L’animale di fronte all’uomo

La relazione tra la filosofia e il mondo degli esseri viventi coinvolge nella cultura odierna una serie di componenti differenziate, tra le quali il problema fondamentale è quello che consegue dai pregiudizi di una serie di prospettive epistemologiche che derivano dall’interdisciplinarietà delle posizioni cognitive coinvolte. Nella nostra cultura la filosofia non può ignorare i risultati delle indagini sperimentali prodotte dalla biologia, dalla psicologia e dall’etologia. Su questo piano il problema di fondo non può trascurare il necessario superamento delle soluzioni ideologiche tra le quali troviamo l’animalismo, l’antropocentrismo ed in particolare il primato della coscienza, nonché del linguaggio considerato come esclusivo dominio dell’uomo rispetto all’animale condannato a vivere il meccanicismo degli istinti che nell’età moderna, soprattutto a partire da Cartesio, ha costituito la differenza invalicabile tra il mondo dell’uomo e il regime delle specie del regno animale. Partendo da questa premessa si sono configurate le diverse forme dell’antropocentrismo a partire dalle quali l’apertura al mondo animale, quando è avvenuta, ha sempre rappresentato il rispetto di una situazione concessa dall’uomo e comunque dipendente dai sui sentimenti nonché dalle sue preferenze. La cultura attuale, partendo invece dalle conquiste prodotte dall’evoluzionismo e dalla psicoanalisi è giunta a stabilire una continuità nel mondo dei viventi in cui si inquadrano, in una dialettica dinamica di sviluppo, le diverse specie del regno vegetale, del regno animale e del mondo umano. In tale situazione si ipotizza una dialettica evolutiva della vita nella quale le diverse individualità dei viventi entrano a far parte di un tutto organizzato, in cui la vita stessa rappresenta un insieme complesso sistemico ed olistico di una realtà in perenne trasformazione. Questo presupposto culturale di ordine scientifico e filosofico, impone una fondamentale revisione della relazione tra il mondo degli uomini e il mondo degli altri esseri viventi. Ciò costituisce un motivo di fondo che apre il mondo dell’uomo ad una presa di coscienza della vita in cui gli schemi tradizionali proposti dalla filosofia, quali l’antropocentrismo, il biocentrismo e il cosmocentrismo trovano il loro superamento ideologico, in una situazione in cui ciò che conta non è la differenza tra gli esseri viventi. Infatti, tale differenza parte dal principio che stabilisce una gerarchia delle diversità qualitative che trova l’uomo al vertice di una piramide destinata a comprendere delle forme inferiori rappresentate in ordine discendente dal mondo animale e dal mondo vegetale. Quanto detto, se è vero che il nostro modo di rappresentare il mondo della vita deve necessariamente partire dal nostro modo di costruire le rappresentazioni cognitive dei diversi esseri viventi, è anche legittimo spostare la nostra ottica di comprensione dei fenomeni in una prospettiva relazionale, per cui di fronte alla realtà della convivenza e dell’interazione tra il mondo degli uomini e il mondo degli animali, diventa importante vedere la questione in una modalità biunivoca nella quale è fondamentale capire come noi ci apriamo a conoscere e a comprendere il mondo degli animali nelle diverse specie, ma nel contempo non possiamo dimenticare, con tutte le difficoltà che ciò comporta, di compiere il tentativo di ricostruire il modo attraverso il quale gli animali stessi nelle loro diverse possibilità si aprono a rappresentarsi il nostro mondo degli uomini. Si tratta cioè di impostare la questione nei termini di una interazione comunicativa che sicuramente in molti casi diventa reciproca e pone questioni di una dialettica reciprocamente e alternativamente passiva ed attiva nella comunicazione medesima. Si pensi in questo quadro, alle diverse situazioni che caratterizzano i fenomeni della caccia, dell’addomesticamento, quindi dell’inseguimento, della cattura, della fuga e della dipendenza gregaria che costituiscono le forme principali di interazione tra l’uomo e l’animale. In questo orizzonte complesso si istaurano in tutti e due gli ambiti degli esseri viventi i vissuti di paura, di dominio, di aggressione, di difesa, di fiducia e di diffidenza. Le situazioni ora ipotizzate da un punto di vista teorico, trovano la loro puntualizzazione e la loro drammatizzazione in una metafora presente in alcuni autori fondamentali della filosofia e dell’animalismo. Si tratta dell’immagine di una gattina che J. Derrida1 utilizza per esemplificare l’idea di una relazione attiva di sorpresa che l’animale manifesterebbe in una situazione inconsueta di rapporto con l’uomo. Mentre, un altro autore, quale Tom Regan,2 si riferisce alla riduzione della gattina stessa ad oggetto commestibile in una sua esperienza di spettatore in un ristorante cinese. La metafora, quindi, nella doppia situazione evocata, indicherebbe nell’animale il soggetto e l’oggetto per cui nel primo caso costituirebbe un individuo con cui possiamo relazionarci, nel secondo invece sarebbe ridotto al destino di una cosa da utilizzare senza nessuna possibilità di istaurare un apporto relazionale. In queste pagine ci proponiamo di dare voce alla prima forma di simbolizzazione lasciando da parte la seconda ma riferendoci ad un itinerario filosofico che non pretende di privilegiare l’ideologia dell’animalismo che a nostro avviso nella sua forma completa finisce per estremizzarsi in una rappresentazione antropomorfica dell’animale.

Quest’ ultima questione è a nostro avviso da evitare in quanto esula dal problema complessivo della filosofia della vita per rientrare nei presupposti ideologici che impegnano l’etica e la pedagogia nelle scelte dei vegetariani e dei vegani. Scelte senz’altro rispettabili ma diverse da un problema filosofico quale è quello della relazione tra le forme dei viventi di cui in questo lavoro vogliamo occuparci.

Il nostro punto di vista filosofico rientra nell’idea già teilhardiana nella quale l’uomo, al di là di ogni antropocentrismo, viene rappresentato nel quadro evolutivo degli esseri viventi con l’espressione innovativa del fenomeno umano3 che a sua volta emerge nella biosfera per dar luogo ad una noosfera aperta poi, per il teologo francese, al mondo spirituale in cui l’essere divino si configura in senso paolino come alfa e come omega dell’intera immagine del reale. È chiaro che in questo quadro, la concezione esposta, rappresenta un tentativo teoretico di fondare la comunicazione tra gli esseri viventi, in modo tale che la filosofia stessa possa aprire, integrandosi con l’etologia, lo spazio per un’ecoetica4 capace di garantire la convivenza rispettosa e pronta a limitare la violenza e la sofferenza nel mondo degli esseri viventi. Il paradigma dell’intera questione affrontata può essere sintetizzato nella direzione di un’antropologia della finitezza5 rispettosa della biodiversità. Quanto detto parte dall’idea che ci possa essere un’effettiva relazione tra il mondo degli uomini e il mondo degli animali, sia pure nelle dovute differenze tra il linguaggio nelle sue forme simboliche e il linguaggio nelle sue manifestazioni di segnali. Inoltre, ne consegue il rispetto per la dignità di ogni essere vivente e l’impegno a tener conto dell’importanza di alleviare le condizioni di dolore nonché di sofferenza, sia pure lasciando aperto l’interrogativo sui limiti e le possibilità di una vera e propria empatia tra l’uomo e i viventi nelle diverse forme. Si tratta cioè di superare il meccanicismo dell’animale macchina in senso cartesiano a favore di una tutela della vita o con tutti i presupposti di un panpsichismo che in una certa misura trova sicuramente la sua sede in molte forme più evolute della vita medesima.

