Ach! Es ist der Zauber dieser Kämpfe, daß, wer sie schaut, sie auch kämpfen muß!

Introduzione

La filosofia di Nietzsche è comunemente considerata lontana dalla statica e glaciale ontologia di Parmenide, in quanto inconciliabile con la dionisiaca teoria dell’eterno ritorno e del fluire perpetuo di tutte le cose, più affine alla dottrina emergente dai frammenti eraclitei. Tuttavia, nella sua lettura dei filosofi preplatonici,¹ si può evincere una differente interpretazione che contestualizza l’ontologia di Parmenide ed il puro divenire eracliteo all’interno di una più ampia tradizione che ha origine nella dottrina di Anassimandro. Partendo da queste premesse, cercheremo di evidenziare in che modo l’intera tradizione preplatonica costituisca il terreno fertile per l’emersione dei concetti fondamentali del pensiero nietzschiano, ma anche una differente prospettiva sul ruolo del pensiero di Platone.

Quest’ultimo è definito come «il primo carattere misto grandioso», in quanto «elementi socratici, pitagorici ed eraclitei sono compresenti nella sua teoria delle idee, che senz’altro non è da ritenere una dottrina originale».² Da questo passo si comprende il motivo per cui egli parli di “preplatonici” piuttosto che di “presocratici”; la filosofia greca delle origini sarebbe infatti costituita da una serie di «tipi puri e non misti»,³ di cui Socrate costituirebbe l’ultimo rappresentante. Platone è quindi il primo autore “non originale”. Questa idea getta una nuova luce sulle contraddizioni (in particolare quella fra Parmenide ed Eraclito) che Nietzsche evidenzierà nel corso delle sue lezioni, sostenendo peraltro che tutta la filosofia preplatonica è costituita da «visioni del mondo totalmente diverse» e conciliabili soltanto nei loro punti più deboli.⁴ Definendo Platone come un autore non originale, che raccoglie e mette insieme diverse dottrine precedenti, Nietzsche riconosce nella teoria delle idee una convergenza di queste visioni del mondo che si riverberano nell’intera storia della filosofia. Sembrerebbe che i cosiddetti “punti deboli” degli autori preplatonici trovino in Platone un raccordo d’importanza capitale — su di esso si forgia infatti il pensiero occidentale.

Il pensiero greco arcaico, da Talete a Socrate, viene descritto come un progressivo tramonto del senso tragico dell’esistenza o, in altri termini, come un sentiero «che dal mito conduce alla legge della natura, dall’immagine al concetto […]».⁵ Proprio questo sentiero, questo passaggio dal mito alla scienza, dall’immagine al concetto, riflette il senso profondo delle due polarità sempre presenti nella filosofia nietzschiana a partire dalla Geburt, passando per Also sprach Zarathustra e giungendo alle opere della cosiddetta (impropriamente) “follia”.

La dottrina di Anassimandro come sfondo dell’agone fra Parmenide ed Eraclito

Sia nelle suddette lezioni che nell’opera coeva — La filosofia nell’età tragica dei Greci — Nietzsche presenta sullo sfondo della dottrina di Anassimandro i due antagonisti principali dello spirito ellenico: Parmenide ed Eraclito.⁶ Dall’indeterminatezza caotica dell’ἄπειρον, ed il conseguente dualismo metafisico, si sarebbero generate le due forze opposte (che Nietzsche associa rispettivamente a due elementi — fuoco per Eraclito, ghiaccio per Parmenide) del puro divenire e del puro essere. Con le sue parole:

In Anassimandro per la prima volta viene fuori il contrasto tra il mondo dell’essere e il mondo del divenire (non-essere): egli fa nascere l’ultimo dal principio dualistico di caldo e freddo. Anassimandro fa il tentativo di prevenire questa scissione netta, in modo da riscontrare, come immanenti a questo mondo, le sfere contrapposte di essere e non-essere: egli trasferisce il contrasto di essere e non-essere nel principio dualistico della spiegazione del mondo.⁷

L’importanza che Nietzsche adduce ad Anassimandro è manifesta. In lui, per primo, nasce il fondamentale problema del divenire contrapposto alla realtà dell’essere. Nel linguaggio mitico della Geburt — ma anche nei testi e nelle conferenze che precedono l’opera — tale rapporto è espresso dalle figure di Apollo e Dioniso. Apollo, in quanto dio della “bella apparenza” rappresenta la staticità dell’essere — la Forma; Dioniso è l’espressione del divenire; il suo essere fatto “a pezzi” identifica la frammentazione che ogni forma subisce nel flusso perpetuo del divenire. Apollo glorifica la bella apparenza e ricompone le parti di Dioniso in una forma. Ma Dioniso non si ferma, non si fissa. Egli rappresenta ora la possibilità di una forma che abita il divenire senza cristallizzarsi né dissolversi.

