Se si possa fondare un’etica ecologica dell’ambiente naturale su paradigmi antropologici e teologici

Introduzione

Il presente contributo intende indagare se e come, allo stato attuale del discorso sulla questione ecologica, sia possibile fondare un’etica del comportamento umano verso l’ambiente naturale, avendo come base della riflessione paradigmi e modelli di pensiero che sostengano l’idea di centralità tanto dell’umano, quanto del divino. Va considerato che parlare dell’ambiente naturale costituisce una «questione» nel senso stretto del termine. Poiché l’abitare umano sulla Terra è diventato equivalente allo sfruttamento delle sue risorse e dei viventi, esso pone degli interrogativi. Questi assumono la forma delle quaestiones, ma senza il fascino medievale di «quodlibetalità», poiché una certa urgenza del tema ne impone la discussione stessa. Se l’uomo dell’antropocene desidera sopravvivere su questo pianeta, deve formulare paradigmi efficaci e condivisibili del modo di essere presente in esso. Il tempo di consapevolezza ecologica che ci sta davanti richiede di essere responsabili dell’ambiente naturale in modo differente da come lo si è fatto seguendo le narrazioni delle progressive rivoluzioni industriali.

In secondo luogo l’indagine ruota attorno a tre assi dissimili tanto per la forma, quanto per la sostanza: l’ambiente naturale, l’umano, il divino. L’ambiente naturale (asse 1) è ciò che si desidera tutelare. Esso è il destinatario delle azioni dell’attore umano (asse 2) il quale deve farsi attento esecutore di una necessaria etica ecologica. Se la crisi dell’asse 1 è la causa della necessaria metanoia dell’asse 2, è plausibile un terzo riferimento, ovvero quello divino (asse 3), tanto più se esterno al mondo?

Posti così i termini della riflessione, essa parte con un bilanciamento precario. I tre assi non fanno muovere il meccanismo del pensiero secondo un ritmo armonico e coordinato. L’asse della questione ambientale (asse 1) infatti, si manifesta come urgenza perché l’uomo da qualche decennio a questa parte sta subendo gli squilibri causati da un dominio prometeico e dissennato nei confronti dell’ambiente naturale. Questo ci fa pensare che il vero centro di tutto non sia, dunque, nell’ambiente, bensì ancora nell’essere umano (asse 2), il quale desidera sopravvivere, nonostante i propri narcisistici egoismi. Se così stanno le cose, significa che la moderna attenzione ecologica è la maschera di una preoccupazione esclusiva per la propria sopravvivenza. Dunque, l’uomo non avrebbe ancora riconosciuto dei valori intrinseci alla Terra e alle sue risorse, ma adegua il proprio comportamento per tentare di rabbonire il boia dell’autoinflitta pena di morte. Cambiano le formulazioni, ma non le spinte propulsive dell’azione. Un’etica che nasce dal mascheramento della realtà però, è anche il presupposto di nuove ideologie.

Nel dilemma sulla possibilità di autenticità nella fondazione di un’etica ambientale il terzo attore, il divino (asse 3), è il meno plausibile di tutti perché divisivo. Esso, infatti, afferisce alla sfera religiosa della vita; eppure vogliamo considerare se «la pietra scartata» non possa diventare «testata d’angolo»1 della costruzione che intendiamo fondare. In particolare la nostra prospettiva è quella dell’antropologia teologica cristiana.

Questione epistemologica. I binomi natura-ambiente, naturale-artificiale

Il concetto di natura è uno dei più passibili di confusione nel dialogo tra filosofia e lessico del linguaggio comune. In quest’ultimo, infatti, ambiente e natura sono termini pressoché sinonimi e intercambiabili, mentre nella rigorosa scientificità del discorrere filosofico altro è la natura come «quiddità» che sottostà alla realtà delle cose, altro è l’ambiente come «mondo» che sta attorno al soggetto. I due lemmi sono comunque una coppia semantica fondamentale dell’esperienza umana, se leggiamo ciò che sta nell’intersezione dei significati. Consideriamo pertanto le singole accezioni; indi rileviamo ove si intersechino e come contribuiscano alla nostra ricerca.

Il binomio natura-ambiente

Nel linguaggio comune la parola «natura» ha due riferimenti riguardo all’origine e al significato. Se facciamo riferimento al latino, essa deriva dal verbo nasci. Il participio futuro natūrūs, -a, -ūm conferma con la fonetica l’assonanza tra i termini. Se facciamo riferimento al greco, il significato è simile. In questo caso natura deriva da φύσις (phýsis), la cui radice è φύω, ovvero: «far essere», «far nascere», «crescere». Sia nell’etimologia latina, che in quella greca, «natura» ha a che fare con la generazione della vita e dice il legame di ciò che è vivente con ciò che lo ha portato all’esistenza. Nella maggioranza delle lingue indoeuropee «natura» è di genere femminile, allusione immediata alla generazione della vita, attributo biologico della gestazione materna: «Così la natura è quella dimensione della realtà in cui gli esseri vengono generati e crescono seguendo un ordinamento, una regola: è il mondo del divenire».2 Per questa vicinanza verbale, una certa corrente dell’ecofemminismo aggancia la figura femminile della donna a quella della natura, mostrando un certo rapporto tra sessismo patriarcale e sfruttamento ecologico. La questione, sottolineava Rosemary Radford Reuther, è tutta ancora da approfondire.3

Il termine «ambiente» deriva dalla sostantivazione del participio del verbo ambĭo (ambĭre) il cui significato si traduce nelle azioni dell’andare intorno o del circondare un qualcosa. Sta dentro un ambiente colui che dalle condizioni ambientali è totalmente circondato. In qualità di sostantivo il termine «ambiente» spesso chiede di una specificazione ulteriore: ambiente marino/montano, ambiente vitale/sociale, ambiente ostile/favorevole, ecc. L’elenco potrebbe proseguire a lungo con altre varianti.

La Terra, per quel che sappiamo del cosmo a noi noto, è finora l’unico ambiente adatto alla vita umana. All’interno di essa classifichiamo numerosi contesti con l’appellativo di «ambiente», a seconda del tipo di porzione che vogliamo indicare. Con particolare riguardo all’uomo, possiamo affermare che per costui tutto il «mondo» può essere modificato e adattato, affinché diventi il suo «ambiente». Lo spazio vitale umano, inoltre, non si riduce più al solo pianeta Terra. Da alcuni decenni a questa parte anche porzioni di spazio extra-atmosferico sono stati adattate per la vita umana, aggiungendo una possibilità di «ambiente vitale» decisamente nuova.

Posto che i termini del binomio natura-ambiente non sono sovrapponibili, notiamo che all’intersezione degli insiemi di significato alcune definizioni sono adeguate al nostro discorso: entrambe afferiscono a ciò che concerne la vita e, in secondo luogo, all’azione su di essa.

Il binomio naturale-artificiale

Al binomio natura-ambiente è legata una seconda polarità, ovvero all’interno della questione ecologica ambientale il rapporto tra naturale e artificiale. «Artificio», da cui l’aggettivo «artificiale», deriva dal concetto di arte, ovvero ciò che afferisce alla produzione di qualcosa da parte di un agente laborioso. «Artificio» è legato allo sviluppo linguistico del latino ars (arte) cui è unito il verbo făcĭo (fare, realizzare, produrre). Artificio, quindi, è ciò che deriva dal lavoro di chi esercita con finezza un’arte o realizza un prodotto con le proprie attività, motivo per cui tale agente è detto «artefice».