Il nostro lavoro, in particolare, tende all’approfondimento di alcune problematiche dirette a evidenziare la necessità di inquadrare la relazione tra l’uomo e l’animale in un quadro rappresentativo diverso da quello prescelto dalla tradizione della cultura occidentale. Ciò, in modo da fornire le possibilità concrete per una diversa sensibilità etica e per un differente piano educativo orientato al rispetto della dignità animale e comunque alla valorizzazione educativa del mondo della vita in tutte le sue varie forme ed espressioni. Il punto di partenza di questa riflessione coinvolge il problema della biodiversità nelle differenze e nelle affinità tra gli esseri viventi in rapporto al nuovo quadro disciplinare che nella cultura odierna permette di fornire un’immagine più precisa delle conoscenze possibili nei diversi ambiti della vita stessa. A tal riguardo il discorso coinvolge una serie di discipline specifiche tra le quali possiamo ricordare: l’etologia, l’ecologia, la bioetica, l’ecoetica e la difesa degli animali. La nostra analisi prende le mosse dalla specificità dei comportamenti assunti dagli esseri viventi nelle varie specie per giungere alle questioni educative fondate sull’attuale sensibilità etica che dopo i diritti dell’uomo si è finalmente rivola ad una rassegna problematica di eventuali possibili diritti degli animali.6 A tal riguardo la rivoluzione copernicana, incoraggiata dalla filosofia in questo settore, fa emergere in primo piano il tema dei limiti e delle possibilità di poter istaurare una vera relazione pressoché intersoggettiva per lo meno nelle forme più evolute della vita tra il mondo dell’uomo e il mondo animale.

Filosofia degli animali: problemi aperti

In considerazione delle precedenti osservazioni, in questa prima parte del nostro lavoro ci proponiamo di evidenziare alcuni problemi particolari emergenti dalla questione animalista in filosofia. Tale questione infatti, si riferisce a due ambiti fondamentali. Il primo relativo alla differenza tra l’uomo e l’animale, in merito alla sua realtà nonché alle modalità di concettualizzarla, il secondo relativo all’approfondimento concettuale della figura dell’animale nelle sue fondamentali caratteristiche. Ciò tenendo presente che nella lunga storia del pensiero occidentale occorre distinguere una fase che dalle origini giunge al pensiero cartesiano e una seconda fase che da Cartesio giunge ai nostri giorni.7 Queste distinzioni preliminari, fra l’altro, sono funzionali all’altra distinzione concettuale di carattere nel contempo teoretico ed etico, consistente nella distanza radicale tra le cosiddette posizioni antropocentriche e quelle biocentriche nonché cosmocentriche.

Per quanto riguarda la puntualizzazione del primo dei problemi sopra indicati, occorre precisare che in filosofia quasi tutti i tentativi di interpretazione, tanto del fenomeno umano, quanto del fenomeno animale, partono dall’idea che la base fondativa della differenza tra tali fenomeni sia essenzialmente di carattere ontologico. Il che comporta, la conseguenza in base alla quale, salvando la gerarchia tra i due fenomeni, venga garantita la distanza di ordine qualitativo tra i fenomeni medesimi. Quanto detto, conduce all’ulteriore conseguenza che tra la filosofia tradizionale e la biologia moderna, vi sia una distanza qualitativa pressoché insuperabile. Perciò la formulazione epistemologica della teoria dell’evoluzione implica una radicale rivoluziona copernicana nel rapporto consueto tra filosofia e scienza anche, e oseremmo dire soprattutto, nella differenza tra uomo e animale. Su questo piano la differenza tra quelli che vengono denominati come due regni, quello dell’uomo e quello degli animali, assume un carattere di ordine qualitativo che trova le sue specificazioni fondamentali nell’intelligenza, nel linguaggio, nel gioco, nella capacità costruttiva e nella libertà, nonché nell’immaginazione creativa. Ovviamente tutte le differenze pesano a favore dell’uomo e non dell’animale. Così, l’uomo verrebbe ad essere dotato di intelligenza, di linguaggio, di capacità creativa, di attitudine tecnica, di libertà e così via; mentre l’animale verrebbe ad essere schiavo degli istinti, condannato a comportamenti necessari e meccanici, dotato al massimo di potere imitativo nonché di un linguaggio semplicemente espresso nella possibilità di inviare segnali.

La situazione sinteticamente esposta, trova, come già anticipato, una profonda radice di revisione alla luce della teoria dell’evoluzione, nonché dell’approfondimento biogenetico delle emozioni che darebbero luogo, da un lato ai comportamenti emotivi e dall’altro alle manifestazioni oniriche del sonno. Un’ultima questione che completa l’esigenza di una radicale revisione della relazione tra il mondo degli uomini e il mondo degli animali è costituita dall’emergenza filosofica dell’esistenzialità delle caratteristiche degli individui viventi, tanto uomini quanto animali, il che produce un passaggio significativo dall’universale al particolare. Per cui, invece di parlare dell’uomo occorre riferirci agli uomini singoli e invece di parare degli animali, o delle specie di tale regno, occorre parlare di singoli animali con caratteristiche particolari. Infatti nel mondo dei viventi siamo tutti simili, ma nel contempo siamo tutti profondamente diversi. Ciò appare, esplicitamente da S. Kierkegaard in poi nel mondo umano, ma si manifesta già da molto tempo, anche prima dell’esistenzialità filosofia, negli animali nei quali nelle gare e nell’addestramento interno all’addomesticazione, si vede come di solito non tutti gli individui risultino capaci di fornire le stesse prestazioni di comportamento, di forza, di velocità, di attenzione, di obbedienza, nonché di armonia canora. Questo appartiene a specie diverse che si collocano in fasi più o meno complesse ed evolutivamente elevate. In questo quadro olistico e sistemico è la vita che accomuna gli uomini e gli animali, gli individui e le specie, per cui anche le distinzioni filosoficamente ontologiche e concettualmente epistemologiche dell’antropocentrismo e del biocentrismo, sono destinate a configurare un’ontologia tradizionale che oggi è messa in discussione dalla dinamicità della vita nel suo insieme che produce fenomeni molto diversi e differenziati, inquadrabili in una dinamicità complessiva della vita unitariamente interpretabile. Tutto ciò, è facilmente comprensibile se alle tradizionali categorie filosoficamente ontologiche sostituiamo delle categorie appartenenti alla scienza contemporanea e senz’altro più aggiornate sul piano epistemologico. Fra le altre possiamo riferirci senz’altro alle seguenti: evoluzionismo, emergentismo, psicoanalisi ed olismo. Le quali configurano le situazioni degli esseri viventi, insieme alla rappresentazione dei fenomeni della vita in un modo dinamico ed interattivo, capace di rivendicare per la vita stessa un’attitudine ontopoietica che muovendo da una base comune si apre a produzioni imprevedibili, comunque innovative rispetto al punto di partenza. Ciò viene ancora una volta riconfermato dalle ultime ricerche delle neuroscienze sul piano del mondo cellulare, nonché dai risultati dell’ecologia allorché si difende l’importanza della presenza delle biodiversità che, come è noto, finisce per arricchire e rinforzare il progresso creativo della vita medesima.

Così, l’immagine dell’animale in una visione complementare e integrativa tra i risultati prodotti dalla filosofia e quelli prodotti dal progresso del mondo delle scienze, finisce per essere radicalmente diversa da quella della tradizione, ma soprattutto dall’idea cartesiana dell’animale-macchina trionfante nella cultura della modernità. Infatti in questo quadro di riferimento, sostanzialmente meccanicista, la differenza tra l’uomo e l’animale viene caratterizzata consistere dall’emergenza qualitativa della libertà nel fenomeno umano che viene determinata dal contrasto, sempre di ordine qualitativo dell’istinto, proprio del mondo animale, così il mondo dei viventi ci farebbe assistere gerarchicamente a due livelli comportamentali, quello della libertà e quello della necessità. Quindi, la modernità si distacca dalla concezione antica nella quale la superiorità dell’uomo giustifica il suo dominio sul mondo animale, mentre la modernità stessa con la differenza qualitativa dei livelli biologici aggrava la situazione di svantaggio per l’animale legittimando lo sfruttamento industriale di tali esseri disponibili a qualsiasi utilizzazione da parte dell’uomo. Ciò in quanto questi viventi finiscono per essere trattati secondo il ruolo oggettivo delle cose.

