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Marco Spina

Al cuore dell'esperienza.
Scheler nella prospettiva di Merleau-Ponty

1. Il primo articolo di Merleau-Ponty ^

1.1. L'emergere del problema: ripristinare e conservare la dignità dell'esperienza sensibile

A partire dai primi anni Trenta, Merleau-Ponty si dedica ad uno studio assiduo dei più recenti esiti sia metodici sia sperimentali della psicologia, intorno ai temi della percezione e del corpo proprio: la sua attenzione si rivolge alla Gestalttheorie, ma anche ad alcuni studi di neurologia e di psicopatologia.1 Nella sua prima attuazione, il compito filosofico che si propone è quello di giungere ad una comprensione di tali risultati scientifici nella loro connessione e nel loro senso profondo tale da compromettere una volta per tutte e alla radice i presupposti intellettualistici del trascendentalismo filosofico classico che ai suoi occhi delimitava l'orizzonte dell'esperienza in base ai poteri di un «io» concepito come autore, produttore, dell'esperienza stessa.

È opportuno far emergere che Merleau-Ponty tiene inizialmente associato a questo problema la tematica più generale dei rapporti fra anima e corpo tale e quale si pone nella vita affettiva, nell'esperienza artistica e in quella religiosa. Queste sono le entrate multiple di una stessa questione che forma il livello costante del suo pensiero. Merleau-Ponty non ha infatti mai considerato la percezione come il solo ingresso all'esperienza ma come la sua entrata privilegiata. Si può pertanto dire della percezione ciò che il filosofo affermerà più tardi della sessualità: «il sessuale è coestensivo all'uomo non come una causa unica, ma come una dimensione fuori dalla quale nulla resta».2

Se si vanno a rileggere quei testi singolarissimi di Merleau-Ponty che sono Le projet de travaille sur la nature de la perception e La natura della percezione si può essere colpiti dall'esitazione nella scelta della linea d'attacco, come se egli volesse mettere al centro fin da subito la dimensione del sessuale ma preferisca una via più prudente che consiste nello studiare prima la vita percettiva e successivamente spostarsi alla vita desiderante. Comportamento che rimarrà ancora discretamente presente nella Fenomenologia della percezione.3

Questa opzione ha però un prezzo per Merleau-Ponty, che constata al seguito dell'esposizione del lavoro di tesi del 1945, davanti la Società francese di filosofia, una serie di incomprensioni su il suo Primato della percezione. L'eco di questo dibattito lo conduce di conseguenza a riorientare il suo pensiero concentrandosi sull'insieme della vita espressiva.4 Così, a partire soprattutto dagli scritti di Senso e non senso,5 l'autore tocca più facilmente tematiche come la sessualità, la parola, l'arte e la religione. Carne dei corpi gloriosi, carne del mondo onirico della pittura, carne della parola, carne erotica: ciò che qui si vuole dimostrare è che l'orizzonte polifonico della filosofia di Merleau-Ponty non è il frutto di una svolta tardiva ma il progetto di un allargamento dell'esperienza presente fin dai primi articoli degli anni Trenta.

L'itinerario filosofico delle prime opere di Merleau-Ponty esprime radicalmente l'influenza di una tale problematica. Egli stesso ce lo testimonia nel corso di un dialogo con Maurice Fleurent del 23 maggio 1946 nel quale, rispondendo ad una domanda sui caratteri filosofici essenziali della sua opera, afferma: «Fenomenologia della percezione tenta di rispondere ad una domanda che io mi sono posto dieci anni prima e che, io credo, tutti i filosofi della mia generazione si sono posti: come uscire dall'idealismo senza cadere nell'ingenuità di un realismo? »6 Merleau-Ponty, riferendosi in particolar modo alla figura del suo principale professore, incalza: la filosofia propria di Brunschvicg non cerca di esplorare il mondo concreto che resta ai margini della scienza. La percezione, l'arte, la religione sono secondo Brunschvicg degli aspetti minori della conoscenza scientifica. Date queste premesse è interessante rilevare che, se per il giovane pensatore normalista la «filosofia ufficiale» -- legata anche ad altri professori di ispirazione criticista come Fernandez, Parodi, Lachelier, Delacroix e Xavier Léon -- ha chiuso ciascuno di questi ingressi, la filosofia deve muoversi «verso una razionalità diversa, che non si ipostatizzi aprioristicamente e possa quindi ripristinare e conservare la dignità dell'esperienza sensibile».7 Per questa ragione, la sua ricerca consiste nella ridefinizione del paradigma idealista attraverso l'esplorazione di un mondo concreto e prescientifico, anteriore alla dicotomia cartesiana e al pensiero stesso.

Scopo di questo articolo è dimostrare che, in questo orizzonte problematico di senso, Max Scheler offre a Merleau-Ponty una prima strada privilegiata e un insieme di strumenti concettuali per pensare in termini rigorosamente filosofici un allargamento dell'esperienza ed una nuova concezione della ragione al di là di ogni criticismo e positivismo.