La possibilità tecnica di intervento sul mondo permette all’essere umano di modificare l’ambiente naturale, qualora esso sia inospitale per la vita della propria specie. Le porzioni del mondo che non modifica nel suo proprio ambiente, non perdono interesse davanti alle necessità di sopravvivenza umana. Infatti, luoghi decisamente inospitali come il sottosuolo profondo spesso si rivelano come miniere preziose dalle quali estrarre risorse energetiche vitali. Così come lo sfruttamento dell’ambiente naturale è evidente nell’estrazione delle risorse minerarie e fossili, allo stesso modo un rapporto di valorizzazione malata degli spazi sacrifica terre, fiumi e mari ricchi di immenso potenziale energetico per farne discariche di elementi tossici e difficilmente recuperabili. In questo agire operoso – poieticamente creativo o distruttivo – Homo Sapiens si mostra diverso dagli altri viventi del regno animale: sa ricavare energia e sa anche distruggere minando profondamente l’ecosostenibilità del sistema naturale terrestre.

L’uomo che interviene sul proprio ambiente vitale, rende quest’ultimo come ibrido tra il naturale e l’artificiale.4 In tale prospettiva si colloca la lettura del mutamento del paradigma di naturalità descritto da Gehlen:

Se si guarda alla condizione in cui si svolge la vita dell’uomo moderno, cioè al sistema industriale, figlio della scienza, e se si considera la sua strapotente rilevanza, difficilmente si corre il rischio di sopravvalutare il peso della conoscenza e dell’azione razionalmente controllata. L’uomo vive essenzialmente in una «seconda natura», in un mondo da lui stesso trasformato e vòlto al vitale servizio dei suoi bisogni, vive in una nature artificielle, come la chiama Sorel. D’altronde, noi non viviamo semplicemente in una natura artificiale, sibbene in una natura «coltivata», traendone possibilità, alle quali, se fosse lasciata a se stessa e permanesse nello stato originario, essa non perverrebbe. Nella natura immediata, nella prima natura non ci sono né animali utili né sostanze esplodenti.5

L’umano, dunque, ha una condizione naturale come base di partenza, ma può artificialmente diventare anche altro rispetto alla propria origine. La tecnica moderna, d’altro canto, costringe l’uomo «a edificare quel mondo artificiale nel quale la sua ragione si riflette»6 ed è così che la simultanea appartenenza a un mondo naturale e uno artificiale si articola nel quotidiano dell’esperienza umana nella modifica degli ambienti e nella costruzione della cultura, affinché siano rispettivamente il dominio sull’ambiente naturale e la sfera di vita dell’essere umano.7 L’agire trasformante dell’uomo è sia verso se stesso, sia verso la realtà circostante.

Gli insiemi di significato dei termini naturale e artificiale condividono nell’intersezione tra loro la rilevanza dell’attore umano e le conseguenze delle sue azioni. Facendo sintesi delle intersezioni degli insiemi di senso dei due binomi appena considerati, nel tentativo di fondazione di un’etica ecologica dell’ambiente naturale, al centro della nostra riflessione riconosciamo: (A) la vita intesa come valore intrinseco a ciò che si può definire ambiente naturale e (B) la specie umana quale capace di poietica creativa nel senso di intervento consapevole e diretto a un fine tanto sugli ambienti naturali, quanto sulla vita in essi.

Questione liminale. Se ambiente naturale, umano e divino siano accostabili

Per i presocratici la natura è divina in se stessa. Allo stesso modo, in molteplici culture ancestrali essa è ricca di agenti divini oppure è -- nella totalità delle proprietà -- una forza generatrice la cui origine è difficile indagare, se non nel mito e nel mistero. Negli «Inni Orfici», ad esempio, essa è nutrice materna ed ente primordiale di ciò che esiste.

Il naturalismo di queste filosofie conosce la contrapposizione metafisica per cui vi può essere una duplice interpretazione del fondamento della realtà. Essa può essere spiritualmente fondata oppure materialista e riduzionista. Per spiritualmente fondata intendiamo le narrazioni che fanno risalire l’origine delle cose ad un divino intelligente, operante quantomeno nell’istante delle origini e nascosto dalla realtà materiale. L’altra prospettiva raggruppa le posizioni riduzioniste e materialiste secondo le quali tutto ciò che esiste è solo materia, aggregato riducibile ad elementi fondamentali combinati per una serie di concause tra loro. Se esistono dimensioni non fisiche, come la vita, l’intelligenza, lo psichismo interiore, ecc. il giudizio riduzionista risolve la non fisicità nella categoria di «emergenza». L’emergenza, infatti, è la caratteristica per un fenomeno di risultare più complesso della mera somma degli elementi che lo compongono, per cui la manifestazione finale del sistema emergente ha caratteristiche e comportamenti indeducibili e non riducibili alla somma aritmetica della totalità delle porzioni. Ciò di cui si necessita è un pensiero di prospettiva globale8 e capace di ragionare nella complessità.9

Circa i rapporti tra ambiente naturale e attore divino, Platone riconosce che il mondo non è divino. Egli stacca gli assi 1 e 3 ponendoli uno di fronte all’altro. Il mondo dal Dio Artefice ha ricevuto intelligenza e vita, senza essere divino esso stesso. Tutto l’ambiente naturale è come un grande organismo vivente:

Ragionando, pertanto, trovò [il Dio Artefice] che delle cose che sono per natura visibili nessuna che nel suo complesso manchi di intelligenza avrebbe mai potuto essere più bella di un’altra che nel suo complesso abbia intelligenza; e che, d’altra parte, è impossibile che una intelligenza si trovi in alcuna cosa senza un’anima. Seguendo questo ragionamento, mettendo insieme l’intelligenza nell’anima, e l’anima nel corpo, compose l’universo, affinché l’opera che Egli realizzava fosse per sua natura la più bella possibile e la più buona. Così, secondo un ragionamento probabile, si deve dire che questo mondo è un essere vivente, dotato di anima e di intelligenza, generato ad opera della provvidenza di Dio.10

Nel mondo, inoltre, vi è un’intelligibilità11 delle realtà naturali così come appaiono all’uomo poiché tutto ciò che esiste è permeato sottilmente dalla vita. Il divino, la terra e gli uomini sono tenuti insieme da un principio di affinità per cui tutto nel complesso è cosmo e ordine.12 Ciò è consonante a quanto detto poco sopra: nel binomio natura-ambiente ciò che risulta comune è la vita e l’azione di un agente intelligente su di essa. Se l’ambiente naturale è un grande organismo vivente, le tesi platoniche ben si sposano con la più recente teoria di Gaia, formulata da James Lovelock.13 Lovelock non riduce il sistema Terra al divino, né si macchia in alcun modo di panteismo. Ciò che piuttosto è interessante ricevere dalla sua teoria è l’idea di una realtà naturale capace di lasciarsi leggere e indagare. Per compiere queste azioni è necessario che nasca un rapporto di solidarietà tra umano e terrestre. L’intelligenza umana può arrivare a fare sintesi della realtà complessa, leggendo le leggi e i movimenti del reale come quelli di un singolare organismo vivente capace di promuovere e custodire le condizioni della vita senza le quali noi stessi non esisteremmo. La tesi di Lovelock è scientificamente difficile da dimostrare poiché i tempi di produzione di un esperimento verificabile sono impossibili per la durata media delle generazioni umane di scienziati che sarebbero necessari.14 Essa però si propone con un fascino particolare perché capace di far pensare la necessità di nuovi paradigmi nell’interpretazione del significato che la Terra ha per l’uomo. È essa una casa da abitare o una navicella provvisoria vagante nell’universo? È una dimora verso la quale manifestare interesse e cura o è sufficiente l’indifferenza giacché organismo capace di provvedere a se stesso? La Terra e l’ambiente naturale sono «madri», «matrigne» o vi è una terza definizione?