Gli animali: problemi bio-psicologici

La cultura del nostro mondo contemporaneo fa emergere una nuova visione del regno animale nella quale si delinea lo spazio della sensibilità, della sofferenza e comunque della specificità della vita da considerare in se stessa indipendentemente dai livelli evolutivi che è capace di raggiungere. In questo quadro, si struttura l’ideologia degli animalisti8 ma nasce anche il problema filosofico della relazionalità possibile tra l’uomo e l’animale. Così sul piano scientifico-filosofico, vediamo sorgere l’etologia e la bioetica. La prima studiando il comportamento degli animali, la seconda delineando l’importanza di proteggere l’animale dalle forme di sofferenza inutili. Ma il problema non finisce qui, poiché l’approccio biocentrico al mondo degli animali costruisce le premesse etiche e non solo tali per poter parlare, perlomeno su un piano ipotetico e in gran parte vicino all’utopia, di veri e propri diritti degli animali che limiterebbero il comportamento di dominio e di sfruttamento operato dagli uomini nei loro confronti. L’approfondimento di queste questioni apre la via per rovesciare i termini della relazionalità nel senso che la tradizione privilegiava l’uomo nei confronti dell’animale, la nostra cultura invece comincia a domandarsi come sia possibile comprendere il ruolo inverso dell’animale nei confronti dell’uomo.

L’elemento centrale di questa inversione di tendenza è ancora una volta proposto dal progresso scientifico che nei consueti termini della conoscenza si pone la domanda se sia possibile scendere più in profondità nel confronto tra uomo e animale per recuperarne le affinità e le differenze. Del resto come abbiamo visto nei paragrafi precedenti, la teoria dell’evoluzione, e in certo senso anche la psicoanalisi, hanno evidenziato che l’approfondimento ulteriore è possibile se invece di partire dalla differenza si prende in considerazione la continuità dei livelli biologici.

L’elemento centrale dell’intera problematica è senz’altro quello già evidenziato in precedenza della sofferenza dell’animale. Quest’ultimo è un problema complesso che coinvolge il dolore e la consapevolezza insieme alla paura e alla tristezza anche se di fatto tutti questi termini sono propri del linguaggio utilizzato per analizzare gli aspetti del fenomeno umano, in quanto, osservando l’animale sorgono molte difficoltà esprimibili nei termini dell’empatia, poiché ci troviamo in una situazione in cui le ipotesi sui fenomeni psicologici che accompagnano i comportamenti derivano semplicemente dagli indizi emergenti dall’esterno delle rappresentazioni mimiche e vocali che accompagno i comportamenti animali. In ogni caso, le ricerche scientifiche attuali ci propongono situazioni sperimentali attraverso le quali non possiamo più ignorare che molti fenomeni della nostra specie sono presenti anche in specie di esseri viventi diverse. La questione di fondo dipende dalla forma di comunicazione che nell’uomo è più complessa e sofisticata fino al punto di raggiungere il livello del racconto, nell’animale invece, si manifesta prevalentemente a livello di segnali, più o meno complessi in rapporto al livello evolutivo della specie presa in considerazione. Questo livello osservativo e sperimentale di tipo scientifico costituisce il presupposto per attenuare la differenza tra i fenomeni dei viventi e comunque aprono la via ad un’ulteriorità nella quale si colloca la possibilità di poter parlare da parte dell’uomo di problemi etici. Ciò del resto è senz’altro legittimo in tutti quei casi in cui gli studi etologici pongono in luce come molti comportamenti di specie animali abbastanza evolute danno luogo ad una sintomatologia di effetti inquadrabili come fenomeni di regole che appartengono all’etologia e quest’ultima appare spesso come la preistoria dell’etica, perciò in molti campi nel regno animale esistono dei comportamenti primitivi destinati a complessificarsi fino a diventare comportamenti liberi all’interno del fenomeno umano.

Questa nuova posizione scientifica, da un lato, produce delle conseguenze di ordine ideologico destinate ad approdare alla posizione degli animalisti, dall’altro rende plausibile per lo meno entro certi limiti l’ipotesi secondo la quale sia possibile poter parlare di veri e propri diritti degli animali. Al riguardo, la questione rimane aperta e finisce per convalidare soltanto la legittimità di un interrogativo sulla possibilità di poter fondare un discorso giuridico a tutela di tutti gli esseri viventi, ma se da tale punto di vista è senz’altro razionale un superamento dell’antropocentrismo a favore del biocentrismo, la questione invece di legittimare i diritti degli animali incontra alcune difficoltà. Quanto detto poiché, mentre la questione di poter accettare la tutela etica degli esseri viventi allorché ci si trova di fronte a forme di vita che comportano la presenza della consapevolezza e della sofferenza, nell’orizzonte giuridico, il discorso diviene più complesso dal memento che l’oggettività del diritto non può prescindere da una situazione di intersoggettività nella quale di fronte ai diritti emergono i doveri, e questo non risulta possibile nel caso degli animali, in quanto all’obbligo giuridico dell’uomo che si impegna al rispetto dei diritti, non corrisponde la presenza di doveri degli animali nei confronti dell’uomo stesso. Perciò il problema dei diritti degli animali apre soltanto la questione etica di estendere per l’uomo la tutela della vita in tutte le sue forme in modo da evitare tipi di sofferenze ingiustificate.

In realtà riguardo alla questione dei diritti, prescindendo dalla fragilità giuridica della soluzione che abbiamo già messo in luce in queste ultime considerazioni vi è da sottolineare che la rivendicazione dei diritti stessi verrebbe ad acquistare un valore regolativo per un nuovo comportamento nei confronti degli esseri viventi. Ciò nel senso che potrebbe rappresentare la rivendicazione di un’idea aperta al superamento dello specismo, nel quale la biologia tradizionale ha condannato la vita entro la gabbia di livelli diversi fra loro qualitativamente incommensurabili. Si pensi alle tradizionali divisioni di specie di razze presenti nel triplice regno umano, animale e vegetale. Se vogliamo completare il discorso collocandolo nella storia della filosofia possiamo ricordare che sono a favore dello specismo: Aristotele, Tommaso e Cartesio. Comunque la tradizione filosofica non è soltanto antropocentrica e specista, poiché sempre con un criterio esemplificativo, possiamo anche ricordare che in difesa degli animali ci sono: Porfirio, Pitagora, Plutarco e C. Darwin, inoltre M. De Montagne e Voltaire non cita J. Bentham.