1.2. Una profonda esigenza di concretezza

Il 10 giugno 1935 esce, sulla rivista La Vie intellectuelle, il primo articolo di Merleau-Ponty intitolato Christianisme et ressentiment.8 Questo saggio risponde all'invito del padre domenicano Maydieu di compiere una recensione per la rivista cattolica dell'opera scheleriana Il risentimento nella edificazione delle morali, in occasione della sua recente traduzione in lingua francese.9 Nell'ambiente cattolico della nazione aleggiava del resto il credo generale che «di tutti i filosofi tedeschi contemporanei non ce ne sia uno che possa incontrare più simpatia di Max Scheler».10

In realtà delle ventinove pagine di cui è composto l'articolo di Merleau-Ponty, solo le prime otto sono effettivamente dedicate all'analisi del testo scheleriano. Al di là del semplice resoconto dell'opera dell'autore tedesco, l'articolo rappresenta infatti «un vero saggio filosofico che lascia trasparire il progetto intellettuale di Merleau-Ponty»11: l'opera è piena di una molteplicità di referenze, spesso furtive o comunque lontane dall'avere un rapporto immediato con il libro di Scheler, che ci forniscono un ulteriore segno della sua formazione intellettuale negli anni immediatamente precedenti la stesura de La struttura del comportamento.12 L'articolo ci rivela le correnti di pensiero contemporanee nelle quali sul finire degli anni Trenta si riconosce il giovane normalista e che orienteranno il suo pensiero. Qui, oltre ad «una curiosità nascente per il marxismo [...] e per la fenomenologia»,13 si riscontra preponderante un duplice interesse rivolto da un lato verso una «psicologia concreta» che si richiama a Freud,14 e dall'altro verso una «filosofia concreta» o «filosofia descrittiva»15 che si riferisce a Jean Wahl e Gabriel Marcel. Si tratta dunque di un pluriverso di referenze -- «dalla psicoanalisi allo spiritualismo, passando attraverso una fenomenologia dell'affettività»16 -, che è rappresentativo del «passaggio interiore»17 del giovane filosofo. In questa cornice, l'interesse principale di Cristianesimo e risentimento è la critica condotta contro le metafisiche dualiste,18 il positivismo di Auguste Comte e soprattutto contro l'egemonia della tradizione «criticista francese». Ritorna dunque, di nuovo, al centro, la critica all'idealismo francese, di cui Merleau-Ponty contesta la «riduzione oggettivamente dell'esistenza corporale» e «la resistenza borghese allo sconfinamento agli altri come al commercio con il mondo».19 Ma vediamo più da vicino.

1.3. La scoperta dell'intenzionalità

Come accennato, le prime pagine di Cristianesimo e risentimento riprendono le grandi tappe dell'analisi del risentimento, innanzitutto nella riproposizione della problematica sollevata da Scheler alle affermazioni nietzschiane.20 Si tratta cioè di comprendere in che cosa consista la stoffa del cristianesimo: rifiuto della vita o sua esaltazione? Il problema che emerge è dunque quello di comprendere se l'affermazione dei valori che «superano» la nuda vita, ed ai quali essa può venire «sacrificata», può essere altro che un epifenomeno della vita o il prodotto aberrante di una degenerazione vitale.21 Per orientarsi in questa impasse Merleau-Ponty ricorre alle opere principali di Scheler. È infatti la sua fenomenologia e la sua teoria della conoscenza che evoca per dar risposta a questa domanda, proponendo così il pensiero di Scheler come antidoto e come modello:

Il primo scopo della riflessione è di fare un inventario, una descrizione della coscienza che non doni all'esistenza sensibile la priorità che il naturalismo le concede furtivamente. [...] Occorrerà descrivere senza pregiudizi la coscienza così come essa appare immediatamente, il «fenomeno» della coscienza in tutta la sua varietà originale. Tuttavia le pretese di una fenomenologia della vita emozionale non si ridurranno a quelle di una psicologia descrittiva. La «sospensione» (épochè) del movimento naturale che porta la coscienza verso il mondo, verso l'esistenza spazio-temporale e la informa, questa riduzione fenomenologica non conduce solamente ad una introspezione più fedele: essa introduce piuttosto ad un nuovo modo di conoscenza, che porterà sul mondo e sull'io.22

Approfondendo per la prima volta i temi della fenomenologia (nel progetto del 1934 dimorava ancora una presentazione scolastica, compiuta dall'esterno), Merleau-Ponty scopre nella nozione chiave di intenzionalità uno strumento decisivo. Se tale nozione era già stata evocata l'anno precedente, nel secondo progetto di tesi, tale menzione non la presentava che come un tema fra altri. Trattando invece specificatamente dell'intenzionalità emozionale Cristianesimo e risentimento ne fa ora come la vera e propria prefigurazione della doppia critica dell'empirismo e dell'idealismo che animerà successivamente La struttura del comportamento e la Fenomenologia della percezione. È questa una precisazione capitale che ci permette di cogliere come la ripresa del concetto di intenzionalità si inscriva innanzitutto nel tentativo di ridonare un senso alla vita affettiva, artistica e religiosa.

