La rivoluzione ontologica di Martin Heidegger: l’identità parmenidea di essere e pensare come Zusammengehörigkeit

Introduzione

La rivoluzione ontologica di Heidegger, la sua filosofia del Dasein, affonda le sue radici teoriche nella rielaborazione del principio di identità attraverso una particolare interpretazione del pensiero di colui che è considerato il fondatore dell’ontologia occidentale: Parmenide. In questo saggio analizzeremo i termini utilizzati da Heidegger per ritradurre il frammento 3 del Περὶ Φύσεως, con particolare riferimento ai due concetti centrali di Vernehmung e Zusammengehörig, che si riferiscono rispettivamente a νοεῖν e τὸ αὐτό. Attraverso la trasformazione linguistica e morfologica del frammento parmenideo, Heidegger fornisce puntuali indizi per comprendere alcune caratteristiche essenziali del concetto di Dasein – rivelando il senso del Satz che conduce dall’Essere all’Esserci.

Vernehmung

Il pensiero di Heidegger si contraddistingue per aver compiuto un rivoluzionamento dell’ontologia classica. Va da sé che tale rivoluzione investa anche le concezioni del pensiero e del linguaggio, dacché l’intreccio di questi elementi è espressa già in nuce nel problematico frammento 3 del poema parmenideo, che non solo mette in relazione pensare ed essere ma prefigura anche il principio logico d’identità: «τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστίν τε καὶ εἶναι». Nella traduzione e reinterpretazione heideggeriana di questo frammento, è possibile individuare il "salto" caratteristico della sua filosofia del Dasein, che contrassegna il passaggio dal problema dell’essere al problema dell’esser-ci.1 Elemento fondamentale di questo salto è la storia, che non si deve intendere nell’accezione storiografica di sviluppo, ma nel senso heideggeriano di temporalità.2 Su questo sfondo, è possibile comprendere cosa intenda l’autore quando, in Einführung in die Metaphysik, sostiene che il suddetto frammento parmenideo

non dice: «pensare ed essere sono la stessa cosa», bensì: «apprensione ed essere stanno in un rapporto di coappartenenza reciproca [zusammengehörig sind Vernehmung wechselweise und Sein]».3

Questa traduzione contiene alcuni dei termini più pregnanti della prosa heideggeriana. Zusammengehörig è l’aggettivo derivante dal verbo Zusammengehören ed esprime un rapporto di affinità fra due elementi. Più specificamente, esso indica il suolo comune in virtù del quale due elementi, in sé differenti, sono affini. Dalla scomposizione del termine ricaviamo le parole Gehören e Zusammen; il primo allude al senso dell’appartenere o dell’obbedire, il secondo significa unità comune o comunità. Wechselweise indica una reciprocità; qualcosa che un soggetto dirige verso un oggetto e, in rapporto di alternanza, riceve da quest’ultimo. La distinzione soggetto-oggetto, che manteniamo momentaneamente per esigenze esplicative, rappresenta tuttavia uno dei tratti caratteristici della metafisica classica da cui Heidegger intende affrancarsi. Vernehmung deriva dalla sostantivazione del verbo Vernehmen, che comunemente significa interrogare. Ma il termine significa anche percepire e può sostituire il verbo hören (udire, sentire, prestare ascolto). La resa del traduttore, Giuseppe Masi, con apprendere si deve alla scomposizione del termine in ver e nehmen. Quest’ultimo significa prendere. La preposizione rafforzativa ver è pregna di significato. In essa si condensa il senso attivo che l’autore intende attribuire al termine. Traducendo il νοεῖν greco con Vernehmung, Heidegger conduce alle estreme conseguenze la correlazione fra traduzione e interpretazione, delineando una concezione del pensiero del tutto originale. A tal proposito, l’autore puntualizza:

Non possiamo ancora in alcun modo intendere questo νοεῖν in generale come pensare [Denken]. Non basta nemmeno considerarlo come apprensione [Vernehmung], almeno fintantoché consideriamo questa, senza riflettere e nel modo consueto, come una facoltà, un modo di comportarsi dell’uomo: di un uomo quale ce lo raffiguriamo sulla base di una biologia, di una psicologia e di una gnoseologia vuote e piatte.4

Non solo il termine greco che viene comunemente identificato col pensiero non può essere concepito come tale, ma non lo si può nemmeno intendere come apprensione nel senso comune di passiva facoltà conoscitiva. Entrambe le accezioni presuppongono infatti, come sostrato, una definizione di uomo in senso biologico (ente), psicologico (anima) o gnoseologico (soggetto). Questi sono per Heidegger contenitori astratti e generalizzanti, che non danno alcuna indicazione sull’essenza della natura umana.5 Il testo prosegue:

L’apprensione [Vernehmung], e quanto di essa è detto nella frase di Parmenide, non costituisce una facoltà di un uomo già altrimenti determinato, l’apprensione è un accadere (Geschehen) nel quale soltanto, accadendo, l’uomo entra, come essente, nella storia (Geschichte), appare, ossia (letteralmente) perviene lui stesso all’essere.6