La differenza tra uomo e animale

A questo punto viene in discussione il problema della definizione di cosa sia il fenomeno umano, poiché tali definizioni, da un punto di vista storico-filosofico, non hanno fatto altro che sottolineare la differenza incolmabile tra regno umano e regno animale. Al riguardo in modo del tutto esemplificativo, possiamo riferire alcune di queste determinazioni. Partiamo da Socrate che ripetendo il motto del tempio di Delphi consiglia all’uomo di prendere coscienza del proprio essere attraverso il principio conosci te stesso. Aristotele invece in modo più netto definisce l’uomo come un essere razionale e come un animale politico valorizzando il valore del pensiero nel duplice ambito della conoscenza dell’etica. Su tale linea Tommaso D’Aquino specifica ulteriormente la questione aggiungendo al carattere di essere politico quello di essere sociale. Inoltre, Agostino e Campanella, anticipando in una certa misura Cartesio, propongono in luogo del cogito ergo sum l’espressione in qualche modo interrogativa si fallor sum. In seguito come è noto la determinazione semantica del fenomeno umano viene affidata ad alcune caratteristiche comportamentali quali il linguaggio e il gioco. Abbiamo così la definizione di homo loquens e homo ludens. Ciò per rimanere alle determinazioni più note. Comunque, tutte queste definizioni incontrano il limite rappresentato da una fondazione ontologica del pensiero e dello spirito che verrebbero meno allorché ci si occupa del regno animale. In ogni caso, al di là di una teoresi gnoseologica sul fenomeno umano rispetto alla teoria delle specie nel mondo animale, la questione attuale che coinvolge la filosofia di fronte al problema degli animali, rappresenta una realtà di ordine etico che coinvolge la bioetica, nonché l’ecologia nel rispetto delle biodiversità. Tale questione riguarda fondamentalmente la nuova sensibilità morale dell’uomo nella cultura contemporanea che si apre all’attenzione ad evitare ogni forma di sofferenza valida in sé e ingiustificata allorché è accompagnata anche dalla sua inutilità. Ciò comporta l’emergenza di un’idea da definire in senso kantiano come idea regolativa, per cui la vita in sé e indipendentemente dalle sue forme, rappresenta un valore comunque rispettabile e in qualche modo inalienabile. Valore di cui i diversi esseri umani, animali e vegetali sono portatori. È chiaro però che questa idea universale presuppone delle eccezioni inevitabili nella realtà indicata con le sue diverse esigenze appartenenti al mondo naturale come sistema complesso ed olistico. Sono questi alcuni problemi che incontra la filosofia allorché si confronta con l’epistemologia dei sistemi complessi e si trova nelle condizioni di determinare il ruolo dei vari comportamenti umani in una realtà valoriale guidata nell’insieme dai principi dell’ecoetica. Ciò comporta una problematizzazione della questione di fondo che allontana il fenomeno umano dal mondo animale consistente in una teoria filosofica in cui risultano separati i due ambiti, quello della necessità come legge di natura e quello della libertà come legge morale dell’uomo. Il primo, appartenente al mondo animale e vegetale e il secondo al mondo umano. Da un punto di vista storico possiamo ricordare alcune date significative che trasformano la posizione tradizionale prendendo la via alla maggiore apertura verso l’animalismo compiuta dalla cultura contemporanea. In particolare, possiamo ricordare che nel 1970 nascono lo specismo e la liberazione animale e nel 1978 la prima carta dei diritti degli animali. Ci sono di seguito tre correnti animaliste: utilitarista, naturalista e abolizionista. Le differenze riguardano non tanto la questione teoretica e semantica della definizione degli ambiti ma si riferiscono al modo di introdurre la tutela degli animali nel rispetto delle istanze imprescindibili a garanzia della sopravvivenza complessiva del sistema degli esseri viventi. Perciò, in tal caso, non è in questione direttamente il problema della differenza tra l’uomo e l’animale ma emerge il criterio di regolare le interconnessioni qualitative del sistema rappresentato dalla vita nelle sue diverse forme per poter ridurre al minimo la sofferenza degli esseri viventi sacrificati per la sopravvivenza del sistema stesso. A questo punto, filosoficamente, sul piano teoretico più che etico, viene in primo piano il tema del valore da affidare alla vita in sé, che a sua volta può costituire un fine in sé o un valore inerente alla forma che esso assume nella realtà specifica di ciascun essere vivente. Le due posizioni si differenziano in quanto la prima, tende ad assolutizzare il valore della vita, la seconda invece subordina il valore alla relazionalità che l’essere vivente assume rispetto agli altri esseri viventi. Possiamo quindi dire che nel primo caso il rispetto della vita e il dover evitare ogni forma di sofferenza costituisce un valore assoluto, nel secondo invece costituisce un valore relativo. Se entriamo nello specifico, troviamo che nella rassegna delle diverse forme che la vita assume, viene in esame il significato proprio in merito al rispetto dell’integrità dell’essere vivente stesso, nonché la decisione delle sofferenze da evitare in base alla capacità di autonomia di cui ciascun essere vivente è portatore. Ciò nel senso che la tutela è assicurata in modo maggiore dove l’autonomia cresce verso l’orizzonte della libertà e della consapevolezza. Tra le varie posizioni ne troviamo alcune più moderate ed altre estreme, in una gerarchia nella quale si oscilla tra posizioni che ammettono forme di mediazione e posizione che esasperano, qualche volta in modo utopico, le tutele. A titolo esemplificativo, tra queste ultime possiamo ricordare che l’eco-femminismo sostiene la liberazione di tutti i viventi senza distinzione: di specie, di sesso, di condizioni fisiche e psichiche. In sintesi possiamo quindi affermare che la difesa degli animali si basa alternativamente nelle diverse posizioni sulla presenza della razionalità o della sofferenza o infine dell’empatia. Si tratta, da un punto di vista moderato di carattere eco-etico, di fondare la possibilità di un vero e proprio razionalismo etico nel quale emerge l’esigenza di tener conto che il mondo dei viventi al di là di ogni individualismo o specismo costituisce un sistema armonico, olistico e complesso nel quale la sopravvivenza del tutto finisce per giustificare il sacrificio di molti. In tal situazione la filosofia si interroga ma molto spesso le domande rimangono irrisolte di fronte a questioni che difficilmente si riescono a conciliare con delle utopie senza limiti e senza aspetti negativi.

Da un punto di vista etico, la posizione individualista che sembra la più appropriata a sua volta può incontrare delle esigenze di mediazione. Infatti, molti autori sostengono l’idea, forse più morale che etica, per cui essere soggetti di una vita è la premessa per poter essere felici. In questi termini il discorso ripropone in modo pieno la posizione antropocentrica. In termini etici, molte teorie anche moderate nel superamento di un rigido antropocentrismo, giungono all’idea che risulta necessaria la difesa degli animali sia pure con alcuni limiti. Comunque il problema psicologico legato agli esseri viventi e quindi subordinato alla possibilità di difendere gli animali e di evitare per loro le forme di sofferenza, dipende dalla possibilità di fare emergere i segnali che rivelano la presenza di caratteristiche particolari che sono alla base della vita psichica, quali principalmente la memoria, la coscienza, l’esperienza, l’apprendimento e la sofferenza. Anche in questo caso vale il principio filosofico ricœuriano per cui studiare di più significa comprendere meglio. Infatti, non è un caso che la nostra cultura ha enfatizzato la tutela della difesa degli animali.

La posizione di Derrida

La lunga premessa introduttiva illustrata nei paragrafi precedenti chiarisce la genesi e lo sviluppo della posizione espressa dalla filosofia nei confronti del problema relativo alla tutela degli animali rientrante nel rispetto della vita in tutte le sue forme nelle quali appare la presenza della sofferenza, della consapevolezza e della spontaneità in certo senso creativa dei comportamenti. Tuttavia, nella nostra cultura filosofica più recente sta emergendo una prospettiva diversa che approfondisce le questioni inerenti all’immagine etico-filosofica del biocentrismo. Relativamente a ciò è particolarmente significativa la posizione di Derida, il quale in un suo ultimo libro che documenta il dibattito di un convegno seminariale sul tema di cui ci stiamo occupando, delinea la questione filosofica del rispetto della vita9 a partire dalla situazione dell’animale nei confronti dell’uomo. Da tale punto di vista egli prende le mosse dal rovesciamento di una metafora rappresentata dalle vicende che coinvolgono una gatta di sua proprietà. Il riferimento è significativo poiché, come già detto, la stessa immagine della gatta era stata utilizzata da un filosofo precedente per testimoniare la strapotenza dell’uomo che indipendentemente dalla sofferenza dell’animale la rendeva un oggetto utilizzato come cibo e senza alcun rispetto torturato. Il nostro filosofo invece rende la gattina medesima una spettatrice curiosa di vicende domestiche del suo padrone e si pone la domanda su come sia possibile tener conto di ciò che l’animale possa provare nei nostri confronti.

È chiaro che in tal caso, sia pure in modo paradossale, si apre la via per possibili altre posizioni emergenti relativamente alla relazione tra l’uomo e l’animale. È evidente che così procedendo la chiave dell’intersoggettività, utilizzata per comprendere la relazione tra l’uomo e l’animale, finisce per attenuare il valore della differenza e della superiorità dei livelli della vita in un completo superamento dell’idea cartesiana dell’animale macchina e del comportamento necessariamente condizionato dagli istinti dell’animale rispetto a quello della libertà e del pensiero come comportamenti tipici dell’uomo.