Al tempo in cui redige l'articolo Merleau-Ponty è infatti persuaso che la definizione tradizionale della coscienza tagli quest'ultima in due istanze, una cognitivista che riduce la ragione all'intelligenza (al calcolo su delle rappresentazioni) ed un'altra psicologista che estirpa dalla volontà le potenze passive del desiderio e che rischia di confondere l'anima con l'immaginazione di un flusso caotico di affetti. Ma seguiamo la lunga e complessa citazione merleau-pontyana:

Al posto di esplorare in tutta la sua varietà la vita emotiva dell'uomo, la filosofia si è sforzata di ridurne la parte intenzionale [...] Il suo orizzonte si è incredibilmente ristretto. Spinoza definisce il bene comune «ciò che è o può essere desiderato», come una possibilità permanente di felicità [...] e come si è ridotta la morale alla tensione per la felicità, il «relativismo morale» di Comte, Mill e di Spencer non ha fatto altro che registrare le varie concezioni della felicità secondo il tipo di società.23

Si tratta di un passaggio dagli echi scheleriani che denuncia il progressivo indebolimento della filosofia che, nel solco delle tradizioni cartesiane e kantiane, riduce sistematicamente tutti quei campi, come la formazione della morale e dei sentimenti, che sono legati ad una conoscenza di tipo affettivo:

Che vi siano nella vita emotiva delle intenzionalità, che essa si apra, in altri termini, su dei valori propri, è ciò che non si percepisce più. L'empirismo e l'idealismo soggettivo interpretano la coscienza come un composto di impressioni. Questi filosofi «patetici» negano che un contenuto di coscienza possa avere naturalmente un senso. La coscienza è fatta di stati che ricevono secondariamente un significato per mezzo dell'associazioni di idee. L'amore, l'odio, la simpatia, non sono più degli atti orientati ma degli stati di piacere o di dolore fermi su di sé, accompagnati solamente, come dice Spinoza, dall'idea di una causa esterna.24

Viene così in luce la diatriba contro i filosofi «empiristi» e «idealisti» che investe le preoccupazioni del filosofo francese fin dalle sue due tesi di dottorato. Come emerso fin qui, essa riguarda un profondo divario riguardante la descrizione della vita soggettiva e il suo rapporto con il mondo.

È dunque per tal ragione che, riferendosi ad autori come Descartes, Spinoza, Leibniz e Kant, Merleau-Ponty al tempo stesso afferma:

1. Questi filosofi non conoscono più «per un commercio diretto con il mondo e con le cose»;25

2. «Se Nietzsche ha potuto mettere il cristianesimo di fronte ad un dilemma ed offrigli di scegliere fra una immanenza naturalista ed una trascendenza illusoria, ciò non era che «in virtù di una opzione filosofica: quella del monismo biologico. Ma se, inversamente, una logica del cuore rivela al di là delle esigenze vitali una struttura oggettiva di valori spirituali e di valori religiosi il cristianesimo non può essere accusato di deprezzare la vita terrestre [...] e la trascendenza non può più essere (considerata) la sublimazione di un indebolimento vitale».26

Possiamo così iniziare ad osservare che le analisi filosofiche scheleriane e merleau-pontyane a partire da Nietzsche convergano su un punto. Entrambe mettono in rilievo come la coscienza non si caratterizzi per il compimento di vissuti logico-teoretici ma per una esperienza più ampia del mondo che si dà in prima istanza come portatrice di valori e solo dopo come conoscenza e rappresentazione. In questo ampliamento dell'esperienza abbiamo visto, inoltre, come possa diventare costitutivo ciò che per la filosofia non è illuminato nell'hic et nunc del fascio di luce della coscienza, a cominciare dalla vita emotiva e da tutto ciò che in essa accade anche senza essere immediatamente oggetto di presa da parte della coscienza, come la «datità» dell'altro, fino a quanto è trascendente nel senso della religione e della metafisica.27 Nella prospettiva di attestare la realtà della vita psichica occorrerà dunque mettere in luce, da un lato, tutti i caratteri degli stati dell'io, dall'altro, il suo commercio diretto con la coscienza, con gli altri e con il mondo, che fa emergere anche la verità dei valori spirituali e di quelli religiosi.

2. L'eredità di Scheler ^

2.1. Dalla semantica del commercio: ineinander e transubstantiation

In seguito a questa prima fase di analisi prevalentemente di carattere storico che ha ripercorso il nucleo centrale dell'interpretazione merleau-pontyana di Scheler a partire dal suo primo articolo Cristianesimo e risentimento, vogliamo ora cercare di ricostruire attraverso un lavoro più ampio il debito teoretico di Merleau-Ponty con il fenomenologo tedesco, approfondendo alcuni momenti salienti di questa complessa influenza.