Un’immagine esemplare dell’ambivalenza di Dioniso è mostrata nella letteratura orfica, in cui viene descritto «Orfeo come la copia terrena di Dioniso signore dell’Ade, di Zagreo».⁸ Quest’ultimo, era il «figlio di Zeus e di Persefone che, dilaniato dai Titani, risorge a nuova vita nel giovane Dioniso […]».⁹ La grande immagine mitica nietzschiana fa capo alla necessità di «imprimere al divenire il carattere dell’essere»¹⁰ secondo l’espressione di uno dei suoi frammenti più celebri. Il contrasto fra Parmenide ed Eraclito, stagliato sullo sfondo condiviso del pensiero di Anassimandro, da opposizione si tramuta in differenza.¹¹

L’ἄπειρον e il mondo del divenire erano incomprensibilmente posti l’uno accanto all’altro in una sorta di dualismo diretto. Eraclito nega completamente il mondo dell’essere e afferma solo il mondo del divenire: Parmenide fa il contrario per venir fuori dal problema di Anassimandro. Entrambi cercano di superare quel dualismo, ciascuno in modo opposto all’altro; ecco perché Parmenide si oppose fermamente a Eraclito.¹²

L’opposizione apparentemente perentoria fra Parmenide ed Eraclito — che rappresenta la fondamentale opposizione metafisica fra il mondo dell’essere e il mondo del divenire — cela un non detto ben più fecondo: entrambi accolgono la prospettiva di Anassimandro, che accoglie e supera quella di Talete che, a sua volta, rappresenta il primo passaggio dal mito allo studio della natura. Parmenide ed Eraclito costituiscono dunque le due “scelte” possibili di un’unica visione del mondo — la visione greca. Una visione che si sviluppa nel corso dei secoli attraverso i primi pensatori: i σοφοί. A differenza del sapere scientifico, la σοφία si fonda infatti su una scelta estetica: «Σοφία indica ciò che sceglie, ciò che distingue con gusto; mentre la scienza si getta su tutto ciò che è conoscibile, senza tale gusto raffinato».¹³ Il σοφιστής è il sapiente che “ha gusto”. Dunque, la sapienza dei preplatonici va distinta dall’“intelligenza”; quest’ultima serve l’utilità, mentre la σοφία è per definizione non-utile.¹⁴ La filosofia origina dal connubio delle due prospettive.

Il pensiero filosofico è particolarmente simile a quello scientifico, ma si riferisce a grandi cose e problemi. […] Alla filosofia è collegata una legislazione della grandezza […]. Il filosofo è contemplativo come l’artista figurativo, compartecipe come il religioso, causale come l’uomo di scienza: egli cerca di fare echeggiare in sé tutti i suoni del mondo e trasformare questa risonanza totale in concetti, arrivando al macrocosmo e al contempo scrutando se stesso con la massima temperanza […]. Egli spande sempre il pensiero dialettico come una doccia su di sé.¹⁵

L’ontologia di Parmenide deriva dunque dalla questione dell’indeterminato in Anassimandro, quale risposta della σοφία alla precedente visione mitica del mondo, attraverso cui il pensiero filosofico gradualmente e progressivamente prese corpo. Eraclito, dal polo opposto, sembra sottoporre l’essere al flusso perpetuo del divenire, per cui non si può più pronunciare la copula “è” in riferimento ad un permanere, ad una forma. L’entusiasmo che, molti anni dopo, Nietzsche confesserà nell’aver scoperto in Eraclito uno dei suoi antesignani¹⁶ si comprende osservando la parte a lui dedicata in queste lezioni.