Nel momento in cui si distingue l’uomo comune dall’uomo del Vernehmung, entra in scena la storia. Il Vernehmung non si può attribuire ad un concetto di uomo predeterminato, all’uomo genericamente inteso, ma ad un accadere (Geschehen) nella storia (Geschichte) – precisamente all’accadere per cui l’uomo diviene essente nella storia, ovvero alla configurazione per la quale egli si trova in rapporto diretto all’essere. Si deduce che non tutti gli uomini entrano nella storia come essenti; non tutti cioè partecipano all’accadimento storico. Proprio questo particolare tipo di uomo è al centro del pensiero heideggeriano e, per conseguenza, della sua interpretazione di Parmenide. Ma qual è il rapporto fra Vernhemung e uomo? «L’apprensione non è un modo di comportamento che l’uomo possiede come una proprietà, ma, al contrario, l’apprensione è l’evento (Geschehnis) che possiede l’uomo».7

La precisazione del termine tedesco originario, posto fra parentesi da Masi, è indicativa. Notoriamente, nella filosofia di Heidegger, l’evento non traduce Geschehnis, ma Ereignis. Quest’ultimo viene anche reso come «evento-appropriazione» e designa il rapporto di coappartenenza reciproca fra l’Essere e l’Esserci.8 In questo passo viene utilizzato il termine Geschehnis, poiché non si tratta di quel tipo di "evento" ma dell’avvenimento per cui l’uomo viene posseduto dall’apprensione. Giacché l’evento-Ereignis riguarda il rapporto fra l’Essere e l’Esserci e Geschehnis indica l’evento in cui l’apprensione possiede l’uomo, si può affermare (anticipando l’argomentazione heideggeriana) che quest’ultimo rappresenta un momento preliminare al primo.9 Mentre nel Geschehnis si dà l’apprensione (Vernehmung), nell’Ereignis – lo vedremo – si dà l’appropriazione (Ereignung) e la traspropriazione (Vereignung). Dal passo osservato, si evince dunque che la storia (Geschichte) è il luogo in cui l’uomo viene posseduto dall’apprensione (Vernehmung); tale evento è descritto da Heidegger come un accadere (Geschehen).10 Tutto ciò inerisce un singolo termine del testo parmenideo: νοεῖν – quel termine che definisce il pensiero o, meglio, il pensare. Ne viene che il pensare si configura come un evento storico; qualcosa che accade e che, dunque, non è sempre.

Ciò che in quella espressione si attua è nientemeno che il consapevole manifestarsi dell’uomo in quanto storico (custode dell’essere). Così questa sentenza, come contiene una caratterizzazione essenziale dell’essere, costituisce decisamente anche la determinazione dell’essere dell’uomo che serve di base per l’Occidente. È nel mutuo appartenersi (Zusammengehörigkeit) di essere e di essenza umana che la separazione di entrambi viene alla luce.11

Qui si trova un altro termine fondamentale della traduzione heideggeriana: Zusammengehörigkeit – ossia il mutuo appartenersi, la relazione reciproca fra νοεῖν-Vernehmung (apprensione) e εἶναι-Sein (essere). Ci troviamo sul suolo di coappartenenza reciproca fra due elementi differenti. Heidegger sostiene che questo mutuo appartenersi chiarifica la loro vicinanza, ma anche (e per ciò stesso) la loro differenza. È infatti sulla differenza – e non sull’identità – che si fonda una reciprocità. Il principio statico d’identità dell’ontologia classica viene dunque movimentato; non si tratta più di identificare due elementi, ma di porli in un rapporto di coappartenenza reciproca. Tale è proprio la Zusammengehörigkeit. Ma prima di addentrarci in questo concetto – approfondito pregnantemente in Der Satz der Identität – dobbiamo soffermarci ancora sul νοεῖν.

Proprio l’evento del Vernehmung, in cui si manifesta l’essenza storica dell’uomo, genera l’errata definizione di uomo come "animale razionale". Ma per Heidegger ogni "definire" rappresenta la fine della filosofia, la morte del pensiero: la risposta. La concezione di animal rationale, che rappresenta il modo in cui l’Occidente ha concepito l’uomo, è una risposta che blocca il domandare (ossia il motore stesso del pensiero): il Fragen. A questa risposta, a questo concetto di uomo costruito su base zoologica, si agganciano tutte le discipline con cui il filosofo tedesco non intende dialogare: psicologia, etica, gnoseologia, antropologia. Esse sono costruzioni fisse, prive di storia, che non colgono l’essenza (che è, per l’appunto, storica) della natura umana e non comprendono che non può esservi risposta – ma solo domanda – riguardo la determinazione dell’essenza dell’uomo. Il dogmatismo della scienza contrasta con la natura temporale della storia e, per ciò stesso, con l’essenza dell’uomo. Il modo con cui queste scienze si occupano dell’uomo appare dunque inconcludente.