Innanzitutto è da osservare che in Cristianesimo e risentimento vi è ancora un ultimo aspetto decisivo che ci permette di iniziare a mettere in evidenza le convergenze fra i due autori. Questo aspetto è la critica che il filosofo francese muove all'umanitarismo borghese. In chiusa all'articolo, infatti, Merleau-Ponty riprende le valutazioni nietzschiane sul risentimento e sostiene la tesi scheleriana per la quale, lungi dall'essere il cristiano, l'uomo risentito è l'uomo borghese. Sulla scia di Scheler, Merleau-Ponty non definisce «borghese» quell'uomo che appartiene ad una particolare classe sociale ma piuttosto colui che si identifica con un particolare ethos, con una maniera di essere definita da un atteggiamento ostile alla vita ed al mondo, la cui profonda ragione consiste nell'aver sfasato l'accordo di corpo ed anima, nel vivere di antinomie.28 In questa diagnosi, l'uomo borghese possiede una personalità strutturata in tutte le sue principali dimensioni, ma più nello specifico soprattutto in quella che riguarda le relazioni con gli altri, da un coefficiente di distanza che accentua la solitudine dell'io con conseguenze fondamentali: i legami di partecipazione si distanziano, la parentela dell'uomo con l'universo si cancella poiché all'affinità con il mondo, all'amicizia con l'altro, si sostituisce una ostilità al mondo, alla vita e agli altri. Nella descrizione di Scheler, quest'uomo presenta una deficienza bio-psichica, che si manifesta in una angoscia permanente -- orrore del rischio, bisogno di garanzie e protezione -, il cui gusto per la regolarità lo mette al riparo dalle sorprese, la cui prudenza calcolatrice lo conduce a controllare e controllarsi, la cui padronanza di sé non gli permette nessun attaccamento ad un bene o ad un rapporto superiore ma lo confina ad una sospensione.

In questo orizzonte ciò che ci interessa dimostrare è che già a partire dal 1935, Merleau-Ponty intuisce, invece, che l'esistenza oltrepassa da tutte le parti l'oggettività e che l'atto stesso del filosofare deve coincidere con il descrivere questo oltrepassare. Il rapporto al mondo così sotteso, anche se non ancora formulato nei termini di una implicazione esistenziale (l'essere-al-mondo 1939-1945), è già concepito come originaria coappartenenza di io e di mondo. Per questa ragione, in Cristianesimo e risentimento l'accento cade ripetutamente sull'espressione «per un commercio diretto con il mondo e le cose» poiché é proprio questo commercio che deve precedere ed accompagnare tutta la riflessività.

È su queste premesse che la semantica generale del concetto di commercio, una delle maggiori influenze lessicali derivate da Scheler, si trova a restare particolarmente presente nella scrittura merleau-pontyana fino alla trattazione delle tematiche più carnali.

Inizialmente impiegata per significare il nostro rapporto diretto con il mondo e con gli altri, come tante altre figure originali del suo lessico, anche quella di commercio possiede, del resto, una doppia potenzialità: epistemologica e carnale. Essa designa ciò che si situa al di là delle distinzioni sostanziali e di costituzione, nella coesione primordiale di un campo d'esperienza dove ciascun elemento apre il campo sugli altri. Questo commercio originale è sempre nuovo e tuttavia sempre più radicato. Esso implica la reciprocità di uno scambio sostanziale che Merleau-Ponty nomina a partire dal 1959 ineinander o ancora transubstantiation. L'enigma posto dalla reciprocità di questo commercio primordiale, come tutti i misteri che interessano Merleau-Ponty, rinvia ai paradossi del corpo: il rapporto della mia esistenza incarnata con il mondo.

2.2. Esperienza degli altri e sconfinamento

Sempre nell'intento di mettere in luce la fecondità di alcuni motivi scheleriani nello stratificarsi del pensiero merleau-pontyano è da osservare che l'opera di Scheler è la prima alla quale Merleau-Ponty si riferisce, in Fenomenologia della percezione, per descrivere in maniera positiva l'esperienza degli altri.29

Successivamente nei Corsi di pedagogia e di psicologia che Merleau-Ponty tiene alla Sorbona dal 1949 al 195230 troviamo i segni di un rinnovato interesse nei confronti di questo tema dell'intersoggettività. La relazione con l'altro diventa un argomento ricorrente, quasi un filo conduttore sotto la forma di un confronto critico con la psicologia di Wallon e Piaget e con la psicoanalisi freudiana ma anche lacaniana, nei quali, significativamente, ritroviamo un'ulteriore testimonianza della ripresa dei temi scheleriani. Più nel particolare, i fondamenti filosofici del corso su Le relazioni con gli altri nel bambino sono ispirate, nello specifico, dalle posizioni dello stesso filosofo.

