1. Presentazione

Il testo che segue è un inedito zubiriano seguito dalla traduzione italiana. I motivi che ci hanno spinto a considerare di rilevante importanza questo scritto sono principalmente due: in primo luogo, l’anno in cui fu scritto, il 1925, periodo in cui si preparava per ottenere la cattedra di logica presso Salamanca e di storia della filosofia a Madrid. Siamo ancora in una fase permeata dagli studi fenomenologici e il chiaro segnale di questo è la terminologia in uso nel testo; è interessante notare come, già in questi anni, stia costruendo un originale percorso filosofico in cui il concetto di coscienza prende una forma diversa da quella teorizzata da Husserl, e come questo avvenga ancora prima dell’incontro con Heidegger.

Gli anni della formazione del giovane Zubiri erano stati centrati quasi esclusivamente sulla fenomenologia. Da un lato pesava la presenza a Madrid di Ortega y Gasset, il quale è stato con molta probabilità il primo traduttore di Husserl in Spagna. Infatti, le due tesi che Zubiri presenta rispettivamente a Lovanio e Madrid portano hanno i seguenti titoli: Le problème de l’objectivité d’après Ed. Husserl. I. La logique pure e Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio.

Solo negli ultimi anni si va sempre di più riconoscendo il ruolo centrale che la fenomenologia ha rivestito lungo tutta l’opera del filosofo spagnolo. Sotto l’impulso di studiosi come Diego Gracia,¹ Victor M. Tirado² e altri,³ l’articolazione del percorso zubiriano ha subito un’interpretazione più complessa ed esaustiva. Non è sufficiente relegare l’apporto fenomenologico ad una fase giovanile e di formazione non riconoscendone le tracce in tutte le fasi della maturazione filosofica di Zubiri, fino alla trilogia di Intelligenza senziente. Husserl non è stato solo un maestro, ma un interlocutore, un riferimento costante.

Il rapporto con la fenomenologia è allora una chiave di volta per accedere al nucleo del discorso zubiriano. Questo rapporto si gioca, secondo noi, su più livelli e in più fasi. Lo stesso filosofo spagnolo nel Prologo all’edizione inglese di Naturaleza, Historia, Dios, rilegge la propria maturazione filosofica a partire da una suddivisione in fasi le quali, in sintesi, possiamo ricordare come: fenomenologica, ontologica e metafisica. Uno sguardo d’insieme all’opera zubiriana con il beneficio della distanza storica, ci consente alcune considerazione critiche. In primo luogo, possiamo identificare gli snodi di questo percorso con tre opere cardine: Naturaleza. Historia. Dios, Sobre la esencia e Inteligencia sentiente. Con la prima, i critici segnano un distacco dalla fenomenologia, con la seconda riscontrano una piena maturazione di una fase permeata dall’ontologia e con la trilogia si intende tradizionalmente compiuto il discorso filosofico di Zubiri. Ma non possiamo considerare esaustiva un’interpretazione su di un autore così fecondo sulla scorta di una sterile suddivisione in epoche, nemmeno se quello schema è proposto dallo stesso protagonista. Ciò che è necessario è invece prendere le mosse da quello stesso schema per aprirlo ulteriormente e approfondire la conoscenza del nostro filosofo. Differente è invece l’approccio all’opera zubiriana se si intende la fenomenologia non come una semplice fase, ma come uno “sfondo”. Ogni svolta che Zubiri ha compiuto nel suo percorso è intrisa di un’ispirazione fenomenologica originaria. Scrive Conill che lo stesso passaggio alla fase cosiddetta “ontologica”, non coincide con alcuna conversione, bensì si tratta di un cambiamento di vedute all’interno di un medesimo panorama fenomenologico per cui il problema non è più quello «dell’oggettività data alla coscienza, bensì l’ispirazione fenomenologica dirige l’attenzione verso la struttura entitativa delle cose».⁴ Il concetto che teoreticamente posiziona in maniera cogente Zubiri nell’alveo della fenomenologia è quello di attualità. Attraverso di esso il filosofo riprende in mano con maturità i fili interrotti della fenomenologia per dare senso alla vocazione prioritaria della dottrina di Husserl: fare in modo che la filosofia possa avere futuro. Il passaggio dall’intenzionalità all’attualizzazione è un nodo cruciale di tutto l’impianto filosofico zubiriano, è la lente con cui possiamo guardare al reale con gli occhi di Zubiri. Uno sguardo generale all’opera zubiriana indica chiaramente un obiettivo: la rinnovata possibilità della costruzione di una metafisica. Il nostro sguardo è poi completo, se a partire dall’opera finale del filosofo ci immergiamo criticamente nelle origini, da cui quel cammino prende forma. Per questo, interrogare Zubiri a partire dalla fenomenologia è così importante. L’attualità è un’idea “radicale”, poiché prende vita e forma dal concetto fenomenologico di intenzionalità. In primo luogo, dobbiamo capire cosa intende Zubiri per metafisica; dunque, mettere a fuoco il tema dell’attualità e comprenderne il ruolo e le implicazioni nella complessità del discorso zubiriano. Il legame con il discorso condotto fin ora è ben testimoniato dallo stesso Zubiri: «la fenomenologia si è dispiegata come filosofia e culmina in una metafisica».⁵ L’unica preoccupazione che aveva mosso la filosofia “critica” (secondo Zubiri neanche la fenomenologia ne era esente), era la ricerca della via privilegiata per l’accesso alla “coscienza”, al “noumeno” all’“io”. Questa unità di intenti coinvolgeva, al pari degli altri orientamenti, lo stesso Husserl. Sia in Cinco lecciones de filosofía che in Inteligencia sentiente, viene sottolineato questo “slittamento” all’interno dell’atto stesso di intellezione, un ripiegamento che avrebbe convinto la filosofia del fatto che intellezione e sentire sono due modi differenti di coscienza.⁶ Zubiri imputa alla modernità filosofica e alle scienze una visione soggettivista della conoscenza. Sin dagli scritti giovanili, uno degli elementi fondamentali della sua opera è proprio la ricerca dell’oggettività del fatto conoscitivo. Husserl è uno dei maestri che più di altri aveva condotto Zubiri in questa direzione; le Ricerche logiche devono aver avuto un effetto dirompente agli occhi del giovane studente spagnolo che giunse a scrivere: «Il suo [di Husserl] effetto riformatore può essere comparato solo a ciò che produsse Kant nel suo tempo».⁷ Il “problema della coscienza” è il protagonista paradigmatico della modernità filosofica. All’interno di questo orizzonte, la domanda è: “come giungere alla coscienza a partire dalle cose?”. Per Zubiri la questione si evolve. Nel suo orizzonte la domanda cambia in: “come giungere dalle cose alla realtà?”. A questo punto, dobbiamo specificare due punti: il primo, coscienza e realtà non sono per il nostro filosofo due poli; la realtà è il principio trascendentale, per cui la coscienza stessa è realtà. In secondo luogo, il passaggio dall’oggetto alla realtà, è per Zubiri un passaggio “fenomenologico” ovvero intenzionale, o meglio, di attualizzazione. «Zubiri radicalizzò l’analisi fenomenologica dei fatti, fino a scoprire che la realtà è data in un livello previo alla coscienza e alla relazione soggetto-oggetto, senza cadere nei tipici difetti della metafisica pre-critica»⁸ . Affermare che la realtà è data significa specificare il suo carattere trascendentale e analizzare la modalità in cui si dà, significa parlare di attualizzazione. La metafisica della realtà in Zubiri è noologia. Questo significa che egli presenta una terza via rispetto a quella “classica” e all’approccio “critico”, una via che ha al centro la realtà. Quest’ultima, come viene spiegato esaurientemente in Intelligenza senziente (1980-82) , si presenta come qualcosa “già da sé” [de suyo], come formalità della cosa appresa. Husserl sosteneva che nell’apprensione di una cosa reale, entra in gioco la coscienza, e per definire la primarietà della stessa rispetto all’oggetto, introduce il concetto di intenzionalità. L’intenzionalità è la “coscienza-di” e la critica zubiriana a questa impostazione potrebbe risultare banale senza una puntualizzazione sui concetti di noema e noesis.

