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Claudio Tugnoli

La questione dei miracoli in Voltaire e Rousseau

1. l miracolo in Voltaire ^

Voltaire affronta l’argomento dei miracoli analiticamente, come dimostra la sua distinzione tra i miracoli che Gesù ha operato personalmente e quelli che ha operato attraverso gli apostoli e i santi. Inoltre, tra i miracoli che Gesù ha compiuto nel corso della sua vita, Voltaire distingue tra i) quelli che manifestano il suo potere e la sua bontà (come restituire la vista ai ciechi, ad esempio al cieco di Bethsaida: Mc 8, 22-26) e la resurrezione dei morti (ad esempio la figlia di Giairo: Mc 5, 21-43; Mt 9, 18-26; Lc 8, 40-56); ii) quelli che sono evidenti allegorie; iii) quelli che Gesù promette di compiere e che gli uomini si attendono per la loro salvezza. Rispetto ai miracoli del primo tipo, Voltaire osserva che essi erano necessari per la Chiesa che stava nascendo. Se Dio in persona fosse venuto tra gli uomini, avrebbe dovuto dimostrare di essere superiore alle leggi della natura proprio compiendo veri miracoli. Il secondo tipo di miracoli consiste nell’insegnamento morale mediante simboli: ad esempio l’episodio dell’albero di fichi (Mt 21, 18-22) significa un ammonimento rivolto agli uomini affinché diano frutti di giustizia e carità tutto l’anno. Allo stesso modo nell’episodio dei posseduti (Lc 8, 26-39; Mc 5, 1-20) i demoni furono spediti in una mandria di maiali e fatti precipitare in un lago dove morirono per annegamento, a significare la sporcizia del peccato che fa degradare gli esseri umani al livello di animali immondi. I miracoli sono quindi simili alle parabole con cui Gesù comunicava adattandosi alla psicologia e al linguaggio della gente comune. Un esempio del terzo tipo di miracoli è l’avvento di Gesù sulle nubi con tutta la sua potenza e maestà, prima che la presente generazione abbia termine. L’avvento di Gesù sulle nubi avrebbe avuto luogo alla fine del mondo, che i suoi seguaci credevano fosse imminente. Perciò in generale i miracoli di Gesù sono lezioni che equivalgono a parabole.1. E nondimeno rappresentano strategie di comunicazione, strumenti retorici la cui efficacia dipende in ogni caso dall’ingenua semplicità degli uditori, perciò non sono e non possono essere fatti realmente accaduti, bensì favole raccontate da impostori2

La voce “Miracoli” del Dizionario Filosofico di Voltaire (1764) nega decisamente la possibilità stessa del miracolo richiamandosi alla sua nozione comune di fatto che viola le leggi divine ed eterne. Voltaire porta due esempi significativi in proposito: un’eclisse di sole in una notte di luna piena, o un morto che faccia due leghe a piedi portandosi la testa sotto il braccio. Nella sua accezione letterale di cosa ammirevole, che suscita meraviglia, tutto ciò che si trova nel mondo è miracolo secondo Voltaire, a partire dall’ordine prodigioso che regna nella natura. L’attività della luce, la stessa vita degli animali sono miracoli continui. Ma proprio per questo, se il miracolo coincide con quella stessa regolarità inflessibile del processo naturale che sembra scongiurare in ogni momento la minaccia del caos, è impossibile attribuire a un prodigio una qualche evidenza o credibilità. Se il funzionamento delle leggi divine ed eterne è già di per sé miracoloso, sarebbe assurdo e contraddittorio chiamare con lo stesso nome quel fatto che viola le leggi della natura. In questo senso, il concetto di miracolo è contraddittorio e impossibile il fatto straordinario cui pretende di fare riferimento.3 Del resto, l’argomentazione di Voltaire non è diretta contro il miracolo in sé, ma contro la pretesa che esso consista nella violazione delle leggi della natura, le quali, lo ripetiamo, sono di per sé sufficientemente meravigliose per caratterizzare il miracolo in quanto tale.