Per l'autore di Essenza e forme della simpatia noi non costituiamo gli altri per un ragionamento di analogia o per un processo di proiezione. Entrambe queste ipotesi partono da due premesse fallaci che Scheler riassume così: 1) il solo dato offerto direttamente e originariamente ad un soggetto è il suo «io» proprio; 2) gli altri «io» sono prima di tutto dati come corpi, senza evidenze dirette sul loro statuto di «io». Scheler, in Essenza e forme della simpatia, interpreta questi pregiudizi tipici di una filosofia che conferisce alla percezione interiore una evidenza più estesa di quella del mondo esteriore. E se, già Husserl ed Edith Stein, avevano parzialmente rigettato il ragionamento per analogia come l'Einfuhlung di Lipps, Scheler va però più lontano di loro nel riequilibrio fra le sfere del mondo interiore e del mondo esteriore, assolutamente identici quanto alla loro percezione ed alla loro conoscenza, ed è anche più ambizioso nel riconoscimento del Dunheit, del «tu», come categoria esistenziale fondamentale del pensiero umano. Ed è proprio su queste premesse che George Gurvitch presenta la concezione scheleriana della simpatia e dell'amore sotto il doppio registro di un superamento di sé e di una penetrazione nell'altro, definendo la simpatia come azione di trascendimento del proprio io e penetrazione in un altro soggetto31: né separazione né fusione, la simpatia intenzionale viene così interpretata come sconfinamento, intrusione nell'altro nel suo stato individuale, autentica traversata del suo proprio io.

Tuttavia, sempre in area francese, queste posizioni costituiscono il vettore fondamentale di una dura critica, quella di Paul Ricoeur. In particolare, in Simpatia e rispetto,32 Ricoeur, critica il fatto che Scheler pone alla base della relazione fondamentale con l'altro la simpatia, accordando quindi a quest'ultima un privilegio, non giustificato, rispetto ad altri sentimenti intersoggettivi quali ad esempio la gelosia o l'odio: il privilegio accordato alla simpatia non è di tipo descrittivo, ossia scientifico. Risulta allora che il privilegio della simpatia sia un falso privilegio, perché anticipa l'apertura all'altro senza averla ancora guadagnata. Come l'empatia da un lato, la simpatia, dall'altro, risulta per Ricouer una strada inadeguata per accedere alla dimensione dell'alterità. La fenomenologia husserliana e quella scheleriana sarebbero perciò vittime di una stessa ingenuità di fondo rilevabile nell'assenza totale, nel loro impianto, della considerazione degli aspetti negativi che caratterizzano per molti versi le relazioni interpersonali, aspetti chiaramente messi in evidenza, invece, da Hegel, Marx, o Sartre che, ognuno a suo modo (dialettica del padrone e dello schiavo, lotta di classe, analisi sullo sguardo e sulla vergogna), sottolineano come la relazione con l'altro sia significativamente caratterizzata da elementi di disparità, opposizione e conflitto.

Ora, proprio qualche anno prima la pubblicazione di questo bilancio severo di Ricoeur, Merleau-Ponty anticipa ed approfondisce questo giudizio presentando sia la concezione sia quella di Scheler in chiave critica, l'una perché volendo mantenere l'originalità dell'ego non poteva che introdurre l'altro come distruttore di questo ego, l'altra perché sotto il segno d'una «corrente d'esperienza psichica indifferente», d'un mescolamento, fra sé e gli altri introduce più confusione di quanta ne dissipa non permettendo di comprendere come la coscienza di sé e dell'altro possano sorgere su uno sfondo di indifferenziazione primitivo.

Avviandoci verso la conclusione di questo nostro saggio, ciò che ci interessa evidenziare è che la topica merleau-pontyana dello «sconfinamento» intende uscire proprio da queste due impasse fenomenologiche, assumendo il complesso di una situazione di partenza comune fra io e altri. Questa strada viene introdotta a partire dalle conferenze che Merleau-Ponty tiene in Messico durante l'anno universitario 1948/1949 in cui beneficia di un semestre di congedo consacrato ad una missione all'Università del Messico, e le cui approssimative note di preparazione testimoniano di una tensione ancora irrisolta fra la violenza dei conflitti umani e il superamento di ciò in una realtà la cui nozione si annuncia in filigrana: la carne, concepita come «coesistenza» o «situazione comune». In questo nodo lo sconfinamento trova per la prima volta il suo statuto di figura centrale.