La noesis è un atto il cui termine è intenzionale, ovvero, è l’atto con cui la coscienza si dirige verso l’oggetto; il noema è ciò che sta presente all’atto intenzionale della noesis. Con questa struttura, il sapere assoluto per Husserl si riduce ad una “visione”. La coscienza diventa l’unico luogo in cui è possibile discernere un sapere. Zubiri tenta di correggere il tiro. Non critica la coscienza tout court, bensì sposta l’attenzione su fatti ancora più radicali e basilari, ovvero, l’intellezione e la realtà. In questa prospettiva, non si tratta più di avere coscienza-di qualcosa o avere un’intellezione-di qualcosa. L’intellezione è il fatto radicale di cui la coscienza è un momento e la realtà è la formalità stessa di quell’intellezione. L’essere umano non ha l’apprensione di un’immagine presente nella coscienza intenzionale; nel suo dirigersi alle cose, l’intelligenza sente una serie di note che solo in distanza vengono affermate nel logos. Ma il fatto basilare della conoscenza è che la formalità di quelle note è realtà. L’uomo è un animale di realtà. A questo punto, i concetti di noesis e noema assumono sfumature diverse. La noesis è un atto fisico di apprensione, l’intenzionalità appartiene ad un momento di quel processo molto più radicale. Il noema non è riducibile a semplice presenza, ma nella prospettiva della fisicità dell’atto noetico, questo si identifica in uno stare, e la sua presenza si impone con una forza, quella della realtà. Ecco qui come la fenomenologia in Zubiri non solo attraversa più fasi storiche, ma anche diversi livelli del discorso. Il tema dell’attualità, che in questa breve presentazione abbiamo appena toccato, è il nucleo da cui rileggere gli sviluppi della fenomenologia, dell’ontologia, del linguaggio, dell’etica, fino a ripensare finalmente l’antropologia a partire dalla presenza fisica dell’individuo, senza tralasciare uno degli obiettivi primari di Zubiri: il tentativo di proseguire sulla strada della metafisica. Questa è la radice della prima motivazione per cui il testo del 1925 ci sembra così importante: il problema della coscienza diventa il luogo in cui ricominciare a filosofare a tutti i livelli.

Il secondo motivo che giustifica il nostro interesse per questo testo è l’atteggiamento che qui mostra Zubiri nei confronti della modernità filosofica. Anticipando temi e critiche che ritroveremo in corsi tenuti sul finire degli anni ’60 (pubblicati in “Los problemas fundamentales de la metafísica occidental”), Zubiri introduce un’originale interpretazione dell’approccio della filosofia moderna alla metafisica, incentrato sul concetto di “metafora”. Zubiri sostiene che il mondo moderno ha vissuto dentro una metafora, a causa della difficoltà di descrivere l’essere e la coscienza. In queste poche pagine scritte a macchina, il filosofo spagnolo inizia a mettere in discussione la mediazione esclusiva della coscienza nell’approccio alla realtà. Allo stesso tempo difende la prerogativa della “descrizione” rispetto alla pretesa della modernità filosofica di dare delle “spiegazioni” del reale. Sarà questa progressiva diffidenza verso l’immagine metaforica del reale presente alla coscienza a convincere Zubiri per un rapporto più radicale con la realtà. Ciò che riteniamo altresì interessante è la de-costruzione della storia del pensiero che Zubiri compie in queste poche pagine. Partire dalla storia della filosofia è uno dei leit motiv del procedere argomentativo zubiriano, ma non per una propensione manualistica, bensì per una sorta di ossessione che muoveva il pensatore spagnolo a confrontare le proprie intuizioni con le origini. La filosofia è un cammino e leggendo Zubiri ciò è quanto mai tangibile.

Il lettore potrà incontrare alcune imprecisioni logiche nelle argomentazioni. Questo disagio è dovuto alla natura stessa del testo, probabilmente scritto senza uno schema preliminare o addirittura, dettato a voce. Il suo scopo originario era probabilmente quello di fissare le idee più importanti maturate fino a quel momento intorno al concetto di coscienza, con l’obiettivo di riprendere in futuro, in modo più strutturato il discorso. Di fatto, i temi centrali di questo testo saranno presenti in tutta l’opera successiva del filosofo; a questo proposito, possiamo considerare queste pagine una sorta di matrice intellettuale. Alcune imprecisioni sono state riscontrate anche nell’ortografia e nell’uso corretto delle concordanze, per cui è risultata a volte più difficile la trascrizione dell’originale rispetto alla sua traduzione.

2. Xavier Zubiri, El problema de la conciencia (1925)

Existen en el hombre ante todo una serie de actos afectivos: sentimientos, emociones, etc. Junto a estos actos existen otros que son los unicos que aquí nos interesan y que llamamos actos noéticos. La diferencia entre ambos grupos es una dificil cuestión de la que nos vamos a ocupar aquí. Bastenos decir que todo acto afectivo lleva implícito un acto noético como condición prévia para que adquiera sentido aquél: todo amor supone un objeto amado, toda voluntad un objeto querido. En cambio la reciproca no es cierta: el conocimiento de un objeto como tal no exije que sea amado o querido (Brentano).