In particolare l’apertura alla comprensione della posizione dell’animale nei confronti dell’uomo, investe in primo luogo il ruolo del linguaggio unitamente a quello del simbolismo, in secondo luogo viene necessariamente in considerazione nell’ambito emotivo l’apertura di un possibile spazio relativo alla presenza dei segni dell’empatia tra i diversi esseri viventi. Per la prima questione emerge la differenza tra il linguaggio come segnale e il linguaggio come effettiva comunicazione di un significato diretto a vocare una rappresentazione mentale della situazione. Per la seconda questione invece, il problema è più complesso e occorre fare riferimento alle espressioni indiziali presenti nell’animale considerandone la somiglianza con quelle presenti nell’uomo e corrispondenti al mondo delle situazioni emotive.

Da un punto di vista del sistema complesso che dà luogo all’immagine del mondo non possiamo dimenticare la gerarchia insita nei tre livelli dell’universo naturale costituiti dal piano inorganico della pietra e dal piano organico del triplice regno degli esseri viventi appartenenti al regno vegetale, a quello animale e a quello umano. Questa gerarchia che caratterizza l’intero sistema si riproduce all’interno dei livelli della vita con una continuità in cui ci iscrivono le differenze tra i diversi esseri viventi. Ciò rende possibile ipotizzare un passaggio dal semplice al complesso, nonché dall’indistinto al distinto all’interno del quale la teleologia della vita specifica, differenziandole, le caratteristiche biopsichiche dei diversi esseri. In questo contesto di ordine generale si inseriscono come sottolinea lo stesso Derida le categorie significative dello spazio, del tempo e della finitezza all’interno delle quali si colloca il destino vitale dei singoli individui sia che appartengano alle piante, sia agli animali, sia agli uomini.

Tuttavia il discorso impostato da Derida, anche quando si inquadra nelle questioni generali ora riferite, compie il tentativo di impostare il rapporto tra l’uomo e l’animale sul piano di considerazioni relazionali anche se non sempre si può arrivare ad un vero e proprio riferimento intersoggettivo. In quest’ottica prospettica le manifestazioni interattive vengono inquadrate in una teleologia di comportamenti diretti ad un perfezionamento orientato verso il raggiungimento del rapporto tra il parlare e il rispondere anche se ovviamente questo raggiunge la sua perfezione soltanto a livello più evoluto del linguaggio simbolico. La relazione è particolarmente complessa a livello umano in cui l’intersoggettività investe nei tentativi comunicativi le tre relazioni con l’animale, con i suoi simili e sul piano religioso con Dio. Ovviamente il problema presenta una particolare complessità interpretativa quando l’uomo si pone nel confronto con l’animale, cercando di valutare la posizione di quest’ultimo e di comprendere questa posizione come risposta al comportamento umano o perfino come un tentativo attivo di prendere l’iniziativa per relazionarsi con l’uomo. Chiaramente la questione riguarda soltanto il rapporto con gli animali di un livello evolutivo superiore. Il problema è particolarmente importante quando a livello degli animali cerchiamo di interpretare l’eventuale possibilità in cui gli animali stessi assumono la consapevolezza di alcune situazioni, quali la possibilità della morte, la presenza del piacere, della gioia, nonché la capacità di una coscienza per così dire di eventi autobiografici. Tutte queste situazioni infatti sono state negate dalla tradizione filosofica del passato allorché trionfava l’idea cartesiana dell’animale macchina insieme alla concezione in cui tutti i comportamenti animali fossero determinati da istinti naturalmente precostituiti. In effetti le questioni rispetto alle quali diventa problematica l’assimilazione del comportamento animale a quello umano, sono rappresentate da alcune manifestazioni altamente significative nel mondo umano che nell’opinione comune sembrano escluse per il mondo animale, si pensi ad esempio alle seguenti: pensare, parlare, soffrire, vestirsi, imitare, vergognarsi.

La soggettività nei comportamenti dell’animale

Le considerazioni preliminari dei paragrafi precedenti trovano il loro significato più autentico in riferimento ad una questione più specifica che affronta direttamente il problema della possibilità di un riferimento in qualche modo autobiografico la cui presenza va ricercata nel comportamento animale sia pure in una semantica inconsueta allorché ci si riferisce ai vissuti dell’animale medesimo. In questa chiave interpretativa, l’autobiografia perde il carattere narrativo che assume nei comportamenti umani per ridursi ad un’indagine sull’eventuale presenza di vissuti autoconsapevoli.

In questo senso l’autobiografia diventa una relazione puramente prospettica esemplificata da Derida con le seguenti espressioni riferite all’animale, ovvero: mi segue, mi insegue, mi cerca, mi sfugge, mi fugge. Così in riferimento alla sua reazione con la gatta di casa, di cui abbiamo parlato in precedenza, il comportamento del filosofo che provava una specie di pudore nel sentirsi nudo, lo fa pensare alla gattina stessa riflettendo su quello che essa potesse eventualmente immaginare. La tradizione sia filosofica che religiosa, escludeva completamente questo tipo di questioni. Infatti in filosofia con l’idea cartesiana, più volte ricordata, dell’animale macchina, mentre nel campo religioso può essere ricordato l’esempio della genesi in cui nei racconti della creazione l’uomo è su un piano superiore rispetto all’animale. Perciò, con una rigida forma di antropocentrismo e con una concezione dello specismo condannata dal filosofo francese, perfino l’ipotesi di una possibilità relazionale da parte dell’animale veniva decisamente esclusa, legittimando così qualsiasi comportamento umano di dominio e di sfruttamento. Tuttavia, nel nuovo testamento la questione sembra ammorbidita poiché ad esempio Paolo per immaginare il mondo dopo la redenzione sostiene che anche la natura nella salvezza finale sarebbe liberata dalla sofferenza, o, meglio secondo la sua espressione dalle doglie del parto. È evidente che su tale linea Derida cerca di introdurre perlomeno in modo implicito la questione della consapevolezza soggettiva che nell’uomo conduce alle forme più complesse dell’autobiografia, della confessione e del pentimento, per fare solo gli esempi più significativi, mentre nell’animale sembra fare spazio solo ad una consapevolezza che in modo più problematico apre la coscienza ad un’eventuale forma primitiva di autocoscienza. Il limite tra l’uomo e l’animale anche se sposta i suoi confini con le precedenti considerazioni rispetto alla tradizione filosofico-culturale incontra il limite che separa l’etologia dall’etica, nel senso che se l’obbedienza, la ribellione, la fuga e l’indifferenza possono trovare alcune forme rappresentative anche negli esseri viventi inferiori all’uomo, sicuramente lo spazio che appartiene alla memoria non può essere aperto agli spazi etici più approfonditi rappresentati dalla promessa e dal perdono. In questi casi il comportamento di tutti gli esseri viventi escluso l’uomo non supera le vie segnate dall’abitudine e dal ricordo in un tempo che privilegia l’attimo e pone nell’oblio tanto il passato quanto il futuro in molte forme dell’attesa. In definitiva superando Derida dobbiamo riconoscere che se è negativo l’estremismo dell’animale macchina è eccessivamente utopico l’estremismo della rappresentazione antropomorfica del mondo animale.

Il problema che è alla base dell’ipotesi di una relazione profonda tra l’uomo e l’animale si basa sul mistero insito nella potenza espressiva ma anche enigmatica dello sguardo per cui di fronte all’occhio penetrante di molte forme di animale superiore, ci troviamo nelle condizioni di legittimare il dubbio su ciò che possa pensare di noi l’animale che ci guarda. È uno sguardo questo che viene rappresentato da noi stessi a somiglianza dei comportamenti di cui siamo portatori come uno sguardo che ci interroga, ci giudica, ci implora e comunque fa appello ai nostri sentimenti. Così Derida dà corpo ad una espressione, per molti di noi paradossale, in base alla quale di fronte alla sua gattina che entra per errore nel suo bagno si produce l’interrogazione inquietante in base alla quale nasce la vergogna di vergognarsi di fronte al gatto. Al di là di questa situazione molto complessa, nella quale la nascita del pudore e della vergogna fa pensare a dei comportamenti etici certamente inconsueti per un animale, abbiamo delle situazioni più semplici nelle quali la relazione tra gli esseri viventi in esame è più fondata. Si pensi alla consapevolezza e all’uso del nome per cui l’animale quando viene chiamato con questa espressione obbedisce al richiamo e comunque comprende la finalità del segnale. La questione più profonda ed articolata è invece quella difficilmente esprimibile da parte dell’animale consistente nella consapevolezza che l’animale ha non tanto della mia presenza quanto del mio comportamento e del ruolo che sto giocando nei sui confronti, allorché sono solo nella relazione specifica con la sua solitudine. In tale situazione vengono in gioco i modi di essere di cui l’animale è consapevole e rispetto ai quali gli è possibile farne una vera e propria rappresentazione mentale per se stesso o ancora di più attribuendoli alla presenza dell’uomo come suo interlocutore. Indubbiamente la questione affrontata da Derida, inconsueta e paradossale nella filosofia del passato, rappresenta senz’altro la testimonianza di una svolta radicale della nostra cultura che, nel superamento dei condizionamenti frutto di uno specismo dogmatico, si pone in modo radicale ad escludere perfino la possibilità degli animali di parlare o soffrire.