Dietro il sipario dell’analisi del flusso del divenire eracliteo, emerge una prima visione dell’eterno ritorno. Il confronto con la scienza — costante del Nietzsche “maturo” — è peraltro già presente in queste lezioni. Prendendo spunto da una relazione del ricercatore naturalista von Bär, tenuta all’Accademia di San Pietroburgo nel 1860, secondo cui la capacità percettiva degli animali varia di velocità e d’intensità in relazione alla frequenza dei battiti cardiaci, Nietzsche deduce la relatività della misura soggettiva del tempo nelle diverse specie animali, uomo incluso. La durata, dunque, non ha alcuna fondatezza scientifica e «si presenta come un’illusione perfetta». Da tali premesse, l’autore chiosa:

[…] se si immaginasse la percezione infinitamente veloce, ma pur sempre umana, allora ogni movimento finirebbe, tutto sarebbe eternamente immobile. Se invece si immaginasse la percezione umana infinitamente accresciuta […] allora un persistere non si potrebbe scoprire neanche nella parte infinitamente più piccola del tempo, ma solo un divenire.¹⁷

L’idea di un permanere statico sarebbe dunque soltanto un’illusione derivante dall’antropocentrismo e dalla pretesa universalità della percezione umana. Eraclito, pur sprovvisto di moderni strumenti scientifici, sarebbe giunto a tale considerazione, da cui concluse che l’ente non possa essere; solamente del divenire si può dire che è. La realtà sarebbe costituita da puro divenire e tutte le cose sarebbero soggette a perpetue trasformazioni di un elemento unico ed immanente che regola l’intera realtà: il fuoco (πῦρ).¹⁸ Così, Eraclito separa l’ingiustizia cosmica di Anassimandro dalla realtà umana, sgravando l’uomo da una colpa da espiare, e al tempo stesso elimina ogni forma di dualismo costituendo un’ontologia basata sulla variazione d’intensità di un unico elemento. Per esempio, il freddo non esisterebbe se non in quanto variazione di caldo ad intensità minima.

L’ingiustizia che caratterizza il pensiero di Anassimandro, tuttavia, non è assolutamente rimossa; piuttosto essa è inclusa in un rapporto dialettico fra giustizia e contesa. Dike presiederebbe ad un ordine regolare e razionale rispetto a tutti i processi singolari caratterizzati dalla contesa e dalla guerra. Dall’uno si genera il molteplice; meglio: l’uno si manifesta come molteplice e non potrebbe manifestarsi altrimenti. Ciò permette una rilettura della coincidentia oppositorum comunemente attribuita ad Eraclito e spiega la concezione di un’armonia invisibile superiore a quella visibile. L’armonia visibile è presieduta da contesa (Polemos); quella invisibile è presieduta da giustizia (Dike). La coincidenza degli opposti — ossia la consonanza di elementi contraddittori — si presenta, da una diversa prospettiva, come l’affermazione dell’esistenza di una sola cosa che varia da un opposto all’altro in base alla sua intensità.¹⁹ In ciò consiste, secondo Nietzsche, il senso greco dell’agone:²⁰

Dalla guerra dei contrari nasce ogni divenire: le qualità determinate che ci appaiono come durevoli esprimono solo la momentanea preponderanza di un lottatore, con ciò tuttavia la guerra non è mai finita, questo lottatore si protrae in eterno. Tutto avviene secondo contesa, e appunto questa contesa manifesta l’eterna giustizia.²¹

Il pensiero dell’agone greco è particolarmente presente in Nietzsche durante la stesura delle sue lezioni. Ciò traspare particolarmente in un appunto privato di quel periodo (primavera 1873):

Il nostro compito […] deve consistere nel parlare soltanto di come essi [i filosofi, scil.] a loro volta parlano dei loro predecessori e vengono in contatto con essi, cioè della lotta fra gli uni e gli altri.²²

Così, il metodo interpretativo nietzschiano basato sulla “lotta” fra i preplatonici sembra derivare da una profonda assimilazione dello spirito greco, con particolare riferimento alla cosmodicea di Eraclito, secondo cui ogni elemento della realtà consta di rapporti di forze in perpetua contrapposizione. La percezione della loro unità consiste nella coincidenza del principio del fuoco col punto di vista, da cui deriva l’autoincensamento eracliteo. Come Pitagora ed Empedocle, che si ritenevano rispettivamente l’incarnazione di Apollo ed un mago taumaturgo, Eraclito si ritenne superiore fra gli uomini. Ma l’aristocratica autoammirazione di Eraclito si distingue da quella degli altri due in quanto «non ha nulla di religioso»;²³ essa ha un fondamento “naturalistico”.²⁴ Dello stesso genere è l’autoincensamento nietzschiano nel periodo della cosiddetta “follia”: dopo la visione dell’eterno ritorno e la rivelazione dello Zarathustra, Nietzsche percepisce se stesso superato.