Non ci si sogna nemmeno di porsi la domanda; non tanto perché a furia di scriver libri ci si sia dimenticati di interrogare (Fragen), quanto per il fatto che si possiede una risposta alla domanda, una risposta che preclude contemporaneamente ogni adito al domandare. Che si creda alle proposizioni dogmatiche della Chiesa cattolica è cosa che riguarda il singolo e non entra qui in discussione. Ma che sulla copertina del libro venga posta la domanda «Che cos’è l’uomo?», quando poi non se ne discute perché non si vuole, non si può discuterne, è un modo di fare che esclude a priori da ogni diritto a essere preso sul serio.12

Al pari di una passiva adesione ai dogmi della Chiesa cattolica, la scienza conduce le sue riflessioni a partire da una risposta di fondo – l’idea zoologica di uomo come animal rationale. Anche la scienza è dunque viziata all’origine dalla soppressione della domanda; la sua argomentazione procede cioè da una domanda solamente simulata riguardo il problema dell’essenza umana. In rapporto a Parmenide, queste considerazioni potrebbero sembrare fuorvianti digressioni. Tuttavia, avvisa l’autore:

Accenni come quelli precedenti possono […] solo farci vedere come il domandare, considerato quale evento fondamentale dell’essere storico, si sia da noi allontanato. Il fatto è che noi abbiamo perduto perfino la capacità di capire la domanda.13

Per Heidegger, la filosofia e la scienza del suo tempo non sono adeguati al Fragen, ovvero alla conditio sine qua non del pensiero. Per ciò stesso, non sono in grado di comprendere il cuore del messaggio parmenideo. L’autore invita a non aderire ad una conoscenza "definitiva", ad una risposta "comune" – e dunque astratta – riguardo l’uomo, ma di aprirsi alla domanda storica sull’essenza umana. In altri termini, si tratta di vedere l’uomo in rapporto diretto all’essere e alla storia – ossia di osservarlo dal punto di vista del Dasein. La filosofia dell’esser-ci deve operare non solo quella che è stata chiamata una «epoché teologica»,14 ma anche (potremmo dire) un’epoché scientifica e ontologica. In tale direzione, si possono leggere i punti che seguono come la costituzione dei tratti fondamentali della rivoluzione ontologica di Heidegger:

  1. La determinazione dell’essenza dell’uomo non è mai risposta ma essenzialmente domanda.
  2. Il proporre questa domanda è storico nel senso originario, ossia nel senso che è questo domandare che produce in primis la storia.
  3. È così perché la domanda su ciò che l’uomo è non può porsi che interrogando l’essere.
  4. Soltanto dove l’essere si schiude nel domandare si produce la storia e con essa quell’essere dell’uomo in forza del quale egli osa misurarsi con l’essente come tale.
  5. Solo questa contrapposizione interrogante riconduce l’uomo a quell’essente che egli stesso è e ha da essere.
  6. Solo in quanto storico-interrogante l’uomo perviene a se stesso, ad essere un Io. L’ipseità dell’uomo significa questo: l’essere che a lui si apre egli lo deve trasformare in storicità e costituirsi in essa. L’ipseità non significa che egli sia in primo luogo un "io", un singolo. Egli lo è altrettanto poco che un "noi" o una comunità.
  7. Poiché l’uomo in quanto storico è un io, la domanda sul suo proprio essere deve passare dalla forma "che cos’è l’uomo?" alla forma "chi è l’uomo?"15

Nella contrapposizione interrogante (fragende Auseinandersetzung) di fronte all’essente in quanto tale, all’essere dell’essente, l’uomo si misura con ciò che non è; così, egli non trova semplicemente quel che è, quanto piuttosto quel che ha da essere. L’importanza del domandare è qui enucleata chiaramente. Il Fragen permette all’uomo di ritrovare la sua essenza storica e, per ciò stesso, il suo rapporto diretto all’Essere. Ma l’espressione "ha da essere" implica che egli non è ancora ciò che deve essere. Ciò significa che questa peculiare domanda sull’essere dell’essente e sull’essenza dell’uomo è ciò che determina la contrapposizione fra i due e disvela la natura essenziale in cui l’uomo deve ritrovarsi. Più specificamente, egli deve trovare il suo "Io" (punto 6) in quanto "storico-interrogante". L’apertura dell’essere deve essere tradotta in storicità, o storia (Geschichte). L’ipseità dell’uomo si realizza nella sua produzione della storia e nel suo stesso costituirsi nella storia. Egli dunque produce letteralmente la storia nel Fragen e nel rivelarsi dell’Essere. Solo in quest’attimo, in questo Augenblick,16 si ha storia; e l’uomo storico-interrogante è colui che la produce e vi si costituisce, generando in tal guisa la sua ipseità. Dunque, ritornando al frammento parmenideo: «Ciò che la frase di Parmenide esprime non è altro che una determinazione dell’essenza dell’uomo in base all’essenza dell’essere stesso».17

Tale interpretazione del pensiero di Parmenide, che potrebbe apparire estremamente forzata, non sorprende. Dal punto di vista di Heidegger, infatti, ogni domanda riguardo l’Essere interroga inevitabilmente anche l’essenza dell’uomo, in quanto si tratta di una domanda sulla storicità di entrambi. In questo senso, tale affermazione risulta paradossalmente coerente con Parmenide (o, per meglio dire, con l’interpretazione heideggeriana di Parmenide). Proprio a partire da questa premessa si giunge alla traduzione del frammento 3, cui segue il commento di Heidegger:

Ma che cosa significa ciò?

La frase viene a parlare in certo senso dell’uomo. Ed è pertanto pressoché inevitabile che s’incominci con l’introdurvi la rappresentazione abituale dell’uomo.