Che il miracolo come violazione delle leggi fisiche e matematiche sia impossibile Voltaire lo argomenta ricordando che, in base a tale definizione, esso sarebbe una contraddizione, perché una legge non può essere al tempo stesso immutabile e violata. Si consideri che Dio, infinitamente saggio, non potrebbe stabilire delle leggi per poi violarle, perché eventuali imperfezioni della sua opera Dio le avrebbe corrette fin dall’inizio. Inoltre non potrebbe far nulla senza una ragione superiore, ma non si vede per quale motivo Egli dovrebbe alterare la propria opera, sia pure temporaneamente e perché dovrebbe farlo a favore di pochi e non di tutti gli uomini. Ma anche se volesse favorire un piccolo numero di esseri umani, Dio non avrebbe bisogno di ricorrere alla sospensione delle leggi che lui stesso ha costituito, giacché egli fa il bene delle sue creature con le stesse sue leggi. Se poi Dio ammettesse di essere costretto a violare le sue leggi eterne per raggiungere un certo obiettivo che non riesce a realizzare lasciandole inalterate, allora confesserebbe di essere impotente. Voltaire conclude che attribuire a Dio l’iniziativa dei miracoli significa recargli la peggiore offesa, perché equivale a far passare Dio per un essere debole e incoerente. Se a queste argomentazioni si pretendesse di opporre l’elenco dei miracoli della tradizione biblica e della mitologia greca, allora si dovrebbe sorridere, aggiunge Voltaire. I filosofi cristiani attestano la loro fede nei miracoli di Gesù Cristo e degli apostoli, ma poi dovrebbero spiegare perché già i Padri della Chiesa confessavano che non si facevano più miracoli ai loro tempi. Si deve allora credere con Agostino d’Ippona che i miracoli avvenuti un tempo non avvengono più perché erano necessari solo prima che il mondo fosse credente e che furono compiuti proprio per indurlo ad abbracciare la fede? D’altra parte, si dovrà ammettere con Voltaire «che molti miracoli che sono stimati autentici nella Chiesa greca sono invece stati posti in dubbio nella Chiesa latina, e viceversa; mentre i Protestanti, che son venuti poi, hanno trattato con pochissimo riguardo i miracoli dell’una e dell’altra Chiesa».4

Voltaire ammette che il miracolo è divenuto un evento sempre più raro e discutibile col passare dei secoli. Si è posto in modo sempre più pressante il problema della credenza nei miracoli. È vero che, se si prescinde dall’autorità della fonte e si adotta il metodo storico-critico nella valutazione dei miracoli, allora si apre la porta al più invincibile scetticismo: infatti si può sempre dubitare che abbiano effettivamente assistito a un miracolo coloro che dichiarano di averlo visto con i propri occhi, perché, precisa Voltaire, è sempre possibile che un uomo si inganni. Dal punto di vista soggettivo, non è possibile escludere che il testimone di un miracolo abbia avuto in realtà le allucinazioni o abbia commesso un errore di valutazione. Tuttavia, dal punto di vista oggettivo, anche se il miracolo fosse autentico, potrebbe non dimostrare nulla, giacché nelle Scritture troviamo ribadita l’osservazione che degli impostori dotati di poteri magici possono aver fatto dei miracoli, ma se poi con questi prodigi pretendessero di annunciare un Dio diverso da Jahwe, allora dovrebbero essere lapidati. Ecco però il circolo che Voltaire vede perfettamente: «Bisogna dunque che la dottrina sia sostenuta dai miracoli, e i miracoli coonestati dalla dottrina».5 Anche un mago qualsiasi potrebbe compiere dei miracoli per ingannare la gente, per questo nessun prodigio può essere accettato come miracolo se non è insieme annunciato dalle profezie. Alla fine però non è sufficiente essere testimoni del compiersi di un certo fatto annunziato dalle profezie, perché si può essere ingannati da false apparenze. Voltaire vuol dire che il miracolo non si presta all’accertamento empirico, proprio per la sua natura intrinseca. Infatti l’evento corrispondente al miracolo è un prodigio, cioè un fenomeno inusitato e incompatibile con quella regolarità del processo fenomenico che ciascuno deriva dall’esperienza e dal senso comune. E se anche fosse possibile prescindere dalla costituzione sensoriale degli esseri umani e accertare la realtà fattuale del prodigio, si dovrebbe concludere che l’universo è retto da due divinità antagoniste: due principi, di cui uno disfa quello che l’altro ha fatto, come nel dualismo manicheo. Così concluderebbe un filosofo che assistesse all’arresto del sole o alla resurrezione dei morti e fosse certo della realtà di questi fatti.6