La condizione postumana nella quale siamo inseriti non accetta così immediatamente un accostamento tra ambiente naturale e agente o sostanza divini sottostanti alla realtà. Le teorie transumaniste contemporanee scalzano il divino dall’intreccio con la materia. Esse pongono l’uomo: sia al posto del Deus absconditus (cfr. Isaia 45,15), il quale, se c’è, è indifferente al cosmo; sia al posto del Deus revelatus (cfr. Atti 17,23), il quale anche se reso manifesto per rivelazione o per scoperta, può dall’uomo ricevere incolpevole indifferenza.

La sintesi di tali posizioni possiamo leggerla nella «Lettera a Madre Natura»15 del transumanista Max More. Con carica di profeta del nuovo tempo postumano l’autore annuncia l’abbandono del pensiero romantico di una natura sia che sia madre, sia che sia matrigna, poiché la capacità tecnica che l’uomo ha acquisito nei laboratori permette, finalmente, a ciascuno di poter essere «madre» a se stesso.16 Il transumanista che cammina verso la postumanità può finalmente intervenire sul proprio corpo e sulla realtà ad esso circostante per garantire una qualità di vita alta, unita a una longevità prima d’ora inimmaginabile. Grazie alla tecnica – fuoco che Prometeo ruba ancora ad Atena e che consegna all’umanità incamminata verso un indefinito progresso --17 sulla realtà naturale terrestre l’uomo stesso è l’unico signore divino. Gli assi 2 e 3 coincidono, come per napoleonica auto-incoronazione. Considerando come l’essere umano viva sulla Terra e faccia di questa un oggetto di sfruttamento dissennato, tanto da ritrovarsi vittima dell’auto-provocata crisi ecologica, sembra che di un divino (asse 3) rettamente normante ed esterno all’uomo ci sia davvero bisogno.

Madre Natura alla quale More indirizza le proprie lamentele – e contestualmente le proprie visioni futuristiche sull’uomo e sulla Terra – è sostanzialmente una genitrice rimasta vedova. Nessun Padre Natura è accanto a lei per prendersi cura dell’educazione degli abitanti della terra. Se non c’è nessun padre e se questi sia scomparso, morto o ucciso, allora il posto sul trono del mondo è ancora e sempre dell’umano, il quale dovrà decidere come abitare il tempo dell’antropocene e l’attuale condizione di postumanità. Il paradigma tecnocratico suggerisce all’uomo della postumanità che è possibile intervenire su ciò che è naturale. Non si tratta in prima istanza di eliminare il naturale, ma di ibridarlo o re-inventarlo secondo il progetto del post-Homo.

Proposta di soluzione della liminalità e delle intersezioni dei confini, ovvero in che modo ambiente naturale, umano e divino possano essere accostabili l’uno all’altro

Le minacce di irreversibilità del cambiamento climatico e del diffuso disastro ecologico impongono la riflessione per nuovi paradigmi dell’abitabilità del mondo come ambiente naturale. Consideriamo in questo paragrafo l’accostamento per coppie dei tre assi indicati in apertura. Dalla convergenza delle istanze di ciascun confronto potremo ricavare i nodi di intreccio dell’etica ecologica che desideriamo fondare.

Assi 1-2: ambiente naturale ed essere umano

Per l’essere umano l’ambiente terrestre è ciò che assicura naturalmente le possibilità di vita. All’interno dell’universo la porzione che coincide con il nostro pianeta è in grado di ospitare la vita. Per le possibilità di indagine e di prova di cui disponiamo, la Terra è fino ad ora l’unica porzione adatta a quell’emergenza della materia che chiamiamo «vita», senza che ciò impedisca che ve ne possano essere delle altre. Infatti, seguendo la teoria del «principio antropico» nelle tre formulazioni originarie (debole, forte, finalisticamente sintonizzata)18 l’universo così com’è ospita la vita perché le condizioni della sua struttura fondamentale convergono e concorrono tanto da renderlo capace di veder emergere e contenere la stessa. Noi che esistiamo come osservatori di questo universo, in qualche modo stabiliamo anche le misure delle sue dimensionalità strutturali.

La porzione di universo che abitiamo, il nostro pianeta, è dato all’essere umano come la casa in cui vivere e della quale prendersi cura. Da essa, infatti, riceviamo la possibilità di sussistenza nello spazio e nel tempo. Se la Terra non fosse adatta alla vita umana – come da una ricostruzione geologica della sua storia si può ipotizzare per qualche milione di anni fa – la stessa vita così come ci appartiene non ci sarebbe. Affermiamo, infine, che il pianeta è dato all’abitante umano, ma ne omettiamo il donatore. Pertanto il significato di dato è da ricercarsi in quella particolare esperienza dell’animo umano che avverte davanti all’immensità del cosmo e alla ricchezza della casa terrestre di non essere altro che un’infinitesima e transitoria parte di un più grande spazio-tempo del quale può intuire le dimensioni, ma mai davvero percorrerle e abbracciarle tutte come in un movimento infinito.

Tra l’asse 1 e l’asse 2, infine, scopriamo una certa solidarietà. Gli elementi che compongono la struttura atomica del proprio corpo sono gli stessi di tutto ciò che esiste nella realtà naturale.19 Essi, inoltre, raccontano una storia di miliardi di anni di evoluzione cosmica, condensata nel frammento che è l’essere umano. Vi è un legame profondo tra la storia dei mattoni dell’universo e il nostro corpo, tra l’evoluzione delle stelle e la struttura della Terra che ci sostiene in vita. Stando alle nostre conoscenze, infatti, gli elementi dal peso atomico fino a quello del Ferro (Fe) hanno avuto origine durante l’intervallo di attività luminescente delle stelle quando si trovano nello stadio di evoluzione simile a quello del nostro Sole.20 La successiva implosione di stelle dalle masse molto grandi, la cui pressione della forza di gravità non riesce più ad essere controbilanciata dalla pressione dei gas e degli altri elementi, dà origine ad altri dal peso atomico superiore al Ferro. È così che sulla Terra troviamo elementi come l’Oro (Au), il Piombo (Pb) o l’Uranio (U).21

L’ambiente naturale terrestre costituisce il posto dell’uomo nel cosmo e tra questi vi è una intima solidarietà. Eppure è incontrovertibile che quando pensiamo, osserviamo o consideriamo un essere umano, vediamo sostanzialmente e formalmente una totalità che supera la somma delle elementarità di cui questi è fatto. A ragion di ciò Hans Urs von Balthasar avvertiva che se pure dalle singole scienze ricaviamo un accumulo di contrassegni empirici, comunque avvertiamo che la qualità totale di quell’umanità particolare è capace di andare oltre ciò che empiricamente si vede.22 L’essere umano come singolarità cosciente del proprio essere al mondo, affinché siano mantenute le condizioni necessarie per la sua vita e la vitalità dell’ambiente in cui è inserito, necessita di scoprire quale sia la propria responsabilità verso il mondo stesso.