Los actos noéticos se dividen en actos presentativos y actos de referencia. La característica de los primeros está en que en ellos se nos da un objeto el cual es recibido en su totalidad o en alguna de sus partes. Hay dos tipos fundamentales de actos presentativos: percepción e imaginación. Sin hacer de su estudio comparativo cuestión formal por el momento sea suficiente indicar que todo lo contenido de la imaginación ha sido percepción pero no reciprocamente.

Todos los actos presentativos son respecto de las referencia pasivos; claro está que se trata de una pasividad relativa puesto que la conciencia es esencialmente activa; pero los grados ínfimos de ésta actividad los llamamos pasividad. En los actos de referencia en cambio en lugar de limitarnos a recibir el objecto nos dirigimos activamente hacia él. El más sencillo de todos ellos es la mención o intención significativa; hay otros actos de comparación o colección otros finalmente de atribución o predición.

Podemos caracterizar la deferencia entre los actos de presentación y de referencia diciendo que los primeros son inmediatos y los segundos mediatos. En los primeros la relación entre el sujeto y el objeto es inmediata. En los de referencia el objeto está ausente y por esto para relacionarme con él necesito un nuevo acto, la referencia.

¿Qué es lo que esta presente a la conciencia de dos individuos que perciben el mismo objeto desde distintos puntos de vista? Evidentemente cada percepción es individualmente distinta, y sin embargo todos creen ver mismo objeto. El objeto al cual los dos individuos refieren su percepción es pues algo que tiene dos caras. Todo objeto las tiene y ninguno puede presentar las dos simultáneamente. Hay algo presente inmediatamente y algo ausente. Sin embargo la percepción parece dar todo el objeto con un caracter de inmediatez. Es este un fenómeno esencial a la percepción y que se podría llamar ley de contaminación sensible. Cuando se da un objeto sensible sólo se perciben inmediatamente algunos de sus elementos; y los otros al contacto con lo primordiales toman su caracter de inmediatez. A la función de dar el elemento inmediato llamamos intuición; no todo lo percibido es pues intuido sino tan sólo una mínima prte de él; de suerte que lo que más nos interesa en el uso vital del acto perceptivo es justamente lo que no está intuido, lo que es más problemático en él. En todo percepción hay pues una grave dualidad conque a menudo no contamos entre el elemento aparente y el elemento real, es decir no aparente. Si a este objeto real atribuimos la evidencia de una intuición tenemos toda una fuente de errores incalculables en la percepción sensible de la realidad: el espacio, el tiempo, son datos con cuales contamos pero que ellos en si mismos no son intuidos. Al objeto que nos es dado en la intuición llamamos aspecto. Para unir los aspectos de cada sentido y atribuirlos a un objeto que no es ya un aspecto sino la unidad latente de los aspectos, es necesario una función nueva. A esta operación por la cual del objeto íntegro dado en la percepción se pasa al sólo aspecto de la intuición llamaremos, reducción.

Puesto que el objeto-aspecto es distinto del objeto espontáneo, nos podemos preguntar sobre el género de esta diversidad. Entre el tintero que tengo ante mis ojos y su idea hay una diferencia générica indiscutible: el tintero es pesado, mi idea de él no lo es, el tintero es negro, mi idea del tintero carece de color. Lo mismo ocurre entre el objeto aspecto y el objeto espontáneo. El objeto real se nos presenta fuera del plano de la conciencia subjectiva; no prejuzgamos ahora nada sobre el problema del derecho de esta creencia, es posible tal vez que el tintero no exista, pero descriptivamente la indipendencia objectiva es elemento esencial del objeto real. El aspecto puro en cambio no es algo ajeno a nuestra conciencia, existe en tanto que mi conciencia la tiene. El aspecto es un contenido de la conciencia. El objeto real, contra todo lo que se ha venido diciendo de cuatro siglos a esta parte, no es contenido de conciencia, es trascendente a ella.

De este análisis del aspecto objectivo de los actos noéticos surge un magno problema genérico: ¿Qué es la conciencia?

Antes de comenzar a resolverle hemos de hacer algunas indicaciones de caracter metodológico.

En el órden real del conocimiento es lo primero la creación indeliberada de un método. Vamos pues a definir y a fundamentar el tipo de nuestro método intelectual en el problema de la conciencia.

Lo primero que diremos para calificar el método seguido es que no hemos explicado nada: sólo hemos descrito el problema. ¿Qué es explicar? ¿Qué es describir? ¿Qué es explicar esta luz que tengo ante mis ojos? El deseo de explicarla es posterior a tenerla delante.

¿Qué es explicar? La Fisica dice que ese “es” de la pregunta “¿qué es la luz?”, es el por qué de la aparición de la luz en este lugar y en este momento; el por qué de su intensidad; el qué era antes; explicar la luz es conocer su origen. Hay pues dos “es”; uno lo que es cuando no me es patente lo llamamos fenómeno; al ser latente realidad. Este dualismo es el principio mismo de la filosofía. Tales de Mileto decía que las cosas son agua, y sin embargo claro es que ni para él ni para nadie las cosas parecen agua. La filosofía griega en casi todos sus hechos fundamentales trata de delimitar la distinción entre el ser aparente y el ser verdadero de las cosas. Nos basta uno sólo de los términos. ¿Puede reducirse el uno al otro o hacen falta los dos? La ciencia es esencialmente la creación de un mundo hipotético. Explicar es suponer otra realidad debajo de la presente. Pero, ¿de dónde viene y con qué derecho fundo esa realidad? Si realidad significa inmediatez evidente, el mundo genético no será realidad. La ciencia dice: yo supongo una realidad y la admitiré como verdadera si con ella pueda preveer lo que acontece[r] como realidad aparente en tal punto de el espacio y en tal momento del tiempo. Este es el único sentido de la expresión “realidad verdadera” en ciencia; pero la ciencia no nos dice qué es la luz sino tan sólo nos revela el mecanismo de su aparición y desaparición.

Volvemos ahora a la realidad como fenómeno. ¿Qué es lo que podré saber del fenómeno además de la explicación puesto que lo tengo delante? Lo tengo delante pero mudo y no bien distinguido; lo tengo en intuición pero no en concepción intelectual. Si comparo este fenómeno llamado luz con otra luz veo entre ambos semejanzas y diferencias y llego a construir una escala descriptiva de colores. Y aquí se encierra una enorme cantidad de problemas. He aquí uno por vía de ejemplo: lo que entendemos por color, ¿se puede aplicar a todos los elementos de la luz? ¿Es color el acromatismo? En este dominio científico no se explica nada, se buscan todos y solos los elementos de la realidad fenomenal. Es un proceso rigurosamente inverso al de la explicación. De aquí viene la diferencia de rigor entre ambos: el procedimiento descriptivo es el que goza de máximo rigor.