Voltaire conclude le sue considerazioni sul miracolo con un’osservazione sul suo significato politico. Il miracolo è necessario a un governo teocratico per apparire divino. In un governo teocratico il sovrano deve parlare al popolo con dei prodigi e il popolo deve essere indotto alla sottomissione dalla dimostrazione di un potere sovrumano. Come accade nella storia ebraica, scrive Voltaire, i miracoli sono come i ministri e gli editti del sovrano. Presso tutti i popoli della terra gli albori della storia sono caratterizzati da governi teocratici e da una grande abbondanza di miracoli; poi, col passare del tempo, man mano che si perfezionano i mezzi della conoscenza razionale, i miracoli diminuiscono fino a scomparire. I prodigi cessano completamente quando la vita sociale e politica è regolata dal criterio dell’evidenza sensibile e razionale. Ad esempio presso gli Ebrei a partire dalle conquiste di Alessandro che segnano l’inizio dei tempi storici, non si trovano più miracoli.7

La condanna che Voltaire fa dei miracoli non va intesa in senso puramente negativo e anticristiano. Da buon razionalista, il patriarca di Ferney cerca di aprire gli occhi ai credenti, mostrando che la fede nei miracoli non è solo assurda e totalmente priva di fondamento, ma anche pericolosa per quella stessa concezione di Dio e del mondo che i sostenitori dell’autenticità dei miracoli pretendono di rendere più solida proprio mediante la proclamazione di fatti eccezionali. Voltaire attacca la concezione teologica che si era affermata nel corso del XVII secolo, quando diverse confessioni cristiane convenivano sul carattere di evidenza della rivelazione, di cui gli uomini avrebbero potuto acquisire la certezza allo stesso titolo di qualsivoglia fatto storico. Da questa teologia derivava poi un’apologetica che si proponeva di dimostrare la certezza e l’evidenza delle “prove” della rivelazione cristiana. Esempio classico in questo senso è La religion chrétienne prouvée par les faits de l’abbé Claude-François Houtteville (1722).8 I miracoli di Gesù Cristo erano considerati le prove di fatto più inconfutabili e i racconti degli evangelisti in proposito erano giudicati più attendibili degli storici che riferivano della vita e delle gesta di Cesare o di Alessandro Magno. Negando la realtà dei miracoli, Voltaire intende confutare la stessa logica apologetica della teologia del suo tempo. Se, come il Nostro crede fermamente, i miracoli sono solo invenzioni fantastiche, allora cade lo stesso fondamento della rivelazione cristiana e al vangelo non si potrà più riconoscere alcun carattere divino. Voltaire dunque rimane sullo stesso terreno dei suoi avversari, i quali attribuiscono ai miracoli il compito di fornire la dimostrazione del carattere divino del vangelo. Posti i miracoli, è posta anche la certezza del carattere divino della rivelazione; tolti i miracoli, è tolta anche ogni certezza del carattere divino della rivelazione. Questo è lo schema di ragionamento che accomuna Voltaire a coloro che egli combatte con ironia e vituperio.

Non Voltaire, ma Rousseau scardina veramente la logica apologetica dei teologi sostenitori dell’autenticità dei miracoli. Rousseau infatti nella Terza lettera dalla montagna non mette in discussione solo la realtà dei miracoli, ma anche la loro stessa funzione di argomento e di prova: i miracoli non solo non rappresentano una prova del carattere divino del vangelo, ma sono addirittura un ostacolo alla diffusione e all’accettazione della verità della dottrina cristiana: basta togliere i miracoli dal vangelo per avere tutti ai piedi di Gesù Cristo. Voltaire cita un passo di questa lettera di Rousseau nelle sue Questions sur les miracles, ma solo per respingere il ragionamento di Rousseau come contraddittorio.9 Secondo Voltaire, è impossibile riconoscere il carattere divino del vangelo e insieme respingere la realtà dei miracoli. Voltaire non nasconde la sua irritazione nei confronti di Rousseau, il quale si ostina a proclamarsi cristiano e insieme, respingendo la fede nei miracoli perché non essenziale per la dottrina cristiana, dimostra di non credere nella rivelazione. Rousseau aderisce al deismo e al tempo stesso, senza accorgersi della contraddizione, vuole dirsi cristiano. Rousseau per Voltaire non è il profeta di un cristianesimo purificato e ridotto all’essenziale, ma un ipocrita pusillanime, che finge di essere cristiano perché non ha il coraggio di trarre le conseguenze dalla propria critica della rivelazione e, in particolare, dei miracoli.10