Assi 1-3: ambiente naturale e attore divino

Come affermato nella premessa, per attore divino intendiamo il Dio della rivelazione giudaico-cristiana. Si è citato in precedenza il divino di Platone, dunque l’intuizione di un autore estraneo alla tradizione giudaico-cristiana. La differenza fondamentale tra le due prospettive circa il discorrere sulla divinità è il punto di osservazione che giustifica ciò che di essa si può affermare. Mentre Platone parte dalla realtà intelligibile e in un movimento di ascesa della contemplazione delle perfezioni giunge al divino artefice e al mondo delle idee, la tradizione giudaico-cristiana può parlare di Dio perché il divino stesso intreccia il proprio essere con la storia degli uomini. Il divino di Platone è intuito e resta esterno alla realtà materiale. Il Dio di Israele, invece, fa ingresso nella storia rompendo l’aura di impassibilità, immobilità ed estraneità di un divino filosoficamente costruito. In particolare nell’Antico Testamento il popolo di Israele legge nelle proprie vicende i segni della fedeltà di Dio all’alleanza e su quell’indefettibile fedeltà divina poggia la propria fede. La conoscenza di Dio attraverso le opere della creazione è altrettanto possibile, secondo il movimento dell’analogia, come afferma il testo della Sapienza:

1 Davvero vani per natura tutti gli uomini
che vivevano nell’ignoranza di Dio,
e dai beni visibili non furono capaci di riconoscere colui che è,
né, esaminandone le opere, riconobbero l’artefice.
2 Ma o il fuoco o il vento o l’aria veloce,
la volta stellata o l’acqua impetuosa o le luci del cielo
essi considerarono come dèi, reggitori del mondo.
3 Se, affascinati dalla loro bellezza, li hanno presi per dèi,
pensino quanto è superiore il loro sovrano,
perché li ha creati colui che è principio e autore della bellezza.
4 Se sono colpiti da stupore per la loro potenza ed energia,
pensino da ciò quanto è più potente colui che li ha formati.
5 Difatti dalla grandezza e bellezza delle creature
per analogia si contempla il loro autore.
6 Tuttavia per costoro leggero è il rimprovero,
perché essi facilmente s’ingannano
cercando Dio e volendolo trovare.
7 Vivendo in mezzo alle sue opere, ricercano con cura
e si lasciano prendere dall’apparenza
perché le cose viste sono belle.
8 Neppure costoro però sono scusabili,
9 perché, se sono riusciti a conoscere tanto
da poter esplorare il mondo,
come mai non ne hanno trovato più facilmente il sovrano?» (Sapienza 13,1-9).

Sia in questo componimento, sia nella duplice narrazione delle origini del Genesi23 i redattori dei testi operano una cesura netta tra la credenza propria del popolo di Israele e la mentalità panteistica delle altre culture coeve. Infatti, nel rimando ad un unico creatore, come anche nella dichiarazione della sua indivisa signoria sulla creazione, sono definitivamente de-divinizzati un’immensa pletora di elementi naturali, sostanze, forze e fenomeni.

La rivelazione biblica de-panteizza il mondo segnando tra questo e il divino creatore un rapporto di relativa indipendenza. «Relativa» perché il divino è colui che tutto tiene in essere e a ogni cosa concede sussistenza ontologica. «Indipendente» perché come Dio ha creato secondo la propria assoluta libertà, così le creature godono del carattere di creaturalità, definizione che racchiude in sé: «dignità» e «positività» poiché ciò che esiste, ha l’esistenza come carico di preziosità intrinseca al fatto stesso di essere, piuttosto che non essere; «libertà» poiché dal momento in cui le realtà esistono, il creatore le lascia progredire nella propria direzione e secondo la propria natura; «apertura» alla relazione con il divino e il prossimo.

La relazione reciproca tra gli assi 1-3 può essere letta in questo modo: l’ambiente naturale è carico di inestimabile valore per la preziosità intrinseca dell’essere, piuttosto che non essere; il divino, d’altra parte, è positivo poiché la relazione con esso è la relazione con le fonti della vita stessa. Alle scienze naturali che indagano le trame e le fibre degli elementi per scoprire il segreto della vita, si affianca la prospettiva del creatore il quale instaura con le creature la relazione di fondamento eterno dell’essere. Se nella prospettiva riduzionista la vita è «emergenza» come spora sorta sulla materia, nella prospettiva della rivelazione cristiana essa è fondamentalmente «dono», spora o salto filetico che sia.

Assi 2-3: essere umano e attore divino

Nell’essere umano i caratteri propri della creaturalità assumono la singolarità di predicati propri di un soggetto intelligente, cosciente e singolare. Il carattere di creature è una definizione comprensibile all’interno della relazione creatore-creatura.

Poiché abbiamo fatto riferimento ai racconti delle origini, dobbiamo sottolineare come nota metodologica che la Scrittura non è cronaca delle azioni divine, né tantomeno propone cronologie scientifiche degli eventi che narra.24 I testi delle origini, particolarmente Genesi 1-11, sono narrazioni che desiderano comunicare verità profonde e lo fanno attraverso un linguaggio semplice e figurato, adatto all’intelligenza di qualsiasi lettore.25 Ecco perché la gnosi dei primi secoli come forma di salvezza riservata ad intelletti adeguati è sempre stata rifiutata dal pensiero teologico canonico. Nella relazione con il creatore, la creatura è raggiunta dal Dio che si rivela in modo adeguato alla capacità di essere accolto e riconosciuto, ovvero con eventi e parole intimamente connessi e liberamente intrecciati alla libertà dell’uomo.26

Il divino si dà alla conoscenza nella relazione.27 La relazione, che secondo la teologia giudaico-cristiana è instaurata tra creatore e creatura, si definisce nei termini analogici di «immagine e somiglianza» (cfr. Genesi 1,26-27). Questi due termini pressoché sinonimici fanno riferimento all’usanza antica di fabbricare statue dell’imperatore, del faraone o del satrapo dominatore di una regione e diffonderne le installazioni. Tutte le persone che avessero visto quelle immagini statuarie sarebbero state direttamente rimandate al signore che su di essi esercitava il dominio.28 Poiché il termine «Adam» utilizzato per indicare l’essere umano creato29 è pari al generico «umanità», il Genesi intende come rappresentante vicario del divino nella realtà creata ogni uomo e donna della terra e della storia. Gli assi 2 e 3 si trovano in un rapporto reciproco di signore donatore (il divino, asse 3) e signore amministratore del dono (l’umano, asse 2).

In una visione religiosa della realtà, l’uomo (asse 2) è nell’ambiente naturale (asse 1) colui che dal donatore (asse 3) riceve l’ambiente stesso come «altra» creatura. Al di fuori di una visione religiosa, l’ambiente vitale è ugualmente per l’essere umano un’alterità della quale egli può avvertire sensata l’applicabilità di quei caratteri di creaturalità sopra citati di positività e dignità dell’essere, preziosità, libertà e apertura.