Las ciencias explicativas no pueden prescindir de la descripción. Para deshacer la aparente inexactitud que esta afirmación lleva consigo baste recordar que hay ciertas ciencias explicativas que apenas necesitan descripción y por eso afectan el aire de ser puramente explicativas. Las ciencias físico-químicas, por ejemplo, se hallan en ese caso porque sus objetos son aquéllos los que espontáneamente atiende el hombre y por ésto le son más familiares y conocidos. En cambio la Biología necesita por la razón opuesta prolojas, observaciones y descripciones. En la Psicología todavía nos hallamos en mantillas; nuestras descripciones son por demás [groseras].

En toda investigación [presio] será, pues distinguir entre los elementos descriptivos y los explicativos.

¿Qué es la conciencia? ¿Cuales serán los elementos de que se compone la definición descriptiva de la conciencia? Los que la lógica señala: el género y la diferencia. Y su aprehensión se verifica por el mútuo subrayado que se hacen. De aquí la imposibilidad de definir los entes que son únicos. Decía Goethe que las cosas son diferencias que nosotros ponemos; y es conocida la célebre afirmación de Stuart Mill, de que si todos lo cuerpos fríos fueran húmedos y todos los cuerpos húmedos fueran fríos, no hubieramos llegado a distinguir ambas calidades. La separación es condición psicologica indispensable para la distinción. Por tanto cuanto más presente esté una cosa en nuestras percepciones, tanto más dificil será definirla. Como la conciencia es condición para todo objeto que no es conocido, resulta que es imposible definir la conciencia directamente. ¿Como será posible, pues, definir la conciencia?

Cuando por estas dificultades se hace difícil describir claramente un objeto hay que usar de un método indirecto: buscar una metáfora. Este método es perfectamente aceptable con la sola condición de que no se tome la metáfora por realidad. Análoga dificultad a la que experimentamos para definir la conciencia se siente para definir el ser. Conciencia y ser son los dos temas básicos de la filosofía; ambos son correlativos, de la solucion del uno depende la del otro. Y de ellos dependen a su vez todos los elementos tecnicos, científicos y culturales de una epoca.

El mundo antiguo y el mundo moderno, han vivido cadauno de una metáfora. ¿Qué decían, en efecto, del ser y de la conciencia?

El mundo antiguo, creía ingénuamente que las cosas se hallan relacionadas formando entre sí un conjunto acabado: omnitudo realitatis. El universo es el punto de partida y el punto de llegada de todo ser. Cuanto es, es por referirse al universo. El sujeto es una parte del universo y la conciencia una parte que refleja a la otra: la naturaleza circundante. La conciencia es pues, un hallarse tropezarse con las cosas del cosmos. La situación del sujeto no puede ser más humilde. La doctrina ontológica afirma que fuera del sujeto la naturaleza existe por sí y ante sí. Reflejo de esta ontologia es la ética: la norma suprema de [la] moral para el estoico consiste precisamente en someterse a la voluntad de la naturaleza, ωμολογουμενως ζειν.

¿Qué es la conciencia en esta concepción? Es una relación parecida al choque [de] dos cuerpos materiales: la naturaleza actúa sobre el espíritu y le imprime su huella, su sello. Para Platón y para Aristóteles el alma es una tabula rasa. Esta relación se establece entre dos objetos, [l]os cuales:

1. son cada una una realidad distinta al mismo título.
2. son totalmente independientes.
3. chocan y el objeto imprime su sello en el sujeto.

La conciencia es así una impresión.

Esta concepción tiene entre otros, dos graves inconvenientes:

1. Tiene ante todo un defecto metodológico; y es que en una descripción se introducen elementos explicativos y por tanto hipotéticos. Hablar de un sujeto y de un objeto existentes separadamente fuera de la relación de conciencia es una construcción hipotética, puesto que empíricamente jamás aparecen separados.
2. La teoria de la conciencia como impresión tiene indiferenciada su doble finalidad de explicación y descripción.

En el Renacimiento se mira más al sujeto y se invierten los valores. Nicolas de Cusa decía que lo decisivo en un ser es lo que sabemos de él; la realidad es la verdad, y la verdad es precisión, rigor, exactitud; por esto considera a la Matemática como el tipo supremo de certeza: “Nihil habemus certi in nostra scientia nisi nostram mathematicam”. La precisión implica medida, y toda medida supone una semejanza entre los términos entre que se establece; como todas las medidas las establecemos por el entendimiento, a él habrán de semejarse todas las cosas; la mensura depende en última instancia de la mens que mide. Esta mens somos nosotros. “Mente concipio”, decía Galileo, y con ello ina[u]gura definitivamente la construcción de la nueva ciencia fisicomatemática; lo decisivo en ella es justamente la hipótesis ideal con que la mente organiza el mundo: “En el libro de la naturaleza — decía Galileo — está la filosofía escrita con caracteres matemáticos”.

Todo pues depende del yo. De esta manera lo que en la antigüedad no era más que un elemento marginal, pasa a ser en la edad moderna el elemento central. Las cosas son seguras solamente cuando se hallan estrictamente medidas y contrastadas. Si antes no se creía el filósofo obligado a más que a resolver las dificultades que incidentalmente se le pusieran al paso, ahora en cambio la duda es el método central y esencial de la filosofía. Descartes la introduce definitivamente: la condición de verdad de un juicio es que haga frente no sólo a las objeciones que históricamente se le pongan sino a toda posible objeción. A priori pues puedo y debo dudar de todo y sólo puedo tomar como cierto el aparecer de lo que aparece y el dudar mismo del sujeto. Este es el único punto de partida de la filosofía: el yo. La verdad no es tanto la conformidad del pensamiento con las cosas cuanto la exclusión de toda posible duda, la certeza. Lo único cierto y firme es el aparecer. Si la certeza se mide sobre el ser lo único absolutamente cierto es el ser de lo que aparece. Si el ser es el “estar ahí” (da-sein) el “ahí” será en esta interpretación el conjunto de mis pensamientos, el ser parte del yo; las cosas serán “mes pensées”, “cogitationes”, contenidos de conciencia. Y ¿qué es la conciencia, el yo? Algo que piensa, el “moi-même” de Descartes, “le petit Dieu” de Leibniz, el “sujeto legislador de la naturaleza” de Kant, el “ens realissimum” de Fichte. Siempre que me refiero a un objeto digo de él que es; pero antes de decir que es, tengo que decir que es objeto de mi pensamiento. No se puede ab[s]traer el ser del pensar. “Esse est percipi”, dirá Berkeley.