Soltanto che, in tal modo, si giunge a fraintendere quella che, secondo l’esperienza greca, è l’essenza dell’uomo: sia che questo fraintendimento avvenga nel senso del concetto cristiano, sia di quello moderno dell’uomo, o nel senso di una scialba e vuota mescolanza dei due.18

Parmenide si occuperebbe dunque dell’uomo. Naturalmente non dell’uomo inteso secondo la modernità o il cristianesimo (in cui manca la domanda, poiché vi è già una risposta). Ma non si tratta nemmeno dell’uomo greco; poco più avanti, infatti, egli sostiene che osservare in tale frammento una «rappresentazione non greca dell’uomo»19 sia il "male minore". L’errore consiste nel dare una qualsiasi rappresentazione dell’uomo, poiché il cuore del messaggio parmenideo riguarda l’essenza dell’uomo, ciò che l’uomo è – anzi: ciò che l’uomo ha da essere. Si tratta dell’essenza o del progetto e non del tipo, della razza o del genere di uomo. Occorre fuoriuscire dal metro interpretativo moderno, affrancarsi dalle presupposizioni dogmatiche o scientifico-zoologiche. Occorre addentrarsi nella prospettiva storica e cercare l’essenza dell’uomo nella sua apertura all’essere e nel suo insediarsi nella storia. Solo con questi occhi si può comprendere la determinazione dell’essenza dell’uomo nel frammento di Parmenide.

Zusammengehörigkeit

Che significato ha allora l’identità di Vernehmung e Sein in Parmenide? Qual è il senso profondo di quel τό αύτό? In Der Satz der Identität, viene detto esplicitamente:

Siamo costretti a riconoscere che ai primordi del pensiero, molto prima che un principio di identità venga formulato, parla l’identità stessa, e parla in un detto che dà questa disposizione: pensare ed essere appartengono entrambi allo stesso e sulla base di questo stesso appartengono l’uno all’altro. Senza accorgercene abbiamo già interpretato τό αύτό, lo stesso. Noi intendiamo l’identità come Zusammengehörigkeit.20

Secondo Heidegger, il "soggetto" del frammento parmenideo non è l’essere, ma l’identità in quanto unità comune di essere e pensare. Con le sue parole: «l’essere appartiene — con il pensiero — allo stesso».21 Sein e Vernehmung – εἶναι e νοεῖν – si costituiscono nella loro essenza in quanto appartenenti alla Zusammengehörigkeit. L’unità comune dei due è ciò che dona essenza ad entrambi; in altri termini, l’essenza dell’essere e l’essenza dell’uomo sono solamente in quanto si ritrovano in un rapporto di coappartenenza reciproca. In questo frangente, Heidegger sta mettendo in discussione il fondamento stesso dell’ontologia: egli sta affermando il non-fondamento dell’essere, la sua insostanzialità. «L’essere è determinato a partire da un’identità come un tratto di questa identità».22 L’essere, in quanto determinazione non esaustiva dell’identità, non ha fondamento in sé e non è fondamento; insomma, l’essere (in sé) non è. Di più: il fondamento dell’essere non è qualcosa di statico – in tal modo si giungerebbe solo a sostituire un sostrato con un altro – ma risiede in un rapporto di coappartenenza reciproca. Più in particolare: si tratta del rapporto di reciprocità fra l’essenza dell’essere e l’essenza dell’uomo. L’unità comune dei due costituisce ciò che dona essenza ad entrambi. La nuova "ontologia" heideggeriana si fonda dunque su un altro concetto: lo Zusammengehören. Come dicevamo, il termine si scompone in Zusammen e Gehören. Nello stesso concetto su cui si forgia il rapporto di reciprocità fra essere ed essenza umana si ritrova un rapporto reciproco: quello fra un appartenere (o prestare ascolto, obbedire) ed un’unità comune (o insieme, comunità). Si tratta ora di comprendere quale dei due termini sia "primario" rispetto all’altro. Secondo Heidegger, il modo comune di rappresentarci lo Zusammengehören è quello in cui il termine primario è Zusammen rispetto al quale si orienta il senso del Gehören, che appare così determinato dal primo. «Tuttavia», sostiene l’autore, «lo Zusammengehören può essere pensato anche come Zusammengehören», per cui i ruoli dei termini sono invertiti: «lo Zusammen è ora determinato a partire dal Gehören».23 Come avviene questo rivolgimento? Attraverso un salto [Satz, che significa anche principio] fuori dalla rappresentazione dell’uomo come animal rationale e dall’essere come fondamento [Grund]. Il salto heideggeriano costituisce il superamento del pensiero rappresentativo così come di quello metafisico-ontologico. Occorre superare le rappresentazioni fondative del pensiero occidentale e porsi in ascolto all’appello dell’essere, al suo essere-presente [an-wesen]. Ma l’abbandono del concetto di sostanza come principio (l’ambivalenza del termine Satz è significativa) non conduce all’assenza di fondamento [Abgrund];

il salto avviene verso il luogo in cui ci è concesso di stare: verso l’appartenenza [Gehören] all’essere. Ma l’essere stesso appartiene [gehört] a noi; giacché soltanto presso di noi l’essere può essere [wesen] come essere [Sein], essere cioè presente [an-wesen].24