Per l’essere umano che scopre se stesso davanti all’ambiente naturale come alterità ontologicamente sussistente, la questione ecologica prescinde dalla crisi ambientale attuale. La questione ecologica è la questione dell’ambiente vitale e viceversa. Ecologia, infatti, è la formula sintetica di ciò che riguarda lo studio (λόγος) dell’ambiente (οἶκος, la casa). In questo senso l’autentica religiosità secondo la fede giudaico-cristiana è già cura e tutela dell’ambiente naturale, contrariamente all’accusa moderna di sfruttamento delle risorse terrestri giustificato dal comando divino di dominio e soggiogamento:

Noi non siamo Dio. La terra ci precede e ci è stata data. Ciò consente di rispondere a un’accusa lanciata contro il pensiero ebraico-cristiano: è stato detto che, a partire dal racconto della Genesi che invita a soggiogare la terra (cfr.Gen 1,28), verrebbe favorito lo sfruttamento selvaggio della natura presentando un’immagine dell’essere umano come dominatore e distruttore. Questa non è una corretta interpretazione della Bibbia come la intende la Chiesa. Anche se è vero che qualche volta i cristiani hanno interpretato le Scritture in modo non corretto, oggi dobbiamo rifiutare con forza che dal fatto di essere creati a immagine di Dio e dal mandato di soggiogare la terra si possa dedurre un dominio assoluto sulle altre creature. È importante leggere i testi biblici nel loro contesto, con una giusta ermeneutica, e ricordare che essi ci invitano a coltivare e custodire il giardino del mondo (cfr. Gen 2,15). Mentre coltivare significa arare o lavorare un terreno, custodire vuol dire proteggere, curare, preservare, conservare, vigilare. Ciò implica una relazione di reciprocità responsabile tra essere umano e natura.30

Gli assi 1-2-3 sono in relazione reciproca di custode (asse 2) del dono (asse 1) ricevuto dal donatore (asse 3). Anche al di fuori di una visione religiosa della realtà, vi sono una precedenza temporale della Terra sull’uomo e una dipendenza vitale dell’uomo dalla Terra, che impongono la ricerca di paradigmi di relazione positiva tra l’umano e il suo ambiente. L’essere umano è parte della vita, così come tutto il mondo nel quale egli vive.

Euristica di un’etica dell’ambiente naturale, tra paura e gratitudine

Da quando la consapevolezza di una crisi ambientale è diventata topica del dibattito politico e sociale, i tentativi di fondazione di un’etica ecologica dell’ambiente naturale si sono moltiplicati. Nel pensiero comune, le euristiche alla base delle elaborazioni di etiche ecologiche si alternano oscillando lungo un campionario di proposte che vanno da un estremo della paura del futuro, a un altro della gratitudine nella cura del dono. Non potendo esaurire in questo breve contributo tutte le possibilità intermedie, consideriamo queste due principali proposte e proponiamo una terza possibilità da affiancare alle medesime. L’euristica della paura è il fondamento del principio di responsabilità della filosofia di Hans Jonas (1903-1993), mentre riconosciamo un’euristica della gratitudine nel pensiero guida dell’enciclica Laudato si’ (24 maggio 2015) di Francesco e nell’esortazione Laudate Deum (4 ottobre 2023), aggiornamento della stessa. Entrambe le alternative tentano di formulare un’etica del presente e dell’immediato futuro, avendo come punto di riferimento un futuro remoto che coincide con la sopravvivenza del genere umano sulla Terra.

La tesi di Jonas propone la necessità di formare tutti alla consapevolezza dell’irreversibilità di talune azioni nei confronti dell’ambiente naturale e dell’essere umano stesso.31 La capacità di intervento tecnico e modifica della natura (ambiente, viventi, risorse) attraverso gli strumenti del dominio tecnologico e industriale è capace di produrre conseguenze così nefaste che certe situazioni potrebbero diventare irreversibili, generando condizioni nelle quali la vita non sarà più possibile. L’obiettivo, dunque, è la conservazione della vita grazie alla condivisione e rispetto dei principi di un’etica che abbia di mira la salvaguardia sia del genere umano, sia della potenzialità di vita del pianeta; tale progetto non può che coinvolgere l’umanità intera. La conversione dell’umanità verso maggiore prudenza ed ecosostenibilità delle azioni sarebbe un beneficio sia per la specie umana, sia per tutte le forme viventi animali e vegetali. Per questo motivo Jonas sostiene che le paure dell’irreversibile e del dannoso, come emozioni utili e sane, debbano essere il criterio di discernimento della prassi scientifica e tecnologica. La paura di cui parla Jonas è tutt’altro che il sentimento irrazionale ed emotivo che precede la fuga o il terrore:

Quando parliamo della paura che per natura fa parte della responsabilità, non intendiamo la paura che dissuade dall’azione, ma quella che esorta a compierla; intendiamo la paura per l’oggetto della responsabilità.32

Le innovazioni che in qualche modo hanno ricadute sull’equilibrio ambientale, come anche quelle che coinvolgono il corpo dell’uomo, devono essere attentamente valutate, pensando sia alla nostra sopravvivenza, sia alle possibilità di sussistenza e benessere delle generazioni che ancora non sono nate. Poiché la posta in gioco è la vita, non possiamo affidare al caso ciò che potremmo scegliere e dirigere noi stessi. Pertanto, la paura secondo Jonas è affine al timore di perdere qualcosa di prezioso e che dunque spinge alla prudenza, alla responsabilità e all’azione costruttiva verso il futuro.

Con un linguaggio differente, anche l’attuale pontefice Francesco formula l’invito rivolto a tutta l’umanità affinché diventi attenzione di ciascuno la cura dell’ambiente naturale, che egli chiama «casa comune».33 La parola responsabilità è un leitmotiv del testo. Almeno una trentina di volte Francesco ribadisce che la responsabilità dell’attenzione ecologica è per tutti; in modo più grave per quanti amministrano le politiche nazionali e sovranazionali. La mancanza di reazione davanti ai drammi ecologici è sintomo della perdita del senso di una responsabilità comune (cfr. LS n. 25-26) e chiama a conversione verso scelte coraggiose (cfr. LS n. 59).

La richiesta di un’etica ecologica per la salvaguardia della vita nel rispetto dell’ambiente naturale è per Francesco un’urgenza di questo tempo, sebbene il magistero pontificio da decenni si esprima in direzione di una maggiore attenzione alla questione ambientale. Giovanni Paolo II ne aveva già scritto nella sua prima enciclica, affermando che l’essere umano mostra un rapporto malato nei confronti dell’ambiente naturale poiché incapace di trovare significati più profondi di ciò che ha tra le mani. Così, la natura terrestre è valutata attraverso le lenti di fini volti ad un immediato uso e consumo e l’uomo che sfrutta le risorse terrestri e i fratelli, piuttosto che crescere dal bene al meglio, risulta sempre più alienato e schiacciato.34 L’essere umano (asse 2) che si comporta da assoluto (asse 3) sulla realtà materiale (asse 1) non riconosce in essa un’alterità capace di essere destinataria di un’altissima dignità e cura. Per questo è necessaria una conversione ecologica globale che consideri e dia valore alla realtà come “dono” che precede l’uomo stesso.35

La categoria del dono applicata alla realtà naturale dà un senso nuovo anche al modo stesso di intendere il significato dei termini di creazione, creatura e creatore:

Per la tradizione giudeo-cristiana, dire “creazione” è più che dire natura, perché ha a che vedere con un progetto dell’amore di Dio, dove ogni creatura ha un valore e un significato. La natura viene spesso intesa come un sistema che si analizza, si comprende e si gestisce, ma la creazione può essere compresa solo come un dono che scaturisce dalla mano aperta del Padre di tutti, come una realtà illuminata dall’amore che ci convoca ad una comunione universale.36

Nel momento in cui l’essere umano riconosce che la l’ambiente naturale che ha tra le mani è dono del creatore, il fondamento dell’etica ecologica che nasce da tale consapevolezza assume la forma della responsabilità fondata sulla gratitudine.37

Le potenzialità della tecnologia sono il motivo per cui Jonas avvertiva come azione necessaria “imparare” ad aver paura e un adeguato timore.38 Francesco aggiunge all’avvertimento del filosofo tedesco che, se anche le radici della crisi ecologica sono da riconoscersi in un utilizzo incauto di certe tecnologie e pratiche di sfruttamento delle risorse terrestri, l’era della tecnica nella quale siamo inseriti può trasformarsi per tutti in una positiva potenzialità.39 Infatti, l’uomo che dispone della tecnologia per riconoscere i danni causati all’ambiente naturale, è il medesimo che può progettare e attuare soluzioni efficaci per ristabilire l’ordine ecologico naturale. La potenzialità positiva della tecnologia è nella possibilità di rendere l’essere umano creativo nel bene, allo stesso modo – ma in direzione contraria – di come è stato de-creativo nel distruggere l’ambiente naturale.

Nella visione di Francesco, infatti, il problema non è la tecnologia in sé. Una delle cause della crisi ecologica è la forma malata di antropocentrismo tipica di pochi i quali, poiché potenti, abusano del potere per fini narcisistici ed egoistici.40 Tentare di formulare un’etica ecologica che parta da una conversione personale e globale, deve tenere in conto che non vi può essere disparità di dignità tra gli assi 1 e 2 del discorso. Stando così le cose, l’asse 3 è il modello della libertà e della cura per l’essere umano che considera la vita da una prospettiva religiosa. Parimenti per chi non assume per se stesso una lettura religiosa della realtà naturale, resta valida la consapevolezza che tanto la Terra è al servizio dell’uomo affinché egli viva, tanto l’uomo è per la cura e la custodia di un bene così fondamentale che lo precede. Per tutti è valido l’imperativo dal tono kantiano formulato da Jonas: «“Agisci in modo che le conseguenze della tua azione siano compatibili con la permanenza di un’autentica vita umana sulla terra”, oppure, tradotto in negativo: “Agisci in modo che le conseguenze della tua azione non distruggano la possibilità futura di tale vita”, oppure, semplicemente: “Non mettere in pericolo le condizioni della sopravvivenza indefinita dell’umanità sulla terra”, o ancora, tradotto nuovamente in positivo: “Includi nella tua scelta attuale l’integrità futura dell’uomo come oggetto della tua volontà”».41

Tra euristica della paura ed euristica della gratitudine, ciò che si impone all’uomo consapevole del peso delle conseguenze delle proprie scelte è la responsabilità di formulare un’etica della dignità, positività e libertà dell’ambiente naturale come alterità della quale sentirsi custode e temporaneo amministratore.

Proposta aperta: euristica della benedizione

Chiudiamo questa breve indagine sulla plausibilità di fondazione di un’etica ecologica su paradigmi sia antropologici, che teologici, proponendo una terza possibilità di rapporto tra gli assi 1-2-3 e una ulteriore proposta di fondamento di quel senso di responsabilità di cui Jonas, Radford Reuther e Francesco sono autorevoli interpreti e promotori. La proposta è formulata in maniera tale che resti aperta a ulteriori approfondimenti e sviluppi. Vogliamo chiamarla «euristica della benedizione» perché il significato e i frutti dell’atto del benedire possono fare da metodo di ragionamento e regola di decisione appropriati per la fondazione di un’etica ecologica dell’ambiente naturale. Il significato di ciò che intendiamo per «benedizione» è il fondamento del senso di responsabilità ecologica.

L’asse 3, secondo la prospettiva giudaico-cristiana, è Dio che benedice e al quale appartiene il potere della benedizione. La benedizione è molto più che una formula beneaugurante. Essa, infatti, ha a che fare con la vita e riguarda il riconoscere che la vita è manifestazione dell’essere che dice positività, energia, progetto, senso, futuro, crescita e pienezza. Il benedire divino è un modo per affermare il custodire e il far crescere la vita. Per questo motivo egli solo è «il benedetto» (cfr. Marco 14,61) e riceve dall’uomo la lode come proclamazione della sua condizione di santità (cfr. Luca 1,68; 1Pietro 1,3). Quando Dio in visione ad Abramo promette a questi una grande discendenza, il contrassegno assicurativo è la benedizione per lui e per la sua stirpe (cfr. Genesi 12,1-3). Allo stesso modo, il popolo di Israele sa che vivrà per sempre perché Dio lo custodisce all’interno di una benedizione (cfr. Numeri 6,22-27).42 Nei racconti della creazione, prima ancora che Dio rivolga all’uomo una parola che richieda risposta, verso le creature animali e verso la creatura umana sono pronunciate delle parole di benedizione quali augurio e promessa di vita da custodire e far crescere: «Dio li benedisse e disse: “Siate fecondi e moltiplicatevi”» (Genesi 1,22.28).43 La benedizione, quindi, assume la forma sia della vita che deve diffondersi per la Terra, sia quella del compito di amministratore e custode di ogni cosa creata.

Per quel che riguarda l’essere umano, la benedizione di cui egli si fa interprete consiste nel riconoscimento del valore del bene che amministra e nella promozione della vita che esso porta in sé. Poiché, come già rilevato in precedenza, il bene consegnato alle mani dell’uomo è sia la vita umana, sia la possibilità di sostentamento per essa e per ogni forma di vita terrestre, la responsabilità è molto alta. Nelle mani dell’uomo c’è potenza di vita e vitalità. Allo stesso modo, nelle sue mani c’è anche la capacità contraria di distruggere la vita. Essa coincide con la maledizione, ovvero la sottrazione, compromissione ed eliminazione della vita e della vitalità.

Formulando un nuovo paradigma del rapporto tra i tre assi, affermiamo che: la realtà dell’ambiente naturale (asse 1) manifesta la vita e diventa luogo dell’esercizio della somiglianza tra il divino (asse 3) e l’essere umano (asse 2). La centralità dell’umano non consiste, quindi, in un rifiuto del divino o in una sostituzione ad esso, ma nella vocazione di custode della vita in tutte le sue forme e in tutta la realtà dell’ambiente naturale.

Paradigma antropologico plausibile a fondamento di un’etica ecologica è l’essere umano come capace di responsabilità e custodia dell’ambiente naturale. Paradigma teologico plausibile a fondamento di un’etica ecologica è il divino come donatore all’uomo della realtà creata e come colui che benedice nel senso di avere interesse affinché la vita sia custodita, promossa e tutelata.