Dal momento che l’animale non dispone di un linguaggio con tutte le caratteristiche che questo presenta nella condizione umana, per poter interpretare i caratteri di una potenziale vita soggettiva negli esseri viventi, siamo costretti a procedere in modo induttivo dai comportamenti a partire dai quali nella situazione dell’uomo vi è la presenza di una vita psichica. Ciò comporta di tener conto sia delle specie più o meno evolute della vita sia delle manifestazioni che dipendono dagli adattamenti ambientali che gli esseri viventi hanno conquistato attraverso i lunghi periodi dell’evoluzione. Da tale punto di vista vengono in questione le differenze legate alle abitudini acquisite dagli esseri viventi. In particolare, a livello esemplificativo possiamo riferirci alle situazioni seguenti relative ai comportamenti che si istaurano per il cacciare, l’addomesticare, l’allevare e il domare. Ciò poiché nelle situazioni ricordate si realizzano i momenti del linguaggio capaci di presentificare le prestazioni di comportamento necessarie agli scopi da raggiungere nonché gli elementi relativi all’attesa, all’azione, alla fuga, all’aggressione, in cui evidentemente si rivela l’angoscia, la paura, l’entusiasmo, la gioia, ciò per rimanere semplicemente alle manifestazioni emotive più evidenti. Del resto non possiamo evitare che la vita psichica non sia osservabile a partire dalla prospettiva dell’interiorità in quanto si manifesta soprattutto negli effetti relazionali che la presenza di questa riesce a realizzare. Quanto detto implica il superamento della conseguenza dello specismo nel quale l’uomo esercita il suo dominio sull’animale non solo nel ruolo della diversità ma anche in base ad un atteggiamento di opposizione e di contrasto aggressivo in cui l’elemento centrale è quello dell’essere contro e non quello dell’accoglienza. La tradizione che affonda le sue radici nella mitologia religiosa supera il problema del panpsichismo riferito alla vita nelle sue diverse espressioni per sottolineare simbolicamente la superiorità come dominio nella quale l’uomo dà il nome all’animale. Si pensi ad esempio a quanto è riferito nei racconti della creazione contenuti nella Genesi. Sempre nell’ambito religioso la superiorità aggressiva dell’uomo nei confronti dell’animale si manifesta nell’esempio abbastanza universalizzabile nel quale l’animale costituisce, nelle diverse forme delle religioni, un oggetto destinato al sacrificio. Così, superando il rigido antropocentrismo del passato, non possiamo negare che quando l’uomo si pare all’accoglienza e al rispetto delle altre forme di vita, i limiti del linguaggio realizzano una situazione relazionale tra l’uomo e l’animale in cui si struttura una univocità del soliloquio in cui l’uomo propone una forma relazionale nella quale la risposta spesso non riesce a prendere forma. È come se di fronte all’interrogazione venisse meno l’interlocutore. A questo punto la situazione dialogica viene nascosta e appare all’esterno soltanto il postulato di una situazione simbolica costruita unilateralmente dall’essere umano, ovviamente anche in questo caso ci sono delle differenze tra esseri viventi meno evoluti e esseri viventi più evoluti. Anche se la relazione intersoggettiva, chiara e impostata su una situazione dialogica paritaria basata su uno scambio di interrogazioni e risposte ovviamente non è possibile. Di fatto, in termini ricœuriani possiamo dire che nel rapporto tra l’uomo e l’animale al massimo possiamo ottenere una situazione nella quale la relazione intersoggettiva evidenzia soprattutto la presenza della traccia dell’altro. Ovviamente la traccia è importante per documentare la latenza di una vita psichica ma non è sufficiente per garantirne la presenza completa con tutte le conseguenze che quest’ultima potrebbe produrre. Ci troviamo cioè su un piano indiziale e non sua una verifica pienamente documentabile. È facile perciò arrivare alla conclusione che l’ipseità animale, se si manifesta su un piano indiziale, come una presenza potenziale, si tratta però soltanto di una presenza crepuscolare, la quale apre il problema della manifestazione di una vita psichica ma non riesce a fornirci delle certezze definitive. Ciò, ovviamente, presenta delle divergenze se ci obbligano a spostarci dal piano delle manifestazioni cognitive a quello delle caratteristiche emozionali fino al punto che, ad esempio, la sofferenza, la paura, l’aggressività presentano degli aspetti indubbiamente dotati di una maggiore garanzia di certezza. La questione è senz’altro più problematica allorché, come nell’esempio della gatta di Derida, vogliamo aprire la possibilità di poter supporre la presenza di un pudore collocandolo nell’orizzonte più complesso dell’ambito che si pone tra vergogna e desiderio. In tal caso infatti ci troviamo di fronte a situazioni più raffinate della vita psichica che vanno al di là delle situazioni comportamentali più definite nelle quali, ad esempio per il cane, possiamo palare di obbedienza e di fedeltà.

Alcune forme di comportamento animale

Nei paragrafi precedenti abbiamo compiuto il tentativo di colmare la distanza ritenuta incommensurabile tra il regno animale e la condizione umana. Ciò è già superabile attraverso le implicazioni biologiche del principio di evoluzione. La questione nella cultura contemporanea con la psicoanalisi con le neuroscienze e con le varie forme di comportamentismo si è rivelata più complessa e comunque è stata liberata dalla domanda la cui risposta si possa ridurre ad una alternativa tra l’affermazione e la negazione. Infatti, il superamento dell’idea dell’animale-macchina e l’attenuazione del dogmatismo relativo all’istinto, come configurazione di schemi dominata dalla causalità necessaria, ha aperto una via molto interessante e soprattutto nella quale si presentano comportamenti differenziati nelle diverse forme alle quali dà luogo la vita nel regno animale. Si ratta di una dialettica in cui appare tanto la quantità quanto la qualità di tutti i fenomeni indiziali di una presenza più o meno semplificata e più o meno complessa della vita psichica.