Il distacco heideggeriano da Parmenide e dalla grecità è ora tangibile. Finché restiamo ancorati alla prospettiva della metafisica classica o del pensiero rappresentativo – l’una e l’altro proiettano un soggetto che si rapporta ad uno o più oggetti senza alcun riferimento alla storia ed al presente – non siamo in grado di vedere la presenza dell’essere e la sua appropriatezza all’uomo. Il principio si trasforma dunque in un salto; un salto fuori dal fondamento, fuori dai principi metafisici, fuori dalle definizioni comuni di essere e uomo – un salto dentro la storia:

Salto singolare, che ci consente probabilmente di vedere la nostra incapacità di soffermarci in modo bastevole là dove propriamente già siamo. Dove siamo? In quale costellazione di essere e uomo? Oggi non abbiamo più bisogno […] di indicazioni circostanziate per scoprire la costellazione in cui uomo ed essere sono volti l’uno verso l’altro […]. Si potrebbe sostenere che basterebbe nominare la parola "era atomica" per render noto come l’essere, nel mondo della tecnica, ci sia oggi presente [uns an-west].25

Il salto fuori dal fondamento permette di osservare l’essenza storica dell’uomo, cioè il suo rapporto attuale all’essere. E, nella contemporaneità, l’essere-presente dell’essere si presta all’ascolto dell’uomo attraverso la tecnica – l’espressione "era atomica" ne è la stigmatizzazione. Perché è necessario un salto affinché sia possibile osservare questo stato di cose? Perché non riusciamo a vedere? Poiché, anche in rapporto alla tecnica, continuiamo a rappresentarci l’uomo e la natura come soggetto e oggetto, in cui si inserisce come termine mediano il prodotto tecnico. Ma il prodotto tecnico non è la tecnica stessa. Con le parole di Heidegger: «l’essenza della tecnica non è affatto qualcosa di tecnico».26 A tale visione falsata della tecnica segue una scorretta concezione dell’uomo e del suo modo di rapportarsi ad essa. Occorre invece riconoscere nella tecnica quell’evento [Ereignis] per cui si dispiega nella storia l’appello dell’essere rispetto a cui l’uomo deve stare in ascolto; questo appello infatti «parla nell’essenza della tecnica».27 A questo punto, il fraintendimento è dietro l’angolo. Sostenendo che occorre prestare ascolto all’appello dell’essere nell’essenza della tecnica, potrebbe sembrare che quel salto fuori dall’ontologia ci faccia ricadere in essa. Leggiamo:

È tempo di cessare di rappresentarci ciò che è tecnico in modo soltanto tecnico, a partire cioè dall’uomo e dalle sue macchine. Prestiamo ascolto all’appello nell’ambito del quale sono posti di fronte al loro essere non soltanto l’uomo, ma anche tutto ciò che è, la natura e la storia.28

Così come occorre compiere un salto dalla prospettiva ontologica che vede l’essere come fondamento, è necessario anche abbandonare quella forma di antropocentrismo tipico della modernità per cui l’uomo, in quanto creatore dei prodotti, si ritiene anche padrone della tecnica. Non si deve, in altri termini, sostituire un fondamento con un altro fondamento – l’uomo con l’essere – ma trovare il luogo in cui i due sono appropriati e traspropriati l’uno all’altro – ovvero, dove uomo ed essere trasferiscono reciprocamente la loro essenza l’uno all’altro. Tale luogo è proprio l’evento [Ereignis]; quest’ultimo si distingue profondamente dal Geschehnis:

La parola Ereignis proviene dal tardo sviluppo della lingua. Il verbo er-eignen significa originariamente: adocchiare [er-augen], ossia gettare lo sguardo [er-blicken], guardando chiamare a sé, fare proprio [an-eignen]. […] La parola Ereignis non indica più qui quello che noi chiamiamo altrimenti un accadimento [Geschehnis], un avvenimento. Essa è usata qui come singolare tantum. Ciò che essa nomina si fa evento [ereignet sich] soltanto come qualcosa di unico, anzi […] come qualcosa di singolare.29

Dopo essere stata nominata, la storia irrompe nel testo heideggeriano. L’evento non è un accadimento temporalmente indeterminato, ma costituisce (in tutti i sensi) il mondo tecnico contemporaneo. Nel luogo e nel tempo dell’evento si dà dunque il ricercato Zusammengehören di uomo ed essere. Nel mondo contemporaneo, tale rapporto si esprime attraverso il Ge-stell: l’im-posizione. Questo termine era stato evocato da Heidegger circa sette anni prima ne La questione della tecnica. Qui si legge:

L’essenza della tecnica moderna si mostra in ciò che chiamiamo im-posizione [Ge-stell]. […] [Essa] non è nulla di tecnico, nulla di simile a una macchina. È il modo in cui il reale si disvela come «fondo» [Bestand]. […] domandiamo: questo disvelamento accade in qualche luogo di là dall’attività dell’uomo? No. Ma, d’altra parte, esso neppure accade solo nell’uomo e in modo decisivo per opera sua. L’im-posizione è la riunione di quel «porre» (Stellen), che richiede (stellt) l’uomo di disvelare il reale come «fondo» nel modo dell’impiegare. […].30