Parmenide ed Eraclito sul divenire

Anche Parmenide, in continuità con la visione del mondo di Anassimandro, avrebbe cercato di eliminare ogni dualismo. Diversamente da Eraclito, tuttavia, Nietzsche rileva nell’Eleate una «straordinaria forza di astrazione»²⁵ che lo ha condotto all’affermazione di una ferrea logica: solo l’ente può essere, mentre del non-ente non si può dire in alcun modo che è. Nietzsche conviene con quest’affermazione in quanto «noi, in virtù delle nostre capacità conoscitive, non possiamo concepire il non-ente: per quanto possiamo estendere il mondo in tutto lo spazio vuoto, noi comunque presupponiamo l’esistenza, l’essere dello spazio».²⁶ Il problema nasce allorché egli considera il divenire come un’illusione, sulla base del fatto che solo ciò che è pensabile possa essere — ed il divenire non è pensabile. Ne consegue la coincidenza di pensiero ed essere.

Da tale considerazione, Nietzsche deduce la critica di Parmenide all’apparato sensibile, che genera soltanto illusioni, a differenza del pensiero che coincide con la verità. Dunque in lui avverrebbe quella separazione dello spirito dal corpo che influenzerà così profondamente Platone e darà i natali alla dialettica moderna.²⁷ Ma, secondo Nietzsche, Parmenide sarebbe giunto solo successivamente alla dottrina assoluta del puro essere e all’affermazione dell’illusorietà del divenire in virtù dell’imperfezione dell’apparato sensoriale umano. La sua iniziale dottrina, esposta nella seconda parte del Περὶ Φύσεως, era improntata ad una concezione del divenire ben diversa:

[…] in un primo tempo [Parmenide] aveva spiegato il divenire come una unione di ente e non-ente e con l’ente aveva compreso ciò che è attivo, con il non-ente la materia, cioè ciò che vive e ciò che non ha in sé la vita […].

Secondo la sua teoria più antica, il divenire nasceva quando ciò che vive afferra ciò che non vive.²⁸

La dottrina del puro essere di Parmenide, contrapposta a quella del puro divenire eracliteo, sarebbe dunque frutto di una successiva radicalizzazione della sua prospettiva. Inizialmente egli avrebbe posto un rapporto dialettico fra ente e non-ente dominato da una pulsione primaria che assume diversi nomi fra cui Ἀφροδίτη (Afrodite), Δίκη (Dike) o Ἀνάγκη (Necessità). In questa prima fase, dunque, Parmenide avrebbe concepito il divenire come una forza di attrazione fra opposti in guerra reciproca. Ma, diversamente da Eraclito, il quale ne ha osservato l’ordine e la regolarità, Parmenide ha posto una diade metafisica tra essente e non-essente che cela nel profondo, secondo Nietzsche, un’opposizione fra “positivo” e “negativo”.²⁹ Peraltro, in uno dei suoi appunti dell’estate-autunno del 1881, durante il periodo di stesura di Gaia Scienza, Nietzsche definisce il divenire in modo più affine al “primo Parmenide”:

Il divenire possiamo rappresentarcelo solo come la transizione da uno stato persistente, “morto”, in un altro stato persistente, “morto”. Ahimè, noi chiamiamo “morto” ciò che non si muove! Come se esistesse qualcosa che non si muove! Il vivente non è l’opposto del morto, bensì ne è un caso speciale.³⁰