Il problema dell’autenticità dei miracoli, d’altra parte, era stato posto già all’interno del protestantesimo. La teologia protestante in generale difende la verità letterale delle scritture e la validità dei miracoli riferiti nel testo della rivelazione, ma nega ogni autenticità ai miracoli che la Chiesa aveva preteso di attestare nella sua lunga storia. Una delle maggiori difficoltà consisteva nel fissare il momento in cui è terminata l’età carismatica. Conyers Middleton, bibliotecario dell’Università di Cambridge, pubblica nel 1748 un libro sui poteri miracolosi di cui si è supposta l’esistenza nella Chiesa cristiana. In linea con l’esegesi lockiana delle scritture, Middleton salva solo il nuovo testamento e respinge tutti i miracoli attestati dai Padri della Chiesa. Voltaire conosceva bene il lavoro di Middleton e lo ha utilizzato per comporre la voce “Miracoli” del Dizionario filosofico. Il patriarca di Ferney è fermamente convinto che i miracoli siano insieme ridicoli e indispensabili per la stessa rivelazione cristiana. Come i teologi che combatte, non riesce ad accettare l’idea che le scritture possano essere divine anche senza i miracoli, che anzi i miracoli, come sostiene Rousseau, rappresentino un ostacolo al pieno riconoscimento e all’accettazione incondizionata della verità assoluta delle scritture. Riguardo ai miracoli di Gesù Cristo, Voltaire ha sfruttato i Sei discorsi riguardanti i miracoli di Nostro Signore, opera nella quale, dal 1727 al 1730, il deista inglese Thomas Woolston li aveva smontati uno per uno.11 È degno di nota il fatto che Voltaire trascuri i miracoli di guarigione per concentrarsi invece su quelli che appaiono più assurdi − come la trasformazione dell’acqua in vino alle nozze di Cana, avvenuta quando i convitati erano già brilli − e che quindi più si prestano agli attacchi della sua feroce ironia. Voltaire si spinge a insinuare che certi pretesi miracoli contemporanei, nonostante la loro falsità e il loro carattere ridicolo, sono meglio attestati di quelli di Gesù Cristo, giacché i primi, a differenza dei secondi, possono contare su testimoni viventi. Se i miracoli di ogni epoca meritano di essere messi in ridicolo, si dovrà tuttavia capire più a fondo la ragione del loro proliferare.