L’indicazione che occorre cogliere è il rapporto dell’uomo con l’essenza della tecnica, la quale – come abbiamo visto – rappresenta il modo in cui l’essere è "disponibile" all’ascolto dell’uomo: al gehören. Quest’ultimo è dunque "primario" rispetto allo Zusammen, che lo succede. L’unità comune non è dunque pre-determinata, ma accade solo in seguito all’ascolto dell’appello dell’essere. Il Ge-stell è il modo in cui l’uomo è impiegato all’interno della tecnica al fine di produrre e disvelare l’essere. In questa prospettiva, l’indicazione heideggeriana è evidente: tale disvelamento non va "al di là dell’attività dell’uomo", ma d’altra parte non accade solo nell’uomo, né per opera sua. In altri termini, nel Ge-stell si realizza quel reciproco pro-vocarsi di uomo ed essere che culmina nell’Ereignis. Infatti, prosegue Heidegger: «Ciò che cogliamo, attraverso il mondo della tecnica, nell’im-posizione [Ge-Stell] come costellazione di essere e uomo, è un preludio di ciò che Er-eignis significa».31

Il Ge-stell è la manifestazione storica dell’impiego dell’uomo nella tecnica. In un certo senso è il medium che permette di vedere l’essenziale: ovvero l’evento-Ereignis. Attraverso il Ge-stell si rende evidente il modo in cui l’uomo, nella sua attività, sia in rapporto all’essere attraverso la tecnica. Esso è ciò che disvela il reale; e l’uomo è parte attiva di questo disvelamento. Ma l’Ereignis non si esaurisce nel Ge-stell; questo è solamente il suo "preludio":32

L’Ereignis non si irrigidisce necessariamente nel suo preludio [scil. il Ge-stell]. In esso, infatti, si fa sentire la possibilità che il semplice imporsi dell’im-posizione [Ge-Stell] venga approfondito in direzione di un più originario farsi-evento [Ereignen]. Un tale approfondimento [Verwindung], che si compie nell’im-posizione [Ge-Stell] a partire dall’Er-eignis, porterebbe ad una ripresa, nella luce dell’Ereignis (non sarebbe quindi mai qualcosa che l’uomo possa fare da solo), del mondo della tecnica che dal suo stato di dominio passerebbe ad uno stato di asservimento all’interno dell’ambito attraverso cui l’uomo raggiunge nel modo più proprio l’Er-eignis.33

Il dominio della tecnica è dunque l’obiettivo cui, in ultimo, punta il discorso heideggeriano. Attraverso il Ge-stell, ma all’interno del progetto dell’Ereignen, ovvero del farsi-evento, l’uomo si serve del mondo della tecnica. Attraverso l’impiego, l’uomo ritrova nell’Ereignis la possibilità di sovvertire il rapporto di dominazione della tecnica e divenire il padrone. È l’evento il luogo in cui avviene questo rivolgimento: l’uomo (lo ripetiamo) è parte di questo progetto ma non lo esaurisce in sé, ma solamente in rapporto al farsi-evento dell’evento. Senza la luce dell’Ereignis, viceversa, il Ge-stell soggioga tecnicamente l’uomo e l’essere al "calcolo". Il discorso sulla tecnica sembra averci portato lontano dal problema da cui siamo partiti: ovvero, il concetto d’identità nel frammento di Parmenide. Ma, anche in questo caso, la digressione è solo apparente. Nel rapporto di correlazione fra Zusammengehören e Ereignis, il discorso heideggeriano ritrova la sua coerenza intrinseca:

[…] che cosa ha a che fare l’Ereignis con l’identità? Risposta: nulla. Per contro, l’identità ha molto, se non esclusivamente a che fare con l’Ereignis. […] L’Ereignis traspropria [vereignet] uomo ed essere nell’insieme [Zusammen] proprio della loro essenza. Un primo, incalzante balenare dell’Ereignis lo scorgiamo nell’im-posizione [Ge-Stell]. Essa inaugura il mondo della tecnica contemporaneo. Nell’im-posizione [Ge-Stell] scorgiamo uno Zusammengehören di uomo ed essere, in cui è solo il lasciar-appartenere [Gehörenlassen] a determinare il modo dell’insieme [Zusammen] e dell’unità di questo insieme. Nella questione di uno Zusammengehören in cui il Gehören [appartenere] abbia il sopravvento sullo Zusammen [insieme] ci siamo lasciati guidare dalla sentenza di Parmenide: "Lo stesso infatti è pensare e altrettanto anche essere". La questione circa il senso di questo "stesso" è la questione circa l’essenza dell’identità. La dottrina della metafisica si rappresenta l’identità come un tratto fondamentale dell’essere. Adesso ci appare come l’essere appartenga con il pensiero ad una identità la cui essenza deriva da quello Zusammengehörenlassen che noi chiamiamo l’Ereignis. L’essenza dell’identità è proprietà [Eigentum] dell’Er-eignis.34

Ciò che fa sì che uomo ed essere appartengano all’insieme [Zusammen], ma nella configurazione tale per cui l’appartenere [Gehören] precede l’unità comune, è proprio l’Ereignis – ovvero, l’evento per il quale l’uomo nell’impiego della tecnica diviene dominante e porta a compimento il farsi-evento dell’evento. Qui si realizza l’identità. Senza l’Ereignis, ovvero senza la possibilità di realizzare un’unità comune di appartenenza fra uomo ed essere, non si può dare alcuna identità. Così, il principio d’identità viene movimentato, reso fluido e contingente, insostanziale. Si può dunque concludere lapidariamente che: si dà identità solo dove (o quando) si dà l’evento.