Un primo elemento esemplificativo e forse anche paradigmatico ricordato da Derida è il fatto che gli animali dormono ad occhi chiusi, il che ci potrebbe far pensare alla necessità di escludere nel riposo la presenza del mondo esterno. A questo punto al di là dei comportamenti che nella loro esteriorità ci interrogano rimangono aperte le domande nelle quali una risposta potrebbe aversi soltanto con la presenza di un linguaggio simbolico e complesso, quale è quello di cui l’uomo dispone. Si pensi, ad esempio, alle domande: Chi sono io? Chi è l’animale che sono io? L’animale può essere buono o cattivo? L’animale può essere semplice o complesso? Questa ed altre domande che si potrebbero aggiungere al nostro elenco non solo appartengono ad un livello di complessità molto elevato ma propongono questioni diverse che coinvolgono l’interiorità su piani qualitativamente diversi, quali quello cognitivo, quello morale, quello etico, quello sociale, quello estetico e così via. È chiaro che il problema della soggettività implica la presenza dell’interiorità ma implica in modo molto definito la realtà di un io che nell’uomo raggiunge non solo il livello dell’individualità consapevole, ma anche l’ambito, per così dire filosofico, dell’essenza e dell’esistenza, o, meglio la semplice postulazione che esige il realizzarsi della persona che sconfina poi nei concetti di anima e di spirito. Ciò nel caso della condizione animale non è ovviamente possibile e per molti aspetti delle domande ricordate supera la questione filosofica per avventurarsi nelle posizioni ideologiche degli animalisti di cui in questa sede non vogliamo occuparci. Il problema si complica ulteriormente se dal livello dell’etologia passiamo a quello dell’etica in cui il comportamento tipico dell’uomo esige la presenza della testimonianza come forma di verità autobiografia, il che non è ipotizzabile per la condizione animale anche a livello delle forme più evolute. Il problema di fronte al quale l’esistenza propone l’interrogazione sull’essenza dando spazio qualitativo all’interiorità è quello del volto che, secondo l’espressione greca del prosopon, sostituisce nell’uomo l’idea del mondo latino relativa al concetto di persona. Infatti, E. Levinas al riguardo parla della nudità del volto come presenza umana che ci interroga sul valore dell’altro nella relazione intersoggettiva e in tal caso ci troviamo nella situazione fondativa dell’etica. Tale immagine del volto non è ovviamente presente nella situazione dell’animale anche se lo sguardo e taluni aspetti mimici in certe forme di animali superiori presentano elementi che simulano sia pure a distanza alcune espressioni emotive proprie dell’uomo. Ciò pertanto è il motivo per cui insieme al grido possiamo pensare alla sofferenza e alla paura anche nel mondo animale.

Per una soggettività possibile

Come abbiamo visto in precedenza, la tradizione, accentuando la differenza, o meglio, la distanza ontologica e gnoseologica tra l’uomo e l’animale, ha escluso la soggettività per quest’ultimo. Le riflessioni della filosofia contemporanea invece, da un lato approfondiscono nell’uomo le istanze esistenziali sia sul piano ontologico sia sul piano etico ma nel contempo avvia delle riflessioni più articolate relativamente la mondo della vita in cui tanto la coscienza quanto la soggettività si inquadrano in una gradualità di sviluppo favorita dalla teoria dell’evoluzione. In tale situazione, la soggettività così come la coscienza perdono il loro carattere univoco di tipo ontologico per risultare come un’acquisizione fenomenologica ed intenzionale legata alle relazionalità possibili per il livello biopsichico di ogni forma di essere vivente. Sorge allora la domanda di quale soggettività sia possibile nelle forme più evolute della vita animale, dal momento che nell’animale stesso c’è sicuramente la presenza della consapevolezza del dolore e della sofferenza. Ciò è legato ad un nuovo concetto filosofico destinato ad incidere sulla categoria della soggettività, esprimibile con la formula problematica e ancora suscettibile di una chiarificazione semantica costituita dalla cosiddetta sovversione del soggetto con un riferimento al carattere implicito della soggettività stessa che, privata della sua connotazione ontologica, rivela comunque una presenza anche nel caso dell’enfatizzazione del carattere formale costituito dal momento grammaticale della soggettività medesima. Così la precarietà dell’io permette una sua attribuzione per lo meno tendenziale ad alcune espressioni di esseri viventi dotati di un elevato livello di carattere biopsichico. Tali considerazioni investono il momento della consapevolezza nella presenza del sé al di là di una pura e semplice determinazione piena dell’io come soggetto esistenziale. Pertanto sul piano delle osservazioni la questione coinvolge il problema della relazionalità che sul piano linguistico costituisce il momento fondamentale del rapporto dialogico. Così, la relazione tra l’uomo e l’animale, se prende l’avvio dal soggetto umano che interroga l’altro essere vivente, determina l’importanza eventuale della risposta, per cui nasce un’ulteriore domanda di questo tipo E se l’animale rispondesse? Il che per Derrida non sarebbe sufficiente a riempire la semantica relativa alla presenza della soggettività nell’animale in questione. Del resto, su un altro piano non possiamo dimenticare che anche l’intelligenza artificiale nel rapporto tra l’uomo e la macchina non riesce a risolvere nella pura e semplice meccanica della relazionalità la presenza del soggetto pensante nell’individualità robotica. La questione in esame è comunque molto complessa se si pensa che la relazione intersoggettiva nell’uomo coinvolge senz’altro il linguaggio nelle sue espressioni più sofisticate relative al momento simbolico, rappresentativo ed immaginativo mentre nell’animale possiamo di solito evidenziare l’elemento più semplificato del linguaggio-segnale che al di là della parola può dar luogo anche semplicemente a dei suoni musicali o canori nonché a gesti o a comportamenti concludenti dove il significante è dato da un segnale univoco legato strettamente ad una sola forma di bisogno, espressione di istanze vitali fondamentali come la nutrizione, la sessualità, la paura e la gioia. Abbiamo infatti, una numerosa possibilità di registri differenziati che conducono al lungo sentiero che porta dall’informazione alla parola, il che, se da un lato, sottolinea la continuità e la gradualità di tale itinerario non permette di colmare del tutto la distanza presupposta tra l’uomo e gli altri esseri viventi. Derrida a questo punto approfondisce la questione del linguaggio sottolineando che nell’uomo i comportamenti espressi con la parola non si limitano a dichiarare o a confessare dei contenuti di verità ma realizzano una maggiore complessità di pensiero attraverso l’uso della menzogna, della reticenza e della simulazione. Comportamenti che negli esseri viventi a livello dell’animalità non sono possibili anche se al massimo si giunge alla cancellazione delle tracce per nascondere la propria presenza con un espediente che assume un carattere biopsichico senz’altro superiore rispetto alle possibilità limitate insite nelle tecniche del mimetismo. Queste ultime infatti sono predisposte dal piano della natura senza esigere nessuna assunzione di comportamento decisionale. Così, da un punto di vista etico, se pur possiamo constatare la presenza di meccanismi difensivi o di vissuti di paura nell’animale, dobbiamo senz’altro ammettere invece che l’animale stesso è al di qua del bene e del male, egli non è in grado di fingere. Da un punto di vista biopsichico dobbiamo inoltre tenere presente che nell’animale possiamo al massimo supporre, per lo meno nelle forme più evolute, una presenza della coscienza che risente nella gradualità del mondo della vita della cosiddetta legge di complessità-coscienza secondo la nota espressione di Teilhard de Chardin, mentre nell’uomo in senso psicoanalitico la complessità cresce e ci permette di parlare sia della coscienza sia dell’inconscio, anche se poi le forme superiori dell’animalità ci fanno constatare la presenza onirica del sogno. La psiche eventualmente presente nell’animale ci obbliga in ogni caso ad escludere delle forme di presenze di caratteristiche più complesse, quali la finitezza esistenziale, la noia, il senso della morte, la fatica e il sonno, nonché la dimensione del tempo, per rimanere agli aspetti più importanti della condizione umana. Comunque, nel mondo della vita animale oltre alle caratteristiche precedentemente ricordate, troviamo: le associazioni dei riflessi condizionati, le rappresentazioni mentali di alcuni fenomeni, la risposta alla chiamata e l’obbedienza ad ordini precostituiti insieme all’apprendimento, al ricordo, al consolidamento di abitudini.

È evidente che in questo paragrafo abbiamo fatto riferimento soltanto ad alcuni aspetti esemplificativi dell’estensione di alcuni criteri psicologici presenti nell’animale e in qualche misura dipendenti da presenze analoghe negli esseri umani con l’idea che l’elenco non può essere completo poiché è suscettibile di continui approfondimenti attraverso lo studio attuale della biologia, della psicologia, delle neuroscienze e dell’etologia. Inoltre, ulteriori precisazioni dipendono dalla duplice dimensione del mondo della vita che distingue gli animali nella condizione di vita allo stato naturale da quelli oggetto di addomesticazione. Infatti, la convivenza con l’uomo finisce per assimilare i caratteri del loro mondo della vita alle abitudini e alle forme di convivenza. Il nostro discorso perciò prende lo spunto dal seminario condotto da Derrida per fornire delle occasioni di dialogo tra filosofi e scienziati diretto a superare i limiti tradizionali delle forme consolidate di antropocentrismo.