Leggiamo due frammenti lacunosi tratti dalle conferenze del Messico:

Su [il] piano morale: conflitto delle libertà, padrone e schiavo. Se anche io decido di rispettare [la] libertà dell'altro, di non influire su l'altro, io sconfino in realtà sulla sua libertà, io la confermo nella solitudine, la dispongo. Dunque la mia libertà è sempre esempio o intervento sull'altro, è incompatibile con la sua. E se infine, per rispettare [la] libertà dell'altro, io mi dedico a lui, allora è la mia che cessa. Pluralità di coscienze impossibile.33

Espressione della stessa difficoltà sul piano morale: come la mia libertà è conciliabile con quella degli altri? Non vi sono padrone e schiavo? Poiché se io decido di rispettare la libertà dell'altro, di non influire mai su di lui, io non la rispetto: io rifiuto una certa unione, che può essere ciò che l'altro vuole, influisco gravemente sulla sua vita, gli impongo di restare disponibile e solo. Io sono sempre esempio o modello. Da che io esisto, io agisco, io seduco, io sconfino sulla libertà dell'altro. Praticamente come teoricamente non mi sembra possibile di dire che vi è una pluralità di coscienze, ne che gli altri ed io siamo compatibili.34

Inizialmente concepito come un ulteriore ostacolo alla possibilità della relazione fra me ed un altro, l'inevitabile sconfinamento delle libertà diventa in queste conferenze il segno che la libertà «esiste nel legame con l'altro e non fuori da esso». In questo orizzonte, il punto di distacco fra Scheler e Merleau-Ponty è che il filosofo francese completa il volto pascaliano del pensiero di Scheler riproponendo nella «logica del cuore» una negativa più drammatica, quella della miseria dell'uomo. Se già Cristianesimo e risentimento riconosceva la dimensione irriducibile della lotta, questa consapevolezza matura nel contesto storico e politico della fine degli anni Quaranta, nella frequentazione di Merleau-Ponty con Camus, nelle sue letture di Malraux e nelle colorazioni hegeliane e marxiste dell'esistenzialismo che lo conducono a radicalizzare il suo pensiero.

In questo scenario, per Merleau-Ponty anche l'analisi di Ricoeur diventa parziale: l'opposizione delle coscienze non è la chiave dell'alterità. In Merleau-Ponty, infatti, la lotta non è opposta alla compassione, come la negazione al positivo, e ancora meno la difficoltà alla felicità. Al contrario, l'elaborazione merleau-pontyana dello sconfinamento insiste sui legami segreti che uniscono violenza e coesistenza nel seno di una «situazione comune» che lo stesso filosofo francese considera come un prolungamento ed una rettifica dei concetti di Scheler.

3. Bibliografia ^

Copyright © 2012 Marco Spina

Marco Spina. «Al cuore dell'esperienza. Scheler nella prospettiva di Merleau-Ponty». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 14 (2012) [inserito il 10 luglio 2012], disponibile su World Wide Web: <https://mondodomani.org/dialegesthai/>, [49 KB], ISSN 1128-5478.

Note

  1. M. Merleau-Ponty, Projet de travail sur la nature de la Perception, 8 aprile 1933, testo manoscritto presentato per ottenere un fondo dalla Caisse nationale des Sciences; pubblicato in T. F. Geraets, Vers une nouvelle philosophie transcendantale. La genèse de la philosophie de Maurice Merleau Ponty jusqu'à la Phénoménologie de la perception, Martinus Nijhoff, La Haye 1971, pp. 9-10. [Proj], e M. Merleau-Ponty, La nature de la perception, 21 aprile 1934, testo manoscritto presentato per il rinnovamento del fondo da parte della Caisse nazionale des Sciences; Pubblicato in T. F. Geraets, op. cit., pp. 188-189, e ripreso in M. Merleau Ponty, Le primat de la perception et ses conséquences philosophiques, Cynara, Grenoble 1989, trad. it. di F. Negri e R. Prezzo, Il primato della percezione e le sue conseguenze filosofiche, Medusa, Milano 2004, [PPCP] pp. 77-93. [NaPer]. <

  2. «Le sexuel est coextensif à l'homme non comme une cause unique, mais comme une dimension hors de laquelle rien ne reste». M. Merleau-Ponty, La nature. Notes. Cours du collége de France, établi et annoté par D. Séglard, Seuil, Paris 1995, p. 350. <

  3. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la Perception, Gallimard, Paris 1945, trad. it. di A. Bonomi, Fenomenologia della percezione, Il saggiatore, Milano 1965. <

  4. Cfr. M. Merleau-Ponty, Le monde sensible et le monde de l'expression,Metis Presses, Genève 2011. <

  5. M. Merleau-Ponty, Sens et non-sens, Nagel, Paris 1948, trad. it. di P. Caruso, Senso e non senso, Il Saggiatore, Milano 2004. <

  6. «La Phénoménologie de la perception essaie de répondre à une question que je me suis posée dix ans avant et que, je crois, tous les philosophes de ma génération se sont posée: comment sortir de l'idéalisme sans retomber dans la naïveté du réalisme?». M. Merleau-Ponty, Le mouvement philosophique moderne. Un entretien avec Maurice Merleau-Ponty, entretien réalisé par Maurice Fleurent, Carrefour, n. 92, 23 mai 1946, ripreso in M. Merleau-Ponty, Parcours 1935-1951, Verdier, Lagrasse 1997. p. 66. Traduzione nostra. <