In tal modo, Heidegger tratteggia alcuni aspetti della sagoma del Dasein. L’Esserci è un rapporto di coappartenenza reciproca in un insieme di uomo, essere e tecnica che prevede l’utilizzo dominante della tecnica in vista di un progetto: il farsi-evento dell’evento. Tale è l’attimo in cui si produce concretamente storia. Se volessimo trovare l’aggancio storico a tali speculazioni e comprendere quale sia, secondo il progetto heideggeriano, l’etica adeguata al mondo della tecnica, è sufficiente leggere ciò che l’autore stesso afferma:

Fino a che la meditazione sul mondo dell’era atomica, con tutta la consapevolezza della sua responsabilità, tende soltanto a conseguire l’uso pacifico dell’energia atomica, considerando, però, anche esaurito il suo compito con il conseguimento di tale finalità, fino ad allora il pensiero resterà fermo a metà strada. Con questa strada percorsa soltanto per metà il mondo della tecnica viene ulteriormente, ed anzi solo allora, assicurato nel suo predominio metafisico.35

L’uso pacifico dell’atomica, il perseguimento di un’etica della responsabilità, non rappresenta altro che la sottomissione del pensiero al predominio metafisico della tecnica – nel linguaggio heideggeriano, si tratta della fase del pre-ludio (Vor-spiel), del Ge-stell, in cui l’uomo, nella figura del lavoratore, è ancora parte del «fondo» al servizio della tecnica.36 Il progetto heideggeriano, la sua filosofia del Dasein, indica una direzione toto coelo differente. E se l’utilizzo pacifico dell’energia atomica corrisponde al mezzo attraverso cui, in quel preciso momento storico (1957), la Guerra era mantenuta "Fredda", si può intuire quale sia l’evento che secondo Heidegger avrebbe portato alla luce l’essenza dell’uomo – il suo Esser-ci.


  1. Cfr. M. Heidegger, Quaderni neri 1931/1938. Riflessioni II-VI, Bompiani, Milano 2015, p. 341, par. 172: «La rivoluzione che porta all’esser-ci come conseguimento della verità dell’essere – la mia unica volontà» e pp. 370-371, par. 244 «Si potrebbero chiamare i miei sforzi quelli di una "filosofia dell’esserci"». ↩︎

  2. Sul nesso storia-essere, cfr. ivi, p. 358, par. 218: «Essere e tempo non è una "filosofia sul tempo" né tanto meno una dottrina della temporalità dell’uomo, bensì […] una via verso la giustificazione della verità dell’essere […]. Elemento guida è il salto preliminare nella "temporalità" […]» e p. 433, par. 39: «Ciò che in Essere e tempo e in generale nel mio pensiero si intende con storia è qualcosa che sta prima e al di là della storiografia. La storia ha il suo fondamento nell’esser-ci». Sul rapporto fra storiografia e sviluppo, cfr. ivi, pp. 631-632, par. 104: «L’errore fondamentale che esclude dalla storia e dal sapere della storia ogni odierno e moderno opinare è l’opinione secondo cui l’accadere della storia sia uno "sviluppo". Ciò che, in tutta la storia essenziale, non si dà in effetti mai è appunto lo sviluppo». ↩︎

  3. Id., Gesamtausgabe II. Abteilung: Vorlesungen 1923-1944. B. 40: Einführung in die Metaphysik (1935), Vittorio Klostermann 1983, p. 154; tr. it. Introduzione alla metafisica, Mursia, Milano 2015, p. 153. ↩︎

  4. Ivi, p. 149; tr. it., p. 149. ↩︎

  5. La critica ad un qualsiasi concetto "universale" di uomo si radica nella temperie storico-culturale in cui Heidegger è immerso, ossia la Germania nazionalsocialista (Cfr. D. Losurdo, La comunità la morte l’Occidente. Heidegger e l’«ideologia della guerra», Boringhieri, Torino 2001, p. 56). Sul rapporto di Heidegger con l’atmosfera culturale del nazionalsocialismo, cfr. anche E. Faye, Heidegger, l’introduction du nazisme dans la philosophie. Autour des séminaires inédits de 1933-1935, Albin Michel, Paris 2005; tr. it. Heidegger, l’introduzione del nazismo nella filosofia, L’asino d’oro, Roma 2012. ↩︎

  6. Heidegger, Einführung, p. 149; tr. it., p. 149. ↩︎

  7. Ivi, p. 150; tr. it., p. 149. ↩︎

  8. Cfr. la voce Ereignis nel glossario curato da Franco Volpi in Heidegger, Essere e tempo, Longanesi, Milano 2001, pp. 589-590. ↩︎