Voltaire constata che la credenza nei miracoli persiste al di là di ogni evidenza in contrario. Per questo hanno buon gioco i principi o i preti che mirano a ottenere la più completa sottomissione dei popoli mediante l’esibizione di prodigi che legittimino la loro stessa autorità. Ma se la funzione dei miracoli è politica, la domanda verterà sulla legittimità del loro uso per ingannare il popolo. Voltaire è colpito dalla condizione psicologica dei cosiddetti testimoni di prodigi, del tutto indistinguibile da quella dei fanatici entusiasti: ne ha conosciuto alcuni e ha potuto constatare che la loro follia era evidente nel fatto che, riferendo i miracoli ai quali sostenevano di essere stati presenti, si manifestavano apertamente disposti a uccidere chiunque li avesse contraddetti. È dunque in gioco una follia religiosa che presenta implicazioni anche sul piano morale. Infatti nelle Questions sur les miracles (1765).12 Voltaire stabilisce un parallelismo tra l’ordine della natura materiale e l’ordine morale, tra i miracoli e i crimini religiosi. Chi è disposto a contraddire l’intelligenza della realtà che Dio gli ha dato può benissimo infrangere la legge di giustizia che Dio gli ha messo nel cuore. Dalla parte di Dio, il miracolo presuppone non solo il fatto che Dio si contraddica rispetto alle leggi della natura che egli stesso ha stabilito, ma anche la propensione di Dio a elargire favori in modo arbitrario. Come potrebbe Dio essere disposto a sospendere le leggi della natura solo per favorire qualche persona, per compensare qualche merito o per qualche ragione inaccessibile all’uomo, senza essere degno di biasimo? Voltaire insiste sull’indegnità e insignificanza delle persone a favore delle quali Dio interverrebbe mediante i miracoli. Per la stessa ragione respinge la grazia dei teologi: Dio non sarebbe giusto se regolasse la propria condotta in base a leggi particolari. La provvidenza di Dio può esplicarsi solo mediante leggi generali. L’arbitrio che sarebbe immorale e ingiusto se riferito a un legislatore, non può diventare nobile o addirittura sublime solo se viene riferito a Dio. L’impossibilità che Dio possa aver fatto qualcosa di inconcepibile perché arbitrario conduce Voltaire anche alla negazione dell’incarnazione, l’idea che Dio, a un certo punto della storia dell’umanità, abbia potuto assumere la natura degli uomini e vivere con loro in un piccolo angolo della terra. Perciò, prima ancora che nei miracoli di Gesù Cristo, l’assurdità inaccettabile consiste secondo Voltaire nella pretesa che Gesù sia vero Dio e vero uomo13. Più in generale, Voltaire sostiene che i miracoli potrebbero rivelarsi ben presto controproducenti, giacché coloro che li respingono perché assurdi potrebbero abbandonare anche l’idea di un Dio creatore − che premia e punisce − e cadere quindi nell’ateismo e nell’immoralità. Se ci si ostinerà a predicar loro l’impostura più indecente, scrive il Nostro nel Traité sur la tolérance, gli uomini si abbandoneranno all’ateismo. I miracoli dunque non rafforzano la fede in Dio, ma congiurano alla distruzione dell’idea di Dio. D’altra parte secondo Voltaire la rivelazione non ha alcun carattere divino, se togliamo ogni validità ai miracoli. Dio quindi si rivela solo nella natura che ha creato in conformità alle leggi immutabili che riflettono fedelmente la sua natura di Essere onnipotente, eterno e sempre uguale a se stesso14.