Contra todo lo que el mundo antiguo creía no encuentra el yo una realidad trascendente. Lo trascendente es esencialmente problemático. Lo seguro es el objeto inmanente, lo dado en el pensar, lo puesto, no lo supuesto. Este es el principio de la inmanencia, o fenomenalidad.

Pero hay aquí otra metáfora. En la antigüedad se trataba de dos objetos reales que chocan; ahora de cosas que aparecen contenidas en el yo. La metáfora moderna es una vasija: la relación de conciencia es una relación de continente a contenido.

Debemos hacer por lo pronto algunas observaciones:

1. también aquí se hacen intervenir explicaciones en vez de descripciónes. Se hace del objeto una realidad de tipo psíquico, sin tener en cuenta que fenoménicamente el tintero que ante mi tengo no es un pensamiento mio y por tanto no es contenido de conciencia.
2. Además con la supremacía absoluta del pensamiento sobre la intuición se termína forzosamente descalificando el mundo todo de los fenómenos, justamente aquello que nos es más inmediato y en definitiva único factor decisivo en la vida.
3. Finalmente tanto en la concepción antigua como en la moderna se ha dado preferencia exclusiva a unos actos psíquicos sobre otros. En la antigüedad no se tenían en cuenta más que las percepciones, por que en ellas parece que se cumple mejor la metáfora del choque. La filosofía antigua es esencialmente percepcionista. Los modernos, con exclusivismo tan perjudicial como el antiguo recurren a otros actos. Los objetos de percepción parecen imponernos ellos su ley a nosotros; no vemos las cosas como las quisieramos ver. Los objetos fantasticos en cambio parecen supeditados a nuestro albedrío. En los actos de imaginación es pues donde se apoyan los modernos; el mundo es creación nuestra. Refiere Heine que preguntando una señora a un cochero qué eran las ideas, el cochero respondió: “Señora, las ideas son las cosas que se nos meten en la cabeza”.

Cada época ha vivido de una metáfora, debajo de la cual se esconden dos puntos de vista igualmente exclusivos: el universo o la realidad de un lado y el yo o la verdad del otro; el ser real de las cosas frente al ser aparente de la idea. El mundo antiguo es ontologismo, el mundo moderno es idealismo. El problema del mundo antiguo es el problema del ser; el problema del mundo moderno es el problema del conocer. Partir de este último para integrar en una fórmula superior ambos puntos de vista: he aquí el problema central de la filosofía contemporanea.

3. Xavier Zubiri, Il problema della coscienza (trad. di Claudio Mennini)

Innanzi tutto, esistono nell’uomo una serie di atti affettivi: sentimenti, emozioni, eccetera. Insieme a questi atti ve ne sono altri, che sono gli unici che qui ci interessano, e che chiamiamo atti noetici. La differenza tra questi due gruppi di atti è una questione molto complessa di cui ora non ci occupiamo. Ci basti dire che ogni atto affettivo porta con sé implicitamente un atto noetico come condizione previa affinché quello venga sentito: ogni amore suppone un oggetto amato, ogni volontà un oggetto voluto. Non vale però necessariamente il contrario: la conoscenza di un oggetto non esige che questo sia amato (Brentano).

Gli atti noetici si dividono in atti presentativi e in atti di referenza. La caratteristica dei primi è che in quelli ci si dà un oggetto nella sua totalità e in alcune delle sue parti. Ci sono due tipi fondamentali di atti presentativi: percezione e immaginazione. Senza fare del suo studio comparativo una questione formale, per il momento sia sufficiente indicare che tutto il contenuto dell’immaginazione è stato prima percezione ma non il contrario.

Tutti gli atti presentativi sono, rispetto alla referenza, passivi; chiaramente si tratta di una passività relativa, posto che la coscienza è essenzialmente attiva; ma i gradi infimi di questa attività li chiamiamo passività. Negli atti di referenza, invece di limitarci a ricevere l’oggetto, ci dirigiamo attivamente verso quello. Il più elementare è la menzione o intenzione significativa; poi ci sono atti di comparazione e collezione e infine di attribuzione o predicazione.

Possiamo caratterizzare la differenza tra gli atti di presentazione e di referenza dicendo che, i primi sono immediati, mentre i secondi mediati. Nei primi la relazione tra il soggetto e l’oggetto è immediata. In quelli di referenza l’oggetto è assente e dunque, per relazionarmi con questo, ho bisogno di un nuovo atto, la referenza.

Cos’è ciò che è presente alla coscienza di due individui che percepiscono lo stesso oggetto da due punti di vista differenti?

Evidentemente ogni percezione è individualmente distinta e, senza dubbio, tutti credono di vedere lo stesso oggetto. L’oggetto al quale fa riferimento la percezione dei due individui è allora qualcosa che presenta due facce. Ogni oggetto ha due facce e nessuno può presentarle simultaneamente entrambe. C’è qualcosa di immediatamente presente e qualcosa che è assente. Senza dubbio la percezione sembra dare tutto l’oggetto con un carattere di immediatezza. Questo è un fenomeno essenziale per la percezione e che si potrebbe chiamare legge di contaminazione sensibile. Quando si dà un oggetto sensibile si percepiscono immediatamente solo alcuni dei suoi elementi; e gli altri, a contatto con quest’ultimi assumono un carattere di immediatezza. Alla funzione che offre l’elemento immediato daremo il nome di intuizione; non tutto ciò che viene percepito è quindi intuito ma solo una parte; per fortuna, quello che a noi più interessa nell’uso vitale dell’atto percettivo è ciò che non è intuito, ovvero ciò che è più problematico. In ogni percezione c’è allora un’importante dualità, che spesso non prendiamo in considerazione, tra l’elemento apparente e l’elemento reale, ovvero, non apparente. Se a questo oggetto reale attribuiamo l’evidenza di una intuizione, abbiamo una fonte incalcolabile di errori nella percezione sensibile della realtà: lo spazio, il tempo, sono dati con i quali abbiamo a che fare ma che comunque non sono intuiti. A questo oggetto che ci viene dato nell’intuizione daremo il nome di aspetto. Per unire gli aspetti di ogni sensazione e attribuirli a un oggetto che non sia ancora un aspetto, ma unità latente degli aspetti, è necessaria una nuova funzione. A questa operazione, per la quale dall’oggetto integro dato nella percezione si passa al solo aspetto dell’intuizione, daremo il nome di riduzione.