  1. Nella Sacra Scrittura cfr. Salmo 118,22-23; Matteo 21,42; Luca 20,17; Atti degli Apostoli 4,11; Efesini 2,20. L’immagine è citata a più riprese sia nella Scrittura d’Israele, sia nel Nuovo Testamento, almeno in una decina di varianti. L’idea guida è che ciò che agli occhi dei più appare insignificante, spesso nasconde le qualità più affidabili e solide che solo quelli dallo sguardo libero da pregiudizi di sorta possono intuire. ↩︎

  2. G. Monastra, «Natura», in Dizionario Interdisciplinare di Scienza e Fede, Urbaniana University Press – Città Nuova, Città del Vaticano – Roma 2002, vol. 1, p. 1028. ↩︎

  3. Cfr. R. Radford Reuther, «Ecofeminism: Symbolic and Social Connections of the Oppression of Women and the Domination of Nature», in Feminist Theology, vol. 3(1995, 9), pp. 35-50: https://doi.org/10.1177/096673509500000903↩︎

  4. Entrando in quella che possiamo riconoscere quale epoca postumana, il neo-Sapiens o post-Homo è il soggetto attivo della condizione di cambiamento d’epoca in cui siamo inseriti. Questi si trova in una situazione in cui naturale e artificiale si mescolano. L’antica condizione di artificialità, infatti, è spostata dal contesto specifico di un laboratorio all’interno dell’umano stesso, mutando così gli stessi caratteri antropologici di naturalità e artificialità in ciò che è paradigmatico dell’umanità. ↩︎

  5. A. Gehlen, L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, Feltrinelli, Milano 1990, p. 345. ↩︎

  6. U. Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, Feltrinelli, Milano 20169, p. 111. ↩︎

  7. Cfr. il III capitolo «La finzione dell’essere carente», in P. Sloterdijk, Sfere. Vol. 3: Schiume. Sferologia plurale, Raffaello Cortina, Milano 2015. ↩︎

  8. Cfr. E. Morin, Sette lezioni sul pensiero globale, Raffaello Cortina, Milano 2016, pp. 52-53. ↩︎

  9. Cfr. G. Bonaccorso, Critica della ragione impura. Per un confronto tra teologia e scienza, Cittadella, Assisi (Pg) 2016, pp. 29-38. ↩︎

  10. Cfr. Platone, «Timeo», 30 B, in Platone, Tutti gli scritti. A cura di Giovanni Reale, Bompiani, Milano 20054, pp. 1362-1363. La citazione qui sopra è precedente al paragrafo 47 E, dunque appartiene al primo discorso di Timeo. È legittimo citarne il contenuto secondo la nostra intenzione, poiché l’idea di un mondo e di un cosmo viventi ritornano anche nella seconda e terza parte del discorso. In 69 C leggiamo: «Ma tutte queste cose egli [il Dio], da principio, le ordinò, e, in seguito, da queste costituì questo universo, vivente unico che include in sé tutti i viventi, mortali e immortali» (Ivi, p. 1392). Inoltre: «Tutto ciò che partecipa del vivere, a buona ragione si può chiamare “vivente”» (77 B, Ivi, p. 1398); parimenti nella conclusione parla di: «cosmo vivente» completo nella bellezza, intelligenza e perfezione nelle quali il Dio l’ha costituito (cfr. 92 C, Ivi, p. 1411). ↩︎

  11. «Ti ho turbato, quando, esaltandole per scherzo, ti ho domandato di quale genere fossero l’intelligenza e la scienza? […] E invece è facile. Infatti, tutti i sapienti, esaltando veramente se stessi, sono concordi nel ritenere che l’intelligenza è per noi regina del cielo e della terra. […] Affermare che una intelligenza ordina tutte le cose è degno dello spettacolo del cosmo, del sole, della luna, degli astri e di tutta la rivoluzione celeste, e io non potrei mai dire né pensare diversamente su queste cose». Platone, «Filebo» 28 C-E, in Ivi, pp. 442-443. Inoltre, cfr. Id., «Timeo» 55 C-56 C, in Ivi, p. 1381; Id., «Fedone» 95 E-101 D, in Ivi, pp. 104-109. ↩︎

  12. «E i sapienti dicono, o Callicle, che cielo, terra, dèi e uomini sono tenuti insieme dalla comunanza, dell’amicizia, dalla temperanza e dalla giustizia: ed è proprio per tale ragione, o amico, che essi chiamano questo intero universo “cosmo”, ordine, e non, invece, disordine o dissolutezza». Platone, «Gorgia» 508 A, in Ivi, p. 915. ↩︎

  13. Cfr. J. Lovelock, Gaia. A New Look at Life on Earth, Oxford UP, Oxford 1979; ediz. it., Id., Gaia. Nuove idee sull’ecologia, Bollati Boringhieri, Torino 1990. ↩︎

  14. Cfr. J. Lovelock, Novacene. L’età dell’iperintelligenza, Bollati Boringhieri, Torino 2020, p. 25. ↩︎

  15. M. More, «A Letter to Mother Nature», in More Max — Vita-More Natasha (edd.), The Transhumanist Reader, John Wiley & Sons, Malden/MA (USA) - Oxford-Chichester (UK) 2013, pp. 449-450. ↩︎

  16. Cfr. R. Braidotti, Madri mostri macchine, Castelvecchi, Roma 2021, pp. 45-55. ↩︎

  17. Cfr. Esiodo, «Teogonia», vv. 565-566, in Esiodo, Tutte le opere e i frammenti con la prima traduzione degli Scolii. A cura di Cesare Cassanmagnago, Bompiani, Milano 2009, pp. 146-149; Eschilo, «Prometeo incatenato», in Eschilo-Sofocle-Euripide, Tutte le tragedie. Testo greco a fronte. A cura di Angelo Tonelli, Bompiani, Milano 20132, p. 466-467; Platone, Protagora, 321 D, in Platone, Tutti gli scritti, cit., p. 819. ↩︎

  18. Cfr. J.D. Barrow — F.J. Tipler, The Anthropic Cosmological Principle, Clarendon Press, Oxford 1986, pp. 15-23. ↩︎

  19. A tal proposito Edgar Morin definisce la solidarietà tra corpo e universo nei termini di ciò che lui chiama “principio ologrammatico”, ovvero il riconoscimento di una doppia identità: antropologica e biocosmica. Cfr. Morin Edgar, Sette lezioni sul pensiero globale, cit., pp. 10-11. ↩︎

  20. Sul rapporto tra evoluzione delle stelle, dispersione degli elementi e composizione terrestre, cfr. A. Benz, Il futuro dell’universo. Caso, caos, Dio?, Queriniana, Brescia 1999, pp. 24-27. Inoltre, cfr. M. Riondato, In un mondo non necessario. Scienze della natura, filosofia, teologia a confronto sulla nozione di “contingenza”, Messaggero, Padova 2021, pp. 62-69. ↩︎

  21. L’Oro (= Au) ha numero atomico 79 e peso atomico 197; il Piombo (=Pb) ha numero atomico 82 e peso atomico 207,2; l’Uranio (= U) ha numero atomico 92 e peso atomico 238. Cfr. P. Dapporto — P. Paoli — P. Rossi, Lezioni di Chimica, Esculapio, Bologna 20206, p. 197. ↩︎

  22. Cfr. H.U. von Balthasar, TeoDrammatica 3. Le persone del dramma: l’uomo in Cristo, Jaca Book, Milano 20122, pp. 191-194. ↩︎