2. Il miracolo in Rousseau ^

Rousseau scrive le Lettere dalla montagna per rispondere alle Lettres écrites de la campagne del procuratore generale Jean-Robert Tronchin, in cui le opere di Rousseau, in particolare l’Emilio, sono state accusate di empietà. Tronchin addita in Rousseau il distruttore dei fondamenti della religione cristiana rivelata. Rousseau inoltre avrebbe attaccato tutti i governi in libri che sono tanto più pericolosi quanto più sono scritti in uno stile seducente. Il filosofo ginevrino si propone di spiegare ulteriormente la propria posizione nella speranza di riuscire a dimostrare che le accuse rivoltegli sono senza costrutto. Protestando a più riprese la propria buona fede, Rousseau osserva nella prima lettera che per sapere se i suoi libri sono pericolosi è necessario esaminare i principi su cui egli stesso, nell’Emilio e nel Contratto sociale, ha fondato la sua indagine sulla religione e sul governo. In rapporto alla Professione di fede del vicario Rousseau spiega di aver voluto distinguere nella religione due parti, oltre la forma di culto puramente esteriore. Le due parti sono il dogma e la morale. I dogmi a loro volta vanno suddivisi in dogmi speculativi e dogmi che sono a fondamento della morale, cioè dei nostri doveri. La parte della religione che riguarda la morale deve cadere direttamente sotto la giurisdizione del governo civile, al quale compete la prerogativa e l’obbligo di mettere al bando, scrive Rousseau, non l’errore, che esso non è in grado di giudicare, ma ogni sentimento che possa nuocere alla coesione sociale15. Rousseau difende la propria concezione di religione civile: la religione non è solo utile, ma persino necessaria ai popoli. Per questo l’autore dell’Emilio protesta di avere non attaccato, ma difeso e affermato con tutte le forze i veri principi della religione; egli però al tempo stesso ha combattuto senza esitazione il cieco fanatismo e la superstizione, vero flagello del genere umano, perché conduce inevitabilmente all’intolleranza e alla violenza. Perciò, obietta Rousseau, quando lo si accusa di attaccare la religione non ci si rende conto del fatto che egli ha invero preso di mira la superstizione, che è l’opposto della religione. I difensori della superstizione sono i peggiori nemici della religione. Se la religione del vicario fosse adottata in qualche parte del mondo, non si assisterebbe ad alcun mutamento nel culto, ma a grandi mutamenti interiori, a una fede vissuta senza proclami, a una vita con pochi dogmi e molte virtù. I seguaci della religione del vicario seguirebbero due regole della fede, la ragione e il vangelo, che sono tutt’uno; a differenza degli altri cristiani che discutono molto sul vangelo senza metterlo in pratica, i seguaci del vicario preferiranno metterlo in pratica senza discutere. I seguaci del vicario riconosceranno una virtù più che umana nella condotta di Gesù e una saggezza più che umana nei suoi insegnamenti16. Essi riconosceranno tutti gli insegnamenti contenuti nel vangelo. Nel vangelo è contenuto tutto ciò che è indispensabile per essere santi. Morale e religione sono la stessa cosa: se si pratica la religione del vicario non ci sarà più distinzione tra empio e cattivo o tra fedele e buono. Come cittadini, i seguaci del vicario saranno tenuti a riconoscere i principi che sono a fondamento dei doveri dell’uomo e del cittadino, ma per il resto possono credere quel che vogliono. Non saranno tollerate le religioni cattive, che spingono gli uomini a commettere il male; nessuna tolleranza sarà possibile per le religioni fanatiche, le quali mettono in pericolo la pace del genere umano. In tal modo si eviterà che la religione diventi strumento di oppressione e di tirannia. Per quanto riguarda il Contratto sociale, Rousseau spiega di aver semplicemente cercato di comprendere il rapporto tra le istituzioni religiose e lo stato. Nel quinto libro del Contratto l’autore avrebbe semplicemente distinto le religioni antiche da quella cristiana. Tutte le religioni antiche, inclusa quella ebraica, sarebbero state religioni nazionali nella loro origine, e quindi poste a fondamento dello stato e del sistema legislativo. Il cristianesimo invece è nel suo stesso principio una religione universale, che non ha nulla di esclusivo, di locale, che sia proprio di un paese particolare. Perciò coloro che hanno voluto trasformare la religione cristiana in religione nazionale, inserendola come parte integrante del sistema legislativo, hanno commesso due errori che nuocciono rispettivamente alla religione e allo stato. Essi hanno tradito lo spirito di Cristo, il cui Regno non è di questo mondo e hanno mescolato gli interessi dello stato con quelli della religione. La religione cristiana è stata così trasformata in uno strumento di persecuzione e di tirannia. Le religioni nazionali sono utili allo stato, ma nocive per il genere umano; il cristianesimo al contrario reca vantaggio alla società generale degli uomini, perché li rende giusti e pacifici, ma rompe l’unità del corpo sociale e indebolisce la macchina del potere politico. Che cosa deve fare allora il legislatore?17

Rousseau indica due possibilità. La prima consiste nello stabilire una religione puramente civile, ammettendo solo i dogmi veramente utili alla società, sia universale che particolare, e tralasciando quelli che sono pertinenti alla fede (ad esempio il dogma della Trinità, il peccato originale), ma non hanno alcun rapporto con il bene dello stato e della società civile18. Rousseau rileva la contraddizione di un cristianesimo che, pur essendo la religione di pace per eccellenza, alimenta continue battaglie cruente tra gli uomini a causa di una teologia dogmatica che è del tutto estranea all’essenza della religione del vangelo e insieme estremamente pericolosa per la vita dello stato. La seconda possibilità consiste nel lasciare che il cristianesimo rimanga nel suo spirito autentico, nella sua libertà da ogni legame materiale, senza altri obblighi che non siano quelli della sua coscienza. La religione cristiana ha una morale così pura, così nobile, che non può che recare vantaggio allo stato, purché non si pretenda di inserirla nella costituzione dello stato. La religione cristiana sarà buona e utile solo se sarà ammessa come sentimento, non come legge politica. Rousseau si difende dall’accusa di aver giudicato il vangelo dannoso per la società. Al contrario, egli precisa di averlo considerato troppo universale, giacché esso si rivolge a tutto il genere umano, rispetto alle esigenze di una legislazione politica che deve ispirare lealtà patriottica e senso di appartenenza a una nazione particolare in opposizione alle altre. Il vangelo, che tende a formare degli uomini, è incompatibile con la legislazione civile, che deve formare dei cittadini19.