Posto che l’oggetto-aspetto è distinto dall’oggetto spontaneo, ci possiamo interrogare sul genere di questa diversità. Tra il calamaio che sta davanti ai miei occhi e la sua idea c’è una differenza di genere indiscutibile: il calamaio è pensato, la mia idea di calamaio non lo è, il calamaio è nero, la mia idea di calamaio non ha colore. La stessa cosa accade tra l’oggetto-aspetto e l’oggetto spontaneo. L’oggetto reale ci si presenta fuori del piano della coscienza soggettiva; ci asteniamo ora da qualsiasi tipo di giudizio sul problema del diritto di questa credenza, è possibile, in alcuni casi, che il calamaio non esista, ma descrittivamente l’indipendenza oggettiva è un elemento essenziale dell’oggetto reale. Il puro aspetto, al contrario, non è estraneo alla nostra coscienza ma esiste in quanto è presente in essa. L’aspetto è un contenuto della coscienza. L’oggetto reale, a discapito di tutto quello che si dice da quattro secoli, non è un contenuto della coscienza, ma la trascende.

Da questa analisi dell’aspetto oggettivo degli atti noetici emerge un grande problema generico: Che cos’è la coscienza?

Prima di cominciare a risolverlo si devono delineare alcune indicazioni di carattere metodologico.

Nell’ordine reale della conoscenza, è primaria la creazione indeliberata di un metodo; solo successivamente viene la coscienza di questo metodo. Andiamo allora a definire e a dare fondamento al nostro metodo intellettuale per affrontare il problema della coscienza.

La prima cosa che diremo per qualificare il metodo seguito è che non abbiamo spiegato nulla: abbiamo solo descritto il problema. Cosa significa spiegare? Cosa significa descrivere? Cosa significa spiegare questa luce che sta davanti ai miei occhi? Il desiderio di spiegarla è posteriore ad averla di fronte.

Cosa significa spiegare? La fisica dice che questo “è” della domanda “cos’è la luce?” è il perché dell’apparizione della luce in questo luogo e in questo preciso momento; il perché della sua intensità; ciò che era prima: spiegare la luce significa conoscere la sua origine. Ci sono, quindi, due “è”: uno, ciò che è quando e nella misura in cui mi è patente; l’altro ciò che è quando non mi è patente, ma prima e dopo; questo è un essere latente. All’essere patente diamo il nome di fenomeno; all’essere latente realtà. Questo dualismo è il principio stesso della filosofia. Talete di Mileto diceva che tutte le cose sono acqua, ma è chiaro che né per lui, né per nessun altro le cose appaiono come acqua. La filosofia greca, in quasi tutti i casi, delimita la distinzione tra essere apparente e essere reale delle cose. A noi basta uno solo dei due termini. Possono ridursi l’uno all’altro o c’è bisogno di tutti e due? La scienza è essenzialmente la creazione di un mondo ipotetico. Spiegare significa supporre un’altra realtà sotto quella presente. Ma da dove viene e con che diritto fondo questa realtà? Se realtà significa immediatezza evidente, il mondo genetico non sarà realtà. La scienza dice: io suppongo una realtà e la ammetterò come vera se posso prevedere quello che accadrà come realtà apparente in un punto preciso dello spazio e in un momento preciso del tempo. Questo è l’unico senso dell’espressione “realtà vera” nella scienza; ma la scienza non ci dice che cos’è la luce ma ci rivela solo il meccanismo della sua apparizione e della sua scomparsa.

Rivolgiamoci adesso alla realtà come fenomeno. Che cosa posso sapere del fenomeno oltre alla spiegazione, posto che io lo abbia di fronte? È davanti a me, ma muto e non ben definito: lo posseggo nell’intuizione, ma non nella concezione intellettuale. Se comparo questo fenomeno chiamato luce con un’altra luce vedo in entrambe somiglianze e differenze e giungo a costruire una scala descrittiva di colori. E qui si celano una grande quantità di problemi. Ne scopriamo subito uno grazie ad un esempio: ciò che intendiamo per colore, si può applicare a tutti gli elementi della luce? L’acromatismo è un colore? Nel dominio scientifico non si spiega nulla, si cercano solo gli elementi della realtà fenomenica. E questo è un processo rigorosamente inverso a quello della spiegazione. Da qui procede la profonda differenza tra i due (procedimento scientifico e descrittivo): il procedimento descrittivo è quello che gode di massimo rigore.

Le scienze esplicative non possono prescindere dalla descrizione. Per confutare l’apparente inesattezza che questa affermazione porta con sé, basti ricordare che ci sono alcune scienze esplicative che a stento hanno bisogno di descrizione e per questo hanno erroneamente l’aria di essere puramente esplicative. Fanno parte di questa categoria, per esempio, le scienze fisico-chimiche, in quanto i loro oggetti sono quelli ai quali l’uomo spontaneamente fa riferimento e per questo motivo gli sono più familiari e noti. Al contrario, la Biologia, per la ragione opposta, ha bisogno di osservazioni e descrizioni prolifere. Con la Psicologia ci troviamo ancora nella stessa situazione; le nostre descrizioni sono approssimative.⁹

In ogni ricerca si presuppone¹⁰ una distinzione tra gli elementi descrittivi ed esplicativi.

Che cos’è la coscienza? Quali saranno gli elementi che compongono la definizione descrittiva della coscienza? Quelli segnalati dalla logica: il genere e la differenza. E la verifica della sua apprensione è possibile grazie alla reciproca sottolineatura tra le due. Per questo è impossibile definire gli enti, che sono unici. Goethe diceva che le cose sono differenze che noi poniamo; ed è nota la celebre affermazione di Stuart Mill che se tutti i corpi freddi fossero umidi e tutti i corpi umidi fossero freddi, non potremmo giungere alla distinzione tra le due qualità. La separazione è una condizione psicologica indispensabile per la distinzione. Pertanto, quanto più è presente una cosa nelle nostre percezioni, tanto più sarà difficile definirla. Dato che la coscienza è condizione per ogni oggetto che ci è noto, se ne deduce che è impossibile definire la coscienza direttamente. Come sarà possibile, allora, definire la coscienza?

Quando, a causa di queste difficoltà, risulta difficile descrivere chiaramente un oggetto, è necessario utilizzare un metodo indiretto: trovare una metafora. Questo metodo è perfettamente accettabile con la sola condizione che non si prenda la metafora dalla realtà. Una difficoltà analoga a quella che abbiamo sperimentato per definire la coscienza, la troviamo per la definizione dell’essere. Coscienza ed essere sono i due temi fondamentali della filosofia; entrambi sono correlativi, dalla soluzione di uno dipende quella dell’altro. E da entrambi dipendono a loro volta tutti gli elementi tecnici, scientifici e culturali di un’epoca.