Se ogni stato persistente è “morto” (non-ente), la vita (ente) è il passaggio da uno stato all’altro. Ma se anche il permanere si muove, allora questo passaggio non è un movimento, ma un divenire in quanto mutamento. In tal senso l’ontologia nietzschiana sembra riproporre quello spettacolo agonico tra ente e non-ente, fra essere e divenire, che caratterizza la grecità, attualizzato nel contemporaneo attraverso il concetto di rappresentazione³¹ come fondamento dell’essere del divenire e del divenire dell’essere. La certezza fondamentale dell’essere (Grundgewißheit vom Sein) è la rappresentazione; ma poiché è «impossibile conoscere ciò che è pieno fluire», il pensare necessita di inventare un permanere sotto forma di qualità dell’essere.³² Ma sia Parmenide che Eraclito hanno osservato qualità attive in ogni cosa che diviene. La differenza fra i due sta nel fatto che per Eraclito tutto si “gioca” (è il caso di dirlo) nel campo del Πόλεμος e si spiega in termini di «cambiamenti infiniti del fuoco»; per Parmenide i cambiamenti avvengono solamente fra due elementi contrapposti che nonostante l’odio reciproco si uniscono in virtù di un desiderio oscuro. Da queste considerazioni, Nietzsche definisce “mitica” la visione del mondo di Parmenide ed “estetica” quella di Eraclito.³³ Queste due polarità sono riunite nel pensiero nietzschiano in nome di Πόλεμος e dell’agone; esse sono opposte e conciliate al tempo stesso in senso mitico-parmenideo ed estetico-eracliteo. Ma questa riunificazione, come abbiamo visto, era già avvenuta in Platone — dottrina del quale, secondo alcune interpretazioni, il filosofo tedesco opererebbe un rovesciamento.

La de-socratizzazione del platonismo e l’agone contemporaneo

Ma il presunto osteggiamento nietzschiano del platonismo è da rivedere. In una delle Cinque prefazioni a cinque libri non scritti (segnatamente in Lo stato greco) Nietzsche oppone al pensiero politico contemporaneo — fondato sulla dignità dell’uomo e del lavoro, specchio prospettico di una «aristocrazia del denaro egoistica e priva di senso dello Stato»³⁴ — l’idea greca dello Stato, la cui massima espressione è la Politéia platonica. In essa si creerebbero i presupposti necessari all’emersione del genio, nonché le condizioni migliori per la fondazione di un senso della “dignità” più elevata:

[…] ciascun uomo, considerato nella globalità del suo agire, ha dignità solo in quanto, lo sappia o no, è strumento del genio, dal che si deve trarre subito la conseguenza etica che l’«uomo in sé», l’uomo in assoluto, non possiede né dignità, né diritti, né doveri […].

L’autentico fine dello Stato, l’esistenza olimpica e la sempre rinnovata generazione e preparazione del genio, a fronte della quale tutto il resto non è che strumento, sussidio e condizione, è qui [in Platone] trovato con una intuizione poetica e vigorosamente dipinto.³⁵

Riunendo nella sua filosofia e nella sua visione politica le dottrine dei suoi predecessori, Platone dà forma ad un modello ideale di Stato. Il punto debole si avverte nella residuale influenza del giudizio socratico sull’arte,³⁶ che lo avrebbe indotto a sminuire il genio artistico in favore del solo genio della sapienza e della conoscenza.³⁷ In questo punto egli avrebbe fatto prevalere il suo socratismo estetico sull’ontologia estetica preplatonica.³⁸ La riforma etica compiuta da Socrate ha avuto ripercussioni ontologiche di alto rilievo e si configura come un annullamento dell’entusiasmo artistico che getta lo sguardo negli abissi dionisiaci, in favore di un rigido schematismo logico che «chiude in un involucro la tendenza apollinea».³⁹ Il problema non è la scelta fra apollineo e dionisiaco; più precisamente: il problema è il compimento di questa scelta. Difatti, ad una radicalizzazione dell’apollineo corrisponde lo schematismo logico (scienza) o la distinzione fondativa fra bene e male (morale); alla radicalizzazione del dionisiaco consegue la perdita del punto di vista nel caos. Per Nietzsche, occorre mantenere il conflitto — cioè l’agone — fra i due; salvo poi concepire una riconciliazione finale in cui Apollo ricostituirà Dioniso smembrato, donandogli una forma.⁴⁰

