consapevolezza, esso è già abitato e salvato da Cristo. Avendolo unito a sé ed essendosi egli stesso fatto elemento del mondo nell’incarnazione, ha mutato la categoria “mondo” donandole un nuovo volto. Se per Giovanni e Paolo è indice della caducità e della fragilità che rifiuta la grazia e la salvezza, è anche vero che esso ha il potenziale di accoglierle e di lasciarsi elevare e divinizzare in colui che ha assunto in se stesso le contraddizioni e le ferite della storia umana.²⁵

Dall’ultimo Concilio in poi, l’interpretazione del mondo come luogo senza speranza non ha più la stessa forza che ha avuto per secoli. Giovanni XXIII lo aveva anticipato nel discorso Gaudet Mater Ecclesia dell’11 ottobre 1962²⁶ e la GS lo ha confermato. Il mondo è anche il luogo dove la speranza ha la sua casa. È legittimo sperare in un compimento di grazia e ciò almeno per due motivi: perché Cristo lo ha abitato e redento; perché l’uomo vive in esso come operoso costruttore di futuro attraverso la propria azione quotidiana.

Se il futuro è dono, esso è anche responsabilità. Nel mondo che ci è dato di abitare l’energia della speranza si invera negli atti di costruzione del futuro come cooperazione affinché il dono giunga al compimento per il quale è stato donato. Teilhard, infatti, insegna che ciò che riceviamo in grazia va restituito in azione.²⁷

Il futuro come compito

Abbiamo detto che il futuro è realtà da edificare, oltre che promessa che viene verso il presente e che attira verso il compimento in Cristo. È realtà che appartiene al mondo dell’umano incarnato e non solo alla prospettiva escatologica. L’una è informata dall’altra ed entrambe hanno il fondamento ultimo nel Dio trinitario. Per il teologo cristiano, quindi, il futuro come spazio, tempo e intreccio di connessioni è da viversi nel mondo, in questo mondo, così come il Concilio stesso riconosce. In esso non siamo spettatori: «gli uomini sono i protagonisti della storia; su ogni uomo e donna che abitano il mondo contemporaneo ricade la responsabilità della qualità del futuro di ciascuno e di tutti».²⁸ In altre parole, il futuro come compito è l’altra faccia del dono.

Tra l’autorevole fondatività della Scrittura e la lezione conciliare, sta in modo coerente anche il pensiero di Teilhard de Chardin il quale dalla parola sacra si lascia illuminare, mentre del Concilio è per certi versi precursore. Nel suo Inno dell’universo leggiamo:

Il Mondo si sta costruendo. È quella verità fondamentale che bisogna, > dapprima, intendere, ed intendere così bene da renderla una forma > abituale e come naturale del nostro pensiero. […] Nell’Universo > v’è un’impresa in corso, un risultato in posta, che non sapremmo > paragonare meglio che ad una gestazione, ad una nascita: la nascita > della realtà spirituale costituita dalle anime e dal quanto di materia > che trascinano con sé. Laboriosamente, attraverso e mediante > l’attività umana, la nuova Terra si raccoglie, si decanta, e si > epura.²⁹

Teilhard de Chardin, nelle pagine più intense de Il Fenomeno umano, ricordava che con l’apparire del pensiero sulla Terra, la Vita ha dato origine a una potenza nuova, capace di orientare se stessa (come già citato più in alto). L’umanità, diceva, è diventata la zona di libertà della Terra, il luogo in cui l’evoluzione prende coscienza di sé. Proprio questa coscienza costituisce il nucleo del compito cristiano: collaborare all’orientamento della creazione verso il suo fine che è il Cristo-Omega. Il Concilio ha espresso questa verità nei termini di speranza operosa, in virtù della quale il Cristo e i discepoli sono collaboratori dell’unica azione edificatrice:

Accettando di morire per noi tutti peccatori, egli [il Cristo] ci > insegna con il suo esempio che è necessario anche portare quella croce > che dalla carne e dal mondo viene messa sulle spalle di quanti cercano > la pace e la giustizia. Con la sua risurrezione costituito Signore, > egli, il Cristo cui è stato dato ogni potere in cielo e in terra, > agisce ora nel cuore degli uomini con la virtù del suo Spirito; non > solo suscita il desiderio del mondo futuro, ma con ciò stesso ispira > anche, purifica e fortifica quei generosi propositi con i quali la > famiglia degli uomini cerca di rendere più umana la propria vita e di > sottomettere a questo fine tutta la terra.³⁰

Nel riflettere sul futuro come compito intravediamo il legame profondo che rende un tutt’uno la speranza, la fede e l’amore. L’ordine della carità eleva e trasfigura tutto l’umano; la carità divina è immensamente superiore allo sforzo umano, ma esso vi attinge, per così dire, come a una fonte inesauribile di grazia.³¹

Citando la GS abbiamo detto che per il teologo è evidente che il progresso della coscienza è correlativo al progresso della tecnica. Tale progresso, inoltre, non riguarda solo la vita di uno o qualche individuo, ma di tutta la specie umana. Qual è, dunque, il compito per coloro che oggi vedono se stessi tanto come credenti, quanto come inevitabilmente postumani? In che senso il futuro porta con sé un compito o impegno di realizzazione?