Il mondo antico e quello moderno, sono vissuti entrambi in una metafora. Cosa dicevano, in definitiva, dell’essere e della coscienza?

Il mondo antico credeva ingenuamente che le cose si trovano relazionate, formando tra di loro un insieme chiuso, completo: omnitudo realitatis. L’universo è il punto di partenza e il punto di arrivo di tutto l’essere. Tutto ciò che è, è in riferimento all’universo. Il soggetto è una parte dell’universo e la coscienza una parte che riflette l’altra: la natura circostante. La coscienza è allora un trovarsi, uno scontrarsi con le cose del cosmo. La situazione del soggetto non potrebbe essere più umile. La dottrina ontologica afferma che fuori dal soggetto la natura esiste già e per sé stessa. Il riflesso di questa ontologia è l’etica: la norma suprema della morale per lo stoico consiste precisamente nel sottomettersi alla volontà della natura, omologoumenos zein.¹¹

Che cos’è la coscienza in questa concezione? È una relazione somigliante ad un urto di due corpi materiali: la natura agisce sullo spirito e vi imprime la sua traccia, il suo segno. Per Platone e per Aristotele l’anima è una tabula rasa. Questa relazione si stabilisce tra due oggetti, i quali:

1. sono allo stesso tempo una realtà distinta
2. sono totalmente indipendenti
3. urtano e l’oggetto imprime il suo segno nel soggetto.

La coscienza è quasi un’impressione.

Questa concezione, inoltre, ha due gravi inconvenienti:

1. Presenta innanzi tutto un difetto metodologico; cioè, il fatto che in una descrizione vengono introdotti elementi esplicativi e quindi ipotetici. Parlare di un soggetto e di un oggetto esistenti separatamente fuori dalla relazione della coscienza è una costruzione ipotetica, posto che empiricamente mai e poi mai appaiano separati.
2. La teoria della coscienza mantiene indifferenziata la sua doppia finalità di spiegazione e descrizione.

Nel Rinascimento si pone maggiore attenzione al soggetto e si invertono i valori. Niccolò Cusano sosteneva che in un essere è decisivo ciò che sappiamo di lui; la realtà è la verità e la verità è precisione, rigore, esattezza, per questo considera la Matematica come il modello supremo di certezza: “Nihil habemus certi in nostra scientia nisi nostra mathematicam”.¹² La precisione implica misura e ogni misura implica una somiglianza tra i termini tra cui si stabilisce la misura stessa; come tutte le misure le stabiliamo nella comprensione, a cui dovranno somigliare tutte le cose; la mensura, dipende in ultima istanza dalla mens che media. Questa mens siamo noi. “Mente concipio”,¹³ diceva Galileo e con ciò inaugurava definitivamente la costruzione della nuova scienza fisico-matematica: ciò che è decisivo in questa scienza è giustamente l’ipotesi ideale con la quale la mente organizza il mondo: “Nel libro della natura Galileo sosteneva che la filosofia è scritta con caratteri matematici”.

Tutto, allora, dipende dall’io. In questa maniera, quello che nell’antichità non era che un elemento marginale, diventa nell’età moderna un elemento centrale. Le cose sono certe solo quando sono misurabili e verificabili. Se prima il filosofo non doveva che risolvere le difficoltà che incidentalmente si opponevano al suo cammino, adesso il dubbio è il metodo centrale ed essenziale per la filosofia. Descartes lo coglie in pieno: la condizione di verità del giudizio sta nel far fronte non solo alle obiezioni che si incontrano storicamente, ma a tutte le possibili obiezioni. A priori, dunque, posso e devo dubitare di tutto e posso prendere come certo l’apparire di ciò che appare e il dubitare stesso del soggetto. Questo è l’unico punto di partenza della filosofia: l’io. La verità non è tanto la conformità del pensiero alle cose, quanto l’esclusione di ogni possibile dubbio: la certezza. L’unica cosa certa e ferma è l’apparire. Se la certezza si misura sull’essere, l’unica cosa certa è l’essere di ciò che appare. Se l’essere è lo “stare-lì” (da-sein) il “lì” sarà in questa interpretazione l’unità del mio pensiero, l’essere come parte dell’io; le cose saranno “mes pensées”, “cogitationes”, contenuti di coscienza. E che cos’è la coscienza, l’io? Qualcosa che pensa, il “moi même” di Cartesio, “le petit Dieu” di Leibniz, il “soggetto legislatore della natura” di Kant, lo “ens realissimus” di Fichte. Quando mi riferisco ad un oggetto dico sempre che è; ma prima di dire che è, devo dire che è un oggetto del mio pensiero. Non si può astrarre l’essere dal pensare. “Esse est percipi”¹⁴ dirà Berkeley.

Contro tutto ciò che credeva il mondo antico, l’io non incontra mai una realtà trascendente. Il trascendente è essenzialmente problematico. Ciò che è certo è l’oggetto immanente, il dato del pensiero, il posto, non il supposto. Questo è il principio dell’immanenza o fenomenalità.

Però, troviamo qui un’altra metafora. Nell’antichità si trattava di due oggetti materiali che si scontrano; adesso di cose che appaiono nell’io. La metafora moderna è un vaso: la relazione della coscienza è una relazione tra contenitore e contenuto.

Dobbiamo fare immediatamente delle osservazioni:

1. Anche qui abbiamo delle spiegazioni e non delle descrizioni. Si intende il soggetto come una realtà di tipo psichico, senza tenere in conto che fenomenicamente il calamaio che sta di fronte a me non è un mio pensiero e pertanto non è un contenuto della coscienza.
2. Con la supremazia assoluta del pensiero sull’intuizione si finisce per squalificare forzatamente il mondo dei fenomeni, che è ciò che ci è più immediato e quindi l’unico fattore decisivo nella vita.
3. Infine, tanto nella concezione antica, come nella moderna, si è data preferenza esclusiva agli atti psichici rispetto agli altri atti. Nell’antichità non si tenevano in conto altro che le percezioni, poiché in esse si ha l’impressione che si compia in maniera più efficace la metafora dell’urto. La filosofia antica è essenzialmente percezionista. I moderni, con un esclusivismo pregiudiziale, giungono a ricorrere, come gli antichi, ad altri atti. Gli oggetti percepiti sembrano imporci la propria legge; non vediamo le cose come le vorremmo vedere. Gli oggetti fantastici, al contrario, sembrano essere soggetti al nostro arbitrio. I moderni, quindi, si appoggiano agli atti dell’immaginazione; il mondo è una nostra creazione. Heine riporta che una signora, domandando ad un autista cosa fossero le idee, si sentì rispondere: “Signora, le idee sono le cose che ci mettiamo dentro la testa”.