La radicalizzazione apollinea del socratismo ha avuto la più vasta risonanza nel pensiero e nella scienza contemporanei. Al loro fondo si cela quella «profonda idea illusoria, che venne al mondo per la prima volta nella persona di Socrate» secondo cui «il pensiero arrivi, seguendo il filo conduttore della causalità, fin nei più profondi abissi dell’essere, e che […] riesca non solo a conoscere, ma addirittura a correggere l’essere».⁴¹ A partire dalla riforma socratica, insomma, la questione ontologica ha perso il suo senso tragico e dionisiaco; da qui è emersa l’idea che il pensiero causale (scientifico) sia in grado di penetrare l’intera realtà. Ma è proprio dal dominio dell’ottimismo logico e scientifico che, secondo Nietzsche, può risorgere il pensiero tragico:

[…] la scienza, spronata dalla sua potente illusione, corre senza sosta fino ai propri limiti, dove l’ottimismo insito nell’essenza della logica naufraga. Infatti la circonferenza che chiude il cerchio della scienza ha punti infiniti, e mentre non si può ancora prevedere come sarà mai possibile misurare interamente il cerchio, l’uomo nobile e dotato giunge a toccare inevitabilmente, ancor prima di giungere a metà della sua esistenza, tali punti di confine della circonferenza, dove guarda fissamente l’inesplicabile. Quando egli qui vede con terrore come la logica in questi limiti si torca intorno a se stessa e si morda infine la coda — ecco che irrompe la nuova forma di conoscenza, la conoscenza tragica, la quale, per poter essere sopportata, ha bisogno dell’arte come protezione e rimedio.⁴²

Il ritorno alla conoscenza tragica, apparente conclusione di un percorso dialettico che ricorda le tappe dello Spirito nella Fenomenologia hegeliana, presagisce una nuova lotta, un nuovo Agon fra la ferrea ed indiscutibile logica scientifica e la conoscenza tragica. Una lotta che sembra riproporre in chiave contemporanea l’agone fra Parmenide ed Eraclito sull’arena dell’indeterminato di Anassimandro — il cui ruolo è adesso ricoperto dal socratismo. Nella contemporaneità è Nietzsche stesso ad affermare implicitamente, come se fosse cosciente del rilievo che avrebbe avuto nel pensiero occidentale, che entrerà in gioco:

Ahimè! Il fascino di queste lotte sta nel fatto che chi le guarda deve anche combatterle!⁴³

Non a caso l’influenza socratica — che impone l’asservimento del pensiero alla vita, o che, in altri termini, proclama la supremazia del problema etico su quello ontologico⁴⁴ — è il principale obiettivo polemico di Nietzsche. La dottrina dell’eterno ritorno e la figura di Zarathustra rappresentano le armi con cui l’autore ha inteso combattere il pensiero etico-causale, reo di aver depauperato il senso artistico originario della filosofia. E se lo strumento filosofico del socratismo è il pensiero causale, la risposta di Zarathustra è il simbolo, o l’immagine.

Tutto avviene in modo involontario al massimo grado […] La involontarietà dell’immagine, del simbolo è il fatto più strano; non si ha più alcun concetto; ciò che è immagine, o simbolo, tutto si offre come l’espressione più vicina, più giusta, più semplice. […]

Su ogni simbolo qui tu galoppi verso ogni verità. Qui ti si dischiudono tutte le parole dell’essere, balzando dagli scrigni che le contengono; l’essere tutto vuol qui diventare parola, e tutto il divenire vuole imparare da te la parola […].⁴⁵

Il simbolo⁴⁶ reintegra nel pensiero il problema dell’essere, non più servo del problema etico. E tale riunificazione dialettica e metafisica annuncia la compresenza dell’essere e del divenire. In altri termini, eraclitismo e parmenidismo sono riuniti nella rivelazione di Zarathustra, in cui «tutti gli opposti sono legati in una nuova unità».⁴⁷ Diversi passi dello Zarathustra annunciano difatti l’unificazione degli opposto — la profondità con l’altezza,⁴⁸ il meriggio con la mezzanotte.⁴⁹ Il linguaggio simbolico, che eleva l’immagine a strumento filosofico, rappresenta la cifra stilistica nietzschiana che definisce il suo rapporto con la verità, fra grecità e contemporaneità.