  23. Destinatario dei testi è il popolo di Israele, soprattutto quella porzione che ritorna dall’esilio babilonese. La fedeltà di Dio all’alleanza fa meditare il mistero dell’amore divino e, come in un percorso a ritroso lungo la linea delle cause, i cronisti giungono alla formulazione delle narrazioni della generazione della realtà dal Dio creatore. La prima narrazione è il racconto sacerdotale di Genesi 1,1-2,4a (racconto più recente); la seconda narrazione è il racconto jahwista di Genesi 2,4b-24 (racconto più antico). Un unico redattore ha poi unito i due racconti costruendo con il capitolo 3 un’unica cornice narrativa. Cfr. E. Bianchi, Adamo dove sei? Commento esegetico-spirituale ai capitoli 1-11 del libro della Genesi, Qiqajon, Magnano (BI) 2007, pp. 97-99. ↩︎

  24. Questi principi ermeneutici dei testi non appartengono all’esegesi biblica ormai da tempo, nonostante una certa antireligiosità continui a sostenerne l’illiceità della citazione stessa nei tentativi di dialogo tra visione scientifica e visione religiosa della realtà. I due magisteri non sono sovrapponibili, ma all’interno dell’umano che cerca il senso e la vocazione dell’esistenza sono parimenti dialoganti e strutturanti il sé, le convinzioni e le direzioni morali. Cfr. S.J. Gould, The Rock of Ages. Science and Religion in the Fullness of Life, Ballantine, New York 1999, p. 65 [ed. it. Id., I pilastri del tempo, Il Saggiatore, Milano 2000]. Infatti: «L’indipendenza metodologica tra il campo del sapere scientifico e quello della religione non esclude un loro confronto, anzi lo esige nella prospettiva di realizzare l’identità umana integrale». R.G. Timossi, La fede salverà la scienza. Conoscenza scientifica e credenza religiosa in dialogo, San Paolo, Cinisello Balsamo (MI) 2021, p. 140. ↩︎

  25. Il riferimento esplicito e chiaro in merito lo si può leggere in una lettera della Pontificia Commissione Biblica al card. Suhard del 16 gennaio 1948, cioè di quasi due decenni precedente al Concilio Vaticano II. Cfr. Pontificia Commissione Biblica, «Le fonti del Pentateuco e il genere letterario dei primi undici capitoli della Genesi», in Acta Apostolicæ Sedis 40 (1948), Libreria editrice vaticana, Città del Vaticano, pp. 45-48. ↩︎

  26. «Con questa Rivelazione infatti Dio invisibile (cfr. Col 1,15; 1 Tm 1,17) nel suo grande amore parla agli uomini come ad amici (cfr. Es 33,11; Gv 15,14-15) e si intrattiene con essi (cfr. Bar 3,38), per invitarli e ammetterli alla comunione con sé. Questa economia della Rivelazione comprende eventi e parole intimamente connessi, in modo che le opere, compiute da Dio nella storia della salvezza, manifestano e rafforzano la dottrina e le realtà significate dalle parole, mentre le parole proclamano le opere e illustrano il mistero in esse contenuto». Concilio Vaticano II, Costituzione dogmatica Dei Verbum (18 novembre 1965), n. 2, in Acta Apostolicæ Sedis 58 (1966) 12, Libreria editrice vaticana, Città del Vaticano, p. 818. ↩︎

  27. Cfr. J.P. Lieggi, “Dio è relazione”. Approcci contemporanei al Dio unitrino tra pericoresi e sintassi, in CredereOggi 43 (2023, 5), 95-110. ↩︎

  28. Nella letteratura accadica e assira si afferma che il re è l’immagine del dio. Così nella lettera al re Assiro Esarhaddon (681-668 a.C.) leggiamo: «Un uomo libero é come l’ombra di un dio. Uno schiavo è come l’ombra di un uomo libero. Ma il re, egli è la precisa somiglianza di un dio». Cfr. F. Giuntoli, Genesi 1-11. Introduzione, traduzione e commento, San Paolo, Cinisello Balsamo (Mi) 2013, p. 84. ↩︎

  29. Cfr. Genesi 1,26; 5,1-2; 16,12. Oltre al Genesi per più di trecento volte si usa il medesimo lemma nell’Antico Testamento (nei testi scritti in ebraico) indicando per lo più l’essere umano in senso generico. ↩︎

  30. Francesco, Enciclica Laudato si’, n. 67, in Acta Apostolicæ Sedis 107 (2015) 9, p. 873-874. ↩︎

  31. Jonas non pensa soltanto all’ambiente naturale, ma anche all’umano come singolarità specifica. Gli esperimenti sul corpo dell’uomo, infatti, sono un intervento diretto sulla natura umana, tanto quanto l’inquinamento dei mari ha ripercussioni sulla natura intesa come ambiente ecologico: «Si dovranno apprendere nuovamente il rispetto e l’orrore per tutelarci dagli sbandamenti del nostro potere (ad esempio dagli esperimenti sulla natura umana)». H. Jonas, Il principio responsabilità. Un’etica per la civiltà tecnologica, Einaudi, Torino 1990, p. 286. ↩︎

  32. Ivi, p. 284. ↩︎

  33. La definizione del pianeta Terra come «casa comune» è evidente già nel titolo del documento Laudato si’. Sulla cura della casa comune. Inoltre, cfr. Laudato si’ n. 1; 3; 13; 17; 53; 61; 155; 164; 232; 243. Nel documento del 2023 Laudate Deum, che aggiorna l’enciclica del 2015, il titolo ha un tono più forte: «Laudate Deum. A tutte le persone di buona volontà sulla crisi climatica». L’appellativo «casa comune» nei n. 2; 31; 32; 42. ↩︎

  34. Cfr. Giovanni Paolo II, Enciclica Redemptor Hominis, n. 15, in Acta Apostolicæ Sedis 71 (1979) 4, p. 287. ↩︎

  35. Cfr. Giovanni Paolo II, Enciclica Centesimus Annus, n. 37, in Acta Apostolicæ Sedis 83 (1991) 10, p. 840. Inoltre, cfr. Francesco, Enciclica Laudato si’, n. 67, cit. ↩︎

  36. Francesco, Enciclica Laudato si’, n. 76, cit. ↩︎

  37. Cfr. ivi, n. 220; 227; 246. ↩︎

  38. Cfr. H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 36. Morin, invece, parla di “coscienza del rischio”. Cfr. E. Morin, Sette lezioni sul pensiero globale, cit., pp. 66-68. ↩︎

  39. Cfr. Francesco, Enciclica Laudato si’, n. 101-136, cit. ↩︎

  40. Cfr. E. Morin, Sette lezioni sul pensiero globale, cit., pp. 59-64. Affine a questo discorso è l’ecofemminismo dalla già citata R. Radford Reuther. Ella propone un ripensamento e una decostruzione dei dualismi binari donna-natura e uomo-cultura giacché tutti insieme si è vite e creature sulla Terra, che possono collaborare per sostenere sempre meglio la vita ed ogni vita. Cfr. R. Radford Ruether, «Ecofeminism: Symbolic and Social Connections», cit., pp. 49-50. Spicca inoltre, tra le altre, l’ecofemminista indiana Vandana Shiva. ↩︎

  41. H. Jonas, Il principio responsabilità, cit., p. 16. ↩︎

  42. Nel Nuovo Testamento, Maria che porta il Cristo in grembo è detta «benedetta tra tutte le donne», così come il figlio non ancora nato è già dichiarato «benedetto» (cfr. Luca 1,42). ↩︎

  43. Ugualmente in Genesi 9,1-7. ↩︎