Ogni epoca ha vissuto di metafore, nelle quali si nascondono dei punti di vista ugualmente esclusivi: l’universo o la realtà da una parte e l’io e la verità dall’altra; l’essere reale della cosa dinanzi all’essere apparente dell’idea. Il mondo antico è ontologismo, il mondo moderno è idealismo. Il problema del mondo antico è l’essere; il problema del mondo moderno è il conoscere. Partire da quest’ultimo punto di vista per integrare in una formula superiore entrambi i punti di vista: ecco qui il problema della filosofia contemporanea.

4. Bibliografia

4.1. Opere di Zubiri

• Le Problème de l’objectivité d’après Ed. Husserl: I. La logique pure. Thèse presentée pour l’examen de Licence. Université Catholique de Louvain. À l’Institut Supérieur de Philosophie. Louvain 1921-1922
• Ensayo de una teoría fenomenológica del juicio. Tesis presentada para la obtención del grado de doctor en Filosofía y Letras (1921). Universidad Central de Madrid. Facultad de Filosofía y Letras. Tip. de la Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos. Madrid 1923
• Naturaleza, Historia, Dios, Editora Nacional, Madrid 1944; trad. it. Natura, Storia, Dio, a cura di Antimo Negri e Gianni Ferracuti, Edizioni Augustinus, Palermo 1985
• Sobre la esencia, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1962; ora in: Alianza Editorial, Madrid 2008
• Cinco lecciones de Filosofía, Sociedad de Estudios y Publicaciones, Madrid 1963; ora in: Cinco lecciones de Filosofía. Con un nuevo curso inédito, Alianza Editorial, Madrid 2009; trad. it. Cinque lezioni di filosofia, a cura di Antimo Negri e Gianni Ferracuti, Edizioni Augustinus, Palermo 1992
• Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad, Alianza Editorial, Madrid 1980; trad. it. Intelligenza senziente, a cura di Paolo Ponzio e Oscar Barroso Fernández, Bompiani, Milano 2008
• Inteligencia y logos, Alianza Editorial, Madrid 1982; trad. it. Intelligenza senziente, a cura di Paolo Ponzio e Oscar Barroso Fernández, Bompiani, Milano 2008
• Inteligencia y razón, Alianza Editorial, Madrid 1983; trad. it. Intelligenza senziente, a cura di Paolo Ponzio e Oscar Barroso Fernández, Bompiani, Milano 2008
• El hombre y Dios, Alianza Editorial, Madrid 1984; trad. it. L’uomo e Dio, a cura di Armando Savignano, Marietti, Genova-Milano 2003
• Sobre el hombre, Alianza Editorial, Madrid 1986
• Estructura dinámica de la realidad, Alianza Editorial, Madrid 1989; trad. it. Struttura dinamica della realtà. Il problema dell’evoluzione, a cura di Armando Savignano, Marietti, Genova-Milano 2008
• Sobre el sentimento y la volición, Alianza Editorial, Madrid 1992
• El problema filosófico de la historia de las religiones, Alianza Editorial, Madrid 1993
• Los problemas fundamentales de la metafísica occidental, Alianza Editorial, Madrid 1994
• Espacio. Tiempo, Materia, Alianza Editorial, Madrid 1996
• Sobre el problema de la filosofía, Fundación Xavier Zubiri, Madrid, 1996
• El problema teologal del hombre: Cristianismo, Alianza Editorial, Madrid 1997
• Primeros Escritos (1921-1926), Alianza Editorial, Madrid 1999
• El hombre y la verdad (1966), Alianza Editorial, Madrid 1999
• Sobre la realidad (1966), Alianza Editorial, Madrid 2001
• Sobre el problema de la filosofía y otros escritos (1932-1944), Alianza Editorial, Madrid 2002
• El hombre: lo real y lo irreal, Alianza Editorial, Madrid 2005
• Sobre el problema de la filosofía, Revista de Occidente, (1933) 115, p. 51-80, (1933) 118, p. 83-117
• Filosofía y Metafísica, Cruz y Raya, (1935) 10, p. 7-60
• Notas sobre la inteligencia humana, Asclepio, (1967-68) 18-19, p. 341-353
• El hombre y su cuerpo, Asclepio, (1973) 25, p. 9-19

4.2. Bibliografia critica

• A. M. Andaluz Romanillos, Zubiri (en frente a) la historia de la metafísica, Cuadernos Salmantinos de Filosofía, 2009, XXXVI
• E. Baccarini, La fenomenologia. Filosofia come vocazione, Studium, Roma 1982
• J. Conill, La fenomenología en Zubiri, Revista Pensamiento, 206, Madrid 1997
• J. Corominas -J. A. Vicens, Xavier Zubiri. La soledad sonora, Taurus, Madrid 2005
• D. Gracia, Voluntad de verdad. Para leer a Zubiri, Labor Universitaria, Barcelona 1986
• E. Husserl, Logische Untersuchungen; trad. it. Ricerche logiche voll. 1-2, Saggiatore, Milano 2005
• Id., Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologische Philosophie; trad. it. Idee per una fenomenologia pura e per una filosofia fenomenologica voll. 1-2, Einaudi, Torino 2002
• Id., Cartesianische Meditationen un Pariser Vorträge; trad. it. Meditazioni cartesiane, Bompiani, Milano 2002
• J. Ortega y Gasset, ¿Qué es filosofía? , Revista de Occidente, Alianza Editorial, Madrid 1981
• A. Pintor-Ramos, Genesis y formación de la filosofía de Zubiri, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 1996
• Id., Nudos en la filosofía de Zubiri, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 2006
• Id., Zubiri y la Fenomenología, Realitas III-IV, 1979
• A. Savignano, Il pensiero fenomenologico di Edmund Husserl secondo Xavier Zubiri, in Aquinas, 20, 1977
• H. Spiegelberg, The Phenomenological Movement, A historical Introduction, L’Aja 1960
• V. M. Tirado, La verdad y la esencia en Edmund Husserl y en Xavier Zubiri, tesis doctoral dirigida por Philibert Secretan y Miguel García-Baró, Universidad Complutense de Madrid, Madrid 1994
• Id., Intencionalidad, actualidad y esencia. Husserl y Zubiri, Universidad Pontificia de Salamanca, Salamanca 2002
• Id., Husserl et Zubiri. Six études pour une controverse, L’Harmattan, Paris 2005
• C. H. Yagüe, Sobre el concepto de actualidad en Zubiri, Revista Augustiniana, vol. XLII, Enero-Abril 2001