  7. N. Comerci, La deiscenza dell'altro. Intersoggettività e comunità in Merleau-Ponty, Mimesis, Milano- Udine 2009, p. 31. <

  8. M. Merleau-Ponty, Christianisme et ressentiment, in «La vie intellectuelle», nouvelle série, tomo XXXVI, 10 giugno 1935, pp. 278-306, ripreso in M. Merleau-Ponty, Parcours 1935-1951, Verdier, Paris 1997 [ChRe]. <

  9. M. Scheler, Das Ressentiment im Aufbau der Moralen, Francke Verlag, Bern 1995, trad. it. di A. Pupi, Il risentimento nella edificazione delle morali, Vita e Pensiero, Milano 1975. <

  10. «De tous les philosophes de l'Allemagne contemporaine, il n'en est point qui puisse rencontrer dans notre pays plus de sympathie que Max Scheler», R. Le Senne, L. Lavelle, Avant-propos, in M. Scheler, Le sens de la souffrance, Aubier, Paris 1951, p. 1. <

  11. »Un véritable essai philosophique, qui lasse transparaître le projet intellectuel de Merleau-Ponty». E. de Saint-Aubert, Le scénario cartesien. Recherches sur la formation et la cohérence de l'intention philosophique de Merleau-Ponty, Vrin, Paris 2005, p. 53. <

  12. M. Merleau-Ponty, La structure du comportement, Puf, Paris 1938, trad. it. di G. D. Neri, La Struttura del comportamento, Bompiani, Milano 1963. <

  13. «Une curiosité naissante pour le marxisme [...] et pour la phénoménologie». ChRe, p. 54. <

  14. Cfr. ChRe, p. 9: «La descrizione del risentimento che Scheler rimprende da Nietzsche fa pensare alle «reminiscenze traumatiche» di Janet, ai complessi di Freud o di Adler. Si tratta di uno di quei «segmenti di vita» o di uno di quei «tipi di comportamento» che saranno oggetto di una psicologia concreta». «La description du ressentiment que Scheler emprunte à Nietzsche fait penser aux «réminiscences traumatiques » de Janet, aux complexes de Freud ou d'Adler. Il s'agit d'un de ces «segments de vie» ou d'un de ces «types de comportement» qui seraient l'objet d'une psychologie concrète». <

  15. Cfr., ChRe, p. 33. <

  16. «de la psychanalyse au spiritualisme en passant par une phénoménologie de l'affectivité». E. de Saint-Aubert, Le scénario cartesien, cit., p. 55. Traduzione nostra. <

  17. Cfr. Ibid., p. 55. <

  18. Cfr. E. de Saint-Aubert, Le scénario cartesien, cit., p. 55 e ChRe, p. 22: «Le metafisiche dualiste, che rinviano a la causalità meccanica i fenomeni della vita, manifestano nell'uomo una sorta di divorzio fra l'anima ed il corpo che è considerato con un «triste sentimento di distanza e di oggettività». «Les métaphysiques dualistes, qui renvoient à la causalità mécanique les phénomènes de la vie, manifesteraient dans l'homme une sorte de divorce entre l'âme et le corps, qui est considéré avec un «triste sentiment de distance et d'objectivité». <

  19. «Réduction objectivante de l'existence corporelle», «sa résistance bourgeoise à l'empiétement d'autrui comme au commerce avec le monde». E. de Saint-Aubert, Le scénario cartesien, cit., p. 55. <

  20. Agli occhi di Scheler, scrive infatti Merleau-Ponty in ChRe, pp. 12-13, «l'analisi del risentimento è una scoperta di prima importanza per la spiegazione delle morali. Si tratta per lui di comprendere se il cristianesimo non è che un modo di giustificarsi ciò che non si può vivere. O se è piuttosto il rovesciamento dell'idea di amore che i filosofi dell'antichità hanno conosciuto». «l'analyse du ressentiment est une découverte de première importance pour l'explication des morales. Il s'agit donc pour lui de savoir si le christianisme n'est qu'une manière de se justifier pour ceux qui ne peuvent pas vivre». <

  21. Cfr., ChRe, p. 17. <

  22. »La première tâche de la réflexion est de faire un inventaire, une description de la conscience, sans donner à l'existence sensible la priorité que le naturalisme lui octroie subrepticement. [...] Il nous faudra décrire sans préjugé la conscience comme elle apparaît immédiatement, le «phénomène» de la conscience dans toute sa variété originelle. Toutefois les prétentions d'une phénoménologie de la vie émotionnelle ne se réduisent pas à celles d'une psychologie descriptive. La «suspension» (épochè) du mouvement naturel qui porte la conscience vers le monde, vers l'existence spatio-temporelle, et l'y enferme, cette réduction phénoménologique n'aboutit pas seulement à une introspection plus fidèle : elle introduit vraiment à un nouveau mode de connaissance, qui d'ailleurs portera sur le monde comme sur le moi». ChRe, p. 18. <