Per rispondere occorre profondità. È necessaria la profondità che caratterizza le sintesi estatiche di Teilhard de Chardin e tale capacità si acquisisce solo nel lasciarsi trasfigurare dall’energetica della speranza che anche il Cristo ha dimostrato di abbracciare. Solo un amore capace di profondità, di stare all’interno delle cose, continua e concorre al quel completamento dell’opera della redenzione operata dal Figlio di Dio.³² In questo modo, infatti, la vita cristiana celebra la sua autenticità nella capacità di amare sino in fondo la storia. L’impegno è tutto e solo del cristiano? Che ne è del Dio in cui crede, se il mondo è spazio della libertà e la speranza è energia dell’azione umana che può muoversi in direzioni anche opposte e contrarie rispetto ai fini del creatore?

In un autentico rapporto tra creatore e creatura valgono i principi ermeneutici di GS 36: legittima autonomia delle leggi e dei valori propri della realtà fisica, insieme al fondamentale riferimento al creatore senza il quale ogni realtà svanirebbe. Il Padre che nello Spirito il Figlio ci fa conoscere è fonte dell’esistenza e tutto il dinamismo trinitario è come partner dell’impegno del credente nel mondo:

Il Dio cristiano, infatti, è un Dio solidale, non un Dio solitario: è amore libero che si dona e si comunica nel mantenimento della differenza e nella costituzione di una comunione. La storia del pensiero di Teilhard è al riguardo ammonitrice tanto per la teologia che per la scienza; per il teologo, in particolare, non è possibile parlare correttamente del creatore, e quindi del mondo, senza tener conto della fede nella redenzione e nella salvezza all’interno della quale la fede nella creazione nasce e si impone. Il doppio movimento della croce e della risurrezione si svela così tanto il cuore della cristologia quanto la chiave ermeneutica della nuova creazione e del nuovo Adamo. Solo la memoria Christi, solo il ricordo della sua misericordia, può aprire il creato alla certezza della sua presenza e incamminarlo verso quella pienezza in cui Dio sarà tutto in tutti.³³

Ecco il compito per il cristiano che guarda al proprio futuro e a quello collettivo. Per descriverlo, chiudo con una parafrasi sintetica di quanto ho scritto alla fine del terzo capitolo del mio Teologia nella Postumanità.

Anzitutto il primo compito è la necessità di riaffermare il valore integrale dell’umano in tutte le sue dimensioni. L’uomo e la donna sono mistero di relazione e libertà, chiamati alla vita come dono e come compito. Vita e futuro in questo discorso sono in qualche modo sinonimi perché scoprirsi esseri in vita è già protendersi verso un compimento, inverare una vocazione. L’epoca attuale, segnata da dinamicità e complessità crescenti, sembra però consumare questa dimensione dato che accelera il tempo, logora i legami, trasforma le persone in utenti e riduce le relazioni a connessioni. Non guarda i volti, ma incasella in profili; non ascolta le voci, ma elabora i dati; non indica ”nuovi cieli e terra nuova”,³⁴ ma promette felicità tecnicamente realizzabili in orizzonti immanenti.

In tale contesto, la teologia che guarda ai possibili futuri dell’attuale condizione di postumanità è chiamata a ripensare l’umano come essere amato dal creatore e chiamato a partecipare alla sua opera. L’uomo non si dà la vita da sé, ma la riceve come dono e la restituisce come libertà. Nella relazione con Dio costruisce se stesso e riconosce nel mondo il luogo della grazia e della speranza.

Un secondo compito riguarda l’escatologia cristiana. Mentre la cultura postumana orienta le speranze verso il digitale e l’effimero, la riflessione escatologica ricorda che il futuro di salvezza coincide con il futuro del mondo trasformato dalla grazia. Il Regno non si oppone al mondo, ma lo attraversa e lo compie:

La teologia […] non appena si rende conto che quel futuro di salvezza, oggetto della sua speranza, è il futuro dell’insieme, sempre più dipendente dalla storia degli uomini, essa avverte pure che lo spazio in cui collocarsi sta proprio fra la conservazione del mondo e il compimento ultimo, e che il suo compito è quello di coniugare il futuro ultimo di crisi e salvezza con le finalità storiche dell’opera umana, mostrando così che il nostro mondo potrà essere conosciuto e trasformato alla luce delle promesse che Dio ha fatto sul suo destino.³⁵

In questa prospettiva, l’antropologia teologica e l’escatologia non separano più il destino umano da quello cosmico: entrambe affermano che l’uomo è partner di Dio nella creazione e nell’auto-poiesi,³⁶ e che solo nel vivere con responsabilità il tempo presente l’umanità potrà aprirsi alla vita più grande promessa dal Vangelo. Il dono di un futuro e il compito di realizzarlo secondo le intime promesse di bene è il cuore dell’annuncio evangelico del regno. La speranza come energia della libertà può condurre a frutti di comunione ed elevazione se strettamente unita alla fede e all’amore. Anche le speranze mondane, quindi, possono essere un segno del regno dei cieli quando esse esprimono quell’amore integrale all’umanità che ha vissuto il Cristo, vero uomo e vero Dio, nodo di connessione tra le due città delle gioie e delle speranze, delle tristezze e delle angosce «degli uomini d’oggi, dei poveri soprattutto e di tutti coloro che soffrono»,³⁷ che sono le gioie e le speranze, le tristezze e le angosce degli stessi discepoli di Cristo per i quali «nulla vi è di genuinamente umano che non trovi eco nel loro cuore».³⁸