Il problema centrale dell’intera trattazione è quello di individuare i limiti e le possibilità di applicare il modello della relazione intersoggettiva nel rapporto tra l’uomo e l’animale. Ciò naturalmente sottintende in modo implicito l’esistenza delle differenze quantitative e qualitative concernenti la gradualità di sviluppo dei presupposti del modello in questione nel corso evolutivo degli esseri viventi da quelli monocellulari a quelli molto più complessi fino alle soglie dei fenomeni caratterizzanti la vita del mondo dell’uomo. La conclusione di tale discorso perciò non è senz’altro quella di risolvere le interrogazioni in oggetto nei termini contrapposti di una logica dell’affermazione o della negazione. È chiaro che è comunque possibile progredire nei sentieri interrotti insiti in queste interrogazioni, superando l’orizzonte della conoscenza a favore di quello dell’etica o comunque di quello di indicare le possibili forme di empatia insite nei diversi aspetti del mondo della vita. Non va dimenticato che autori come Teilhard de Chardin, attraverso una rivisitazione nella cultura contemporanea del concetto di rivoluzione, avevano caratterizzato il mondo dell’uomo attraverso le osservazioni scientifiche e non filosofiche del concetto di fenomeno umano. Nel medesimo orizzonte, a partire dal mondo animale, era emersa la nota legge di complessità-coscienza attraverso la quale il mondo della conoscenza rivelava il suo sviluppo graduale. Ma come abbiamo visto, mediante l’esempio paradigmatico della riflessione di Derrida, era possibile andare molto oltre e affrontare il problema delle emozioni presupponendo la presenza di una relazionalità molto più profonda tra il mondo umano e il mondo animale. A partire da questa ipotesi di lavoro, dunque, si rende possibile il nostro discorso apparentemente paradossale, di coinvolgere nella relazione dei vari esseri viventi, il modello fino ad ora esclusivamente umanistico, dell’intersoggettività.

La questione di fondo è sempre quella di spostare l’interesse dalla focalizzazione del problema della differenza tra il mondo umano e il mondo animale ad un’idea più generale destinata a coinvolgere l’intero mondo della vita che include i tre regni della tradizione: quello umano, quello animale e quello vegetale per porre l’accento in modo olistico, sistemico e complesso sul mondo della vita nel suo insieme e a partire da ciò evidenziare in modo analitico le specificità come differenze ma non come separazioni. La distanza della nostra cultura, che anche nel tema affrontato ci impone una profonda revisione categoriale, è ancora una volta quello per cui da Senofane ad oggi, la nostra lettura del mondo, come la nostra immagine del divino non riesce a distaccarsi dal presupposto antropomorfico attraverso il quale costruiamo l’immagine del reale, tanto nell’ambito della finitezza quanto nell’ambito dell’infinito. Così le immagini del relativo o dell’assoluto sono sempre immagini nelle quali vale il motto di Protagora che l’uomo è in ogni caso misura di tutte le cose. Pertanto, nella nostra questione il modello antropomorfico ha creato deviazioni sia in positivo sia in negativo, per cui gli animali o sono stati considerati come inferiori e diversi dagli uomini o umanizzandoli sono diventati delle immagini fiabesche rivestite in modo immaginario delle nostre caratteristiche. Il problema quindi è quello di sforzarci a costruire una vera immagine alternativa del mondo animale per poter apprezzare in modo più preciso le verità e le differenze con il nostro mondo che in tal caso sicuramente potranno emergere senza pregiudizi delle profonde affinità nei diversi aspetti del mondo della vita. È chiaro che ciò diventa possibile alla luce delle nuove teorie epistemologiche che impongono, come già detto, la visione olistica, sistemica e complessa del reale, nonché il superamento dell’antropocentrismo a favore di un cosmocentrismo ovviamente condotto alla luce di una moderazione capace di evitare la caduta nelle contrapposizioni tra le situazioni estreme. Tra le teorie epistemologiche menzionate occorre porre senz’altro anche le teorie evoluzionistiche e le neuroscienze tenendo presente che l’elenco non può essere considerato esaustivo ma deve essere tenuto aperto alle possibilità ipotetiche delle teorie scientifiche del futuro. Anche in questo caso, infatti, vale il principio popperiano della falsificabilità. La questione di fondo per una più approfondita puntualizzazione dell’argomento oggetto di questo lavoro, non ci permette di dimenticare che se il meccanicismo ha accantonato il panpsichismo della tradizione magico-alchemica del mondo della vita, la cultura odierna ha ripreso in considerazione l’aspetto biopsichico delle condizioni e dei fenomeni che riguardano gli esseri viventi ma nel contempo ha aperto uno spazio che orienta l’osservazione e la sperimentazione nella duplice via della naturalizzazione dei fenomeni psichici come effetti determinati da cause neurologiche o come insorgenza di epifenomeni provocati da una crescita della complessità nelle relazioni tra le cellule neuronali. Se ciò ha limitato le immaginazioni di una filosofia spiritualista, comunque si è aperta la via per accogliere l’inconoscibile come maestro di attesa e di ascolto dei vari indizi manifestati dai fenomeni complessi del mondo della vita nella sua variabilità dinamica. È facile quindi vedere come tutta la nostra trattazione non può superare il problema che consiglia la puntualizzazione maggiore dei problemi aperti nel senso di aprire la via per la possibilità graduale ed evolutiva della genesi e dello sviluppo del tema dell’intersoggettività nel rapporto tra l’uomo e l’animale, aprendo un dibattito dove egli esempi e le discussioni possono favorire il progresso di una questione che sicuramente non è riconducibile al fissismo della biologia tradizionale, ma che non dipende neppure soltanto da un prodotto dell’evoluzione biologica. Ciò in quanto la vita del mondo animale ci impone di evidenziare come le diverse caratteristiche non dipendono soltanto da fenomeni esclusivamente biologici ma toccano il mondo psichico coinvolgendo anche i fenomeni di apprendimento ed induzione di una crescita evolutiva presente nella psiche medesima. Si pensi ad esempio al fenomeno noto e senz’altro di vasta portata per cui si inducono delle trasformazioni notevoli nella vita animale per effetto dei processi di addomesticazione. In tal caso allora la crescita dell’esperienza e l’incremento dell’addestramento, nonché gli interventi dell’ingegneria genetica aprono orizzonti inimmaginabili nei quali le immaginazioni mitiche possono senz’altro trasferire i loro sogni e le loro utopie nel mondo delle possibilità concrete. Ci troviamo perciò in una situazione per la quale le ipotesi governano le conoscenze e la prudenza etico-educativa corregge i pericoli e le illusioni tecnologiche destinate a turbare gli ordini e le organizzazioni plurimillenarie interne al mondo della vita.


  1. Cfr. J. Derrida, L’animale che dunque sono, Jaca Book, Milano 2019. ↩︎

  2. Cfr. T. Regan, Gabbie vuote, la sfida dei diritti animali, Sonda, Casal Monferrato 2009. ↩︎

  3. Cfr. P. Theilard de Chardin, Il fenomeno umano, Queriniana, Brescia 2010. ↩︎

  4. Cfr. F. Caporali, S. Procacci, A. Rizzacasa, Eco-etica, per un Futuro possibile, Morlacchi, Perugia 2012; Cfr. F. Caporali, A. Rizzacasa, Per una filosofia ecoetica e un lavoro ecosolidale, ETS, Pisa 2016. ↩︎

  5. Cfr. A. Rizzacasa, Per un’antropologia della finitezza. Riflessioni sull’esistenza nelle filosofie esistenziali, Universitas Studiorum, Mantova 2018. ↩︎

  6. Cfr. P. Cavalieri, La questione animale. Per una teoria allargata dei diritti umani, Bollati Bonghieri, Torino 1999. ↩︎

  7. Cfr. L. Battaglia (a cura di), Etica e animali, Liguori, Napoli 1998. ↩︎

  8. Cfr. P. Singer, Liberazione animale, Il Saggiatore, Milano 2015. ↩︎

  9. Cfr. J. Derrida, L’animale che dunque sono, op. cit. ↩︎