Il valore veritativo dell’arte, negato nel platonismo, viene ripristinato attraverso un rovesciamento.⁵⁰ Nietzsche inverte la metafisica platonica ponendo il sensibile in alto ed il soprasensibile in basso. Ma, contrariamente a quanto afferma Deleuze — secondo cui tale rovesciamento implica un dissolvimento del platonismo⁵¹ — Heidegger ritiene che Nietzsche non si sia affatto sbarazzato dell’impianto platonico,⁵² motivo per cui lo apostrofa come «l’ultimo metafisico dell’Occidente».⁵³ Rovesciare il platonismo non significa destituire di valore ontologico il concetto greco di verità, ma affermare l’eguale compresenza dell’arte (massima espressione della sensibilità, dell’αἴσθησις) e della verità nella realtà. Integrando questo concetto alla critica della riforma socratica, l’operazione di Nietzsche appare come un tentativo di sganciare Platone dall’eredità socratica e ripristinare l’originario senso estetico della grecità. Ciò permette di fondare la contemporaneità sulla tradizione greca arcaica senza le influenze proto-cristiane — ovvero, socratiche — intrinseche al platonismo.⁵⁴

In tal senso, Heidegger identifica il valore fondamentale (che cioè risiede nel “fondamento”, Grund) del pensiero di Nietzsche con l’arte in quanto «volontà di parvenza» (manifestazione della volontà di potenza), che trasfigura la vita non elevandola “al di sopra” della realtà, ma dischiudendo tutte le sue intrinseche qualità che non possono non apparire come caos (Ab-grund):

L’arte è così l’esperienza creatrice di ciò che diviene, della vita stessa e la filosofia […] in quanto pensiero speculativo non è nient’altro che «arte». […] essa si avvicina al reale, al diveniente, alla «vita» più del vero, di ciò che è fissato e immobilizzato. L’arte osa e conquista il caos.

[…] Ciò che va conosciuto ed è conoscibile è caos.⁵⁵

L’arte in quanto volontà di parvenza è la forma suprema della volontà di potenza. Ma quest’ultima, in quanto carattere fondamentale dell’ente, in quanto essenza della realtà, è in sé quell’essere che vuole se stesso volendo essere il divenire. Nietzsche tenta così di pensare insieme, nella volontà di potenza, l’unità dell’antica antitesi di essere e divenire. L’essere in quanto stabilità deve far essere il divenire un divenire.⁵⁶

La volontà di parvenza, quale «forma suprema della volontà di potenza», ricongiunge i due contendenti dell’agone preplatonico, l’essere e il divenire, nel rapporto fra Apollo e Dioniso. In Nietzsche l’arte giunge ad essere nella contemporaneità la forma suprema di tale volontà in quanto, rispetto alla scienza — che si occupa della realtà naturale da una prospettiva particolare, ma che ha la pretesa dell’universalità –è «un supplemento metafisico della realtà di natura».⁵⁷ In essa si esprime la conoscenza tragica che ripristina il valore della sapienza (σοφία), «la quale, senza farsi ingannare dalle seducenti deviazioni delle scienze, si volge con immobile sguardo all’immagine totale del mondo».⁵⁸ Il rapporto fra Parmenide ed Eraclito, del puro essere e del puro divenire, è riflesso dunque nella polarità fra Apollo e Dioniso:

[…] di quel fondamento di ogni esistenza, del sostrato dionisiaco del mondo, può passare nella coscienza dell’individuo solamente quello che può essere poi di nuovo superato dalla forza di trasfigurazione apollinea, sicché questi due istinti artistici sono costretti a sviluppare le loro forze in stretta proporzione reciproca, secondo la legge dell’eterna giustizia. Dove le forze dionisiache si levano così impetuosamente come noi possiamo sperimentare, là deve essere già disceso sino a noi, avvolto in una nube, Apollo; le sue rigogliose espressioni di bellezza saranno certo contemplate da una prossima generazione.⁵⁹

Nell’Agon di Apollo e Dioniso si esprime così l’eterna contesa fra le due forze principali che dominano il mondo arcaico. Inscrivendo tale contesa nella “legge dell’eterna giustizia”, Nietzsche decreta l’inizio di una concezione dell’essere nella contemporaneità che rivoluziona la dominanza socratica e sottopone la questione etica (trasfigurata ora in Amor fati — ovvero in un volere in luogo di un dovere) al problema ontologico. La rivoluzione nietzschiana segna dunque fortemente il nostro tempo, rappresentando il tertium datur fra le due direzioni dell’epoca contemporanea, che, apparentemente in contrasto, sono in realtà le propaggini estreme dello spirito socratico: moralismo e scientismo.