  9. Occorre tuttavia evidenziare che, come sottolinea Volpi (ibidem) nell’edizione da lui curata di Sein und Zeit, qui la parola Ereignis è utilizzata per designare un accadimento in senso lato. Solo dalla "svolta" del 1936 (anno successivo al testo che stiamo analizzando), esso assumerà un significato più filosoficamente pregnante – motivo per cui Heidegger utilizzerà anche la grafìa Er-eignis per indicare l’evento come evento-appropriazione. Per tal motivo, l’utilizzo di questo termine in luogo dell’altro non può essere casuale e sembra preludere alla differente elaborazione dell’Ereignis nello sviluppo del pensiero heideggeriano. ↩︎

  10. Nella Introduzione alla metafisica, il linguaggio heideggeriano lavora sulla radice comune dei termini storia (Geschichte), accadere (Geschehen) ed evento (Geschehnis). Nel Parmenide questo nesso viene ulteriormente sviluppato: «Geschehen e Geschichte, accadere e storia, significano: destino (Geschick), destinazione (Schickung), assegnazione (Zuweisung) […]. Se l’essenza dell’uomo si fonda sul fatto che egli è quell’ente a cui l’essere stesso si vela, allora la destinazione essenziale, l’essenza dell’"avvento storico", è lo svelamento dell’essere». Il passo procede in modo significativo, dando una indicazione preziosa per lo sviluppo dell’argomento del presente saggio: «Se però lo svelamento è l’essenza della verità, e se, a seconda del mutamento di tale essenza, si muta anche l’assegnazione dell’essere, allora l’essenza "della storia" è il mutamento dell’essenza della verità» [tr. it. di G. Gurisatti, Adelphi, Milano 2005, p. 116]. In Introduzione alla metafisica e in Identità e differenza, Heidegger svilupperà fecondamente il tema dell’incursione della storia nell’essere e del ruolo dell’uomo in tale disvelamento. ↩︎

  11. Heidegger, Einführung, p. 150; tr. it., p. 149. ↩︎

  12. Ibidem; tr. it., p. 150. ↩︎

  13. Ivi, p. 152; tr. it., p. 151. ↩︎

  14. F.-W. von Hermann, La Metafisica nel pensiero di Heidegger. Die Metaphysik im Denken Heideggers, a cura di A. Molinaro, Urbaniana University Press, Roma 2004, p. 106, tr. it. p. 32. ↩︎

  15. Heidegger, Einführung, p. 152; tr. it., pp. 151-152. ↩︎

  16. Termine, probabilmente mutuato dallo Zarathustra di Nietzsche, che in Heidegger rappresenta il senso della temporalità del Da-Sein – ossia il Da. Cfr. Heidegger, Essere e tempo, cit., p. 411. ↩︎

  17. Heidegger, Einführung, p. 152; tr. it., p. 152. ↩︎

  18. Ivi, pp. 154-155; tr. it., pp. 153-154. ↩︎

  19. Ivi, p. 155; tr. it., p. 154. ↩︎

  20. Id., Gesamtausgabe I. Abteilung: Veröffentliche Schriften 1910-1976. B11: Identität und Differenz (1957), Vittorio Klostermann 2006, p. 36; tr. it. Identità e differenza, «Aut Aut», 187-188 (1982), p. 3. ↩︎

  21. Ivi, p. 37; tr. it., p. 4. ↩︎

  22. Ibidem↩︎

  23. Ibidem↩︎

  24. Ivi, p. 41; tr. it., p. 6. ↩︎

  25. Ivi, p. 42; tr. it., p. 6. ↩︎

  26. Id., Gesamtausgabe I. Abteilung: Veröffentliche Schriften 1910-1976. B7: Vorträge und Aufsätze (1953), Vittorio Klostermann 2000, p. 7; tr. it. Saggi e discorsi, Mursia, Milano 1976, p. 5. ↩︎

  27. Heidegger, Identität, p. 43; tr. it., p. 7. ↩︎

  28. Ibidem↩︎

  29. Ivi, p. 45; tr. it., p. 8. Non a caso, i termini er-augen ed er-blicken richiamano etimologicamente alla temporalità dell’attimo (Augenblick). Cfr. infra, nota 17. ↩︎

  30. Id., Vorträge, pp. 24-25; tr. it., pp. 17-18. ↩︎

  31. Id., Identität, p. 45; tr. it., p. 8. ↩︎

  32. Cfr. E. Mazzarella, Tecnica e metafisica: saggio su Heidegger, Guida, Napoli 1981, p. 147: l’uomo del semplice Ge-Stell è ancora «l’animal rationale come insieme "fondo" a disposizione della tecnica […] e come mobilitazione totale dell’essente nella figura del lavoratore. […] Per questo il Gestell è il Vor-spiel dell’Ereignis, è invero l’unico vero pre-ludio possibile non perché altri non se ne siano dati o se ne daranno, ma perché è l’attuale configurazione storica nel senso dell’invio-destino dell’appropriamento dell’Ereignis». ↩︎

  33. Heidegger, Identität, p. 45; tr. it., p. 8. ↩︎

  34. Ivi, pp. 47-48; tr. it., pp. 8-9. ↩︎

  35. Ivi, p. 49; tr. it., p. 9. ↩︎

  36. Cfr. infra, nota 32. ↩︎