  23. »Or, au lieu d'explorer dans toute sa variété la vie émotionnelle de l'homme, la philosophie s'est efforcée d'en réduire la part intentionnelle [...] Son horizon s'est incroyablement rétréci. Spinoza définit le bien comme «ce qui est ou peut être désiré», comme une possibilité permanente de bonheur. [...] En fait, comme on a réduit la morale à la tendance au bonheur, le «relativisme morale» de Comte, de Mill et de Spencer n'a pu enregistrer que la variation des conceptions du bonheur selon les types de sociétés». ChRe, p. 21. <

  24. «Qu'il y ait dans la vie émotionnelle des intentionnalités, qu'elle s'ouvre, en d'autres termes, sur des valeurs propres, c'est ce que l'on n'aperçoit plus. L'empirisme et l'idéalisme subjectif interprètent la conscience comme un composé d'impressions. Ces philosophies «pathétiques» nient qu'un contenu de conscience puisse avoir naturellement un sens; la conscience est faite d'états qui reçoivent secondairement une signification, spatiale par example, par le moyen de l'association des idées. L'amour, la haine, la sympathie, ne seront plus des actes orientés mais des états de plaisir ou de douleur fermés sur soi, accompagnés seulement, comme dit Spinoza, de l'idée d'une cause extérieure». ChRe, pp. 22-23. T <

  25. «Ces philosophies ne connaissent plus «par un commerce direct avec le monde et les choses»». ChRe, p. 23 <

  26. «Si Nietzsche pouvait mettre le christianisme en présence d'un dilemme et lui donner à choisir entre une immanence naturaliste et une transcendance illusorie, ce n'était qu'en vertu d'une affirmation philosophique: celle d'un monisme biologique. Si inversement une «logique du coeur» révèle, au-delà des exigences vitales, une structure objective des valeurs spirituelles et des valeurs religieuses, le christianisme ne peut plus être accusé de déprecer la vie terrestre [...] et la transcendance ne peut plus être la sublimation d'un affaiblissement vital». ChRe, pp. 24-25. <

  27. Cfr. L. Boella, Il paesaggio interiore e la sua profondità, in M. Scheler, Il valore della vita emotiva, Guerini Associati, Milano 1999, p. 30. <

  28. «Voluttuoso-tragico, vile-eroico, sensuale-ideale», Cfr. C. Pavese, Il mestiere di vivere, Einaudi, Milano, p. 73. <

  29. Cfr. R. Barbaras, De l'être du phénomène. Sur l'ontologie de Merleau-Ponty, Grenoble, J. Millon, 1991, p.52. <

  30. M. Merleau-Ponty, Psychologie et pédagogie de l'enfant, Cours de Sorbonne 1949-1952, Verdier, Paris 2001. <

  31. Cfr. G. Gurvitch, Les tendances actuelles de la philosophie allemande, Vrin, Paris 1930. <

  32. Cfr. P. Ricoeur, Simpatia e rispetto, in Emmanuel Levinas, Gabriel Marcel, Paul Ricoeur, Il pensiero dell'altro, Edizioni lavoro, Roma 2008. <

  33. «Sur [le] plan moral: conflit des libertés, maître et esclave. Si même je décide de respecter [la] liberté d'autrui, de ne pas influer sur autrui, j'empiète en réalité sur sa liberté, je le confirme dans la solitude, la disponibilité. Donc ma liberté étant toujours exemple ou intervention sur autrui, est incompatible avec la sienne. Et si enfin, pour respecter [la] liberté d'autrui, je me dévoue à lui, alors c'est la mienne qui cesse. Pluralité des consciences impossible». M. Merleau-Ponty, Mexico I: notes de préparation inédites des Conférences de Mexico, versions 1 et 2 (début 1949), p. [140](II1). <

  34. Expression de la même difficulté sur le plan moral : comment ma liberté est-elle conciliable avec celle d'autrui ? N'y a-t-il pas maîtrise et esclavage ? Car si je décide de respecter la liberté d'autrui, de ne jamais influer sur lui, par là même je ne le respecte pas : je refuse une certaine union, qui est peut-être ce qu'autrui veut, j'affecte gravement sa vie, je lui impose à son tour de rester disponible et seul. Je suis toujours exemple ou modèle. Dès que j'existe, j'agis, je séduis, j'empiète sur la liberté d'autrui. Pratiquement comme théoriquement il ne semble pas possible de dire qu'il y a pluralité des consciences, ni qu'autrui et moi sommes compatibles. M. Merleau-Ponty, Mexico II: notes de préparation inédites des Conférences de Mexico, versions 1 et 2 (début 1949), p. Mexico II [161](10). <

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