Nella seconda Lettera dalla montagna Rousseau prende posizione nei confronti dei riformatori, i quali hanno cambiato la loro posizione da perseguitati in persecutori. Il clero protestante ha imparato dal clero cattolico la smania del puntiglio e del controllo. Volendo regolare tutto, decidere tutto, pronunciarsi su tutto, i riformatori danno la peggior prova di incoerenza, perché la religione protestante è tollerante per principio e per vocazione: il solo dogma che non tollera è quello dell’intolleranza. Per questo, attacca l’autore dell’Emilio, l’intolleranza delle sette protestanti contraddice l’essenza stessa e l’ispirazione originaria della riforma. Egli si difende dall’accusa di aver confessato i propri dubbi su questioni teologiche che un uomo ragionevole non può accettare senza discutere. A un protestante non si dovrebbe rimproverare di esprimere i dubbi e le obiezioni che derivano dall’esercizio della ragione. Ciò che appare oscuro alla mia ragione non si chiarisce certamente se mi sottometto a qualche autorità, altrimenti tanto varrebbe ripristinare il principio dell’infallibilità del papa20.

Rousseau è stato preso di mira soprattutto riguardo alla sua concezione dei miracoli. Secondo i suoi avversari la prova che il ginevrino non crede affatto nella rivelazione, è la seguente: Dio non rivela la sua volontà immediatamente a tutti gli uomini. Egli parla loro attraverso i suoi profeti e questi possono dimostrare l’autenticità della loro missione con i miracoli. Quindi chi respinge i miracoli respinge i profeti inviati da Dio e chi respinge i profeti inviati da Dio respinge la rivelazione. Ora, è vero che Rousseau respinge i miracoli. Rousseau risponde che questo ragionamento va bene per un cattolico, ma non funziona per un protestante; e denuncia apertamente la contraddizione dei riformatori: essi pretendono di essere creduti come profeti inviati da Dio, ma non operano miracoli perché, dicono, i miracoli possono trarre in inganno, a differenza della ragione e della verità che non ingannano mai. I riformatori tuttavia sostengono che i profeti inviati da Dio sono creduti in virtù dei miracoli che essi stessi sono capaci di operare. I riformatori che accusano Rousseau pretendono di esercitare l’autorità dei profeti pur presentandosi come uomini che fanno esercizio della ragione. Perché essi dovrebbero rivendicare il diritto esclusivo e la libertà di interpretare le scritture, negando ad altri lo stesso diritto e la stessa libertà?21

Nella Terza lettera dalla montagna Rousseau riprende la questione dei miracoli. Dio ha conferito alla missione dei suoi profeti diversi caratteri che la rendono riconoscibile da parte di tutti gli uomini. Il primo carattere è la natura della dottrina: la sua utilità, bellezza, santità, verità, profondità. Rousseau ritiene che questo carattere sia il più sicuro e affidabile; la prova che rappresenta rende superflue tutte le altre. Ma è il più difficile da verificare, giacché richiede applicazione, studio, riflessione. Il secondo carattere è la natura degli uomini inviati da Dio per annunciare la sua parola: la loro santità, la loro veracità, la loro giustizia, i loro costumi, le loro virtù, la loro prudenza e il loro sapere rappresentano una prova del fatto che essi sono superiori agli uomini comuni. Questo carattere si può riscontrare con una certa facilità, ma non si può escludere l’inganno e non è per nulla prodigioso il fatto che un impostore abusi della gente per bene. Il terzo carattere consiste in un’emanazione della potenza divina, mediante la quale gli inviati possono interrompere e cambiare il corso della natura. Tale carattere è quello che colpisce di più, che più salta agli occhi. A differenza del primo, che può essere riscontrato solo mediante l’esercizio della facoltà razionale, questo non fa leva sul ragionamento e sull’osservazione, ma deve la propria efficacia all’impressionabilità degli uomini e alla loro indole irrazionale. Quando questi tre caratteri si trovano riuniti nella stessa persona, la forza persuasiva è massima e i destinatari sono soggiogati22. Gli avversari di Rousseau lo accusano di respingere la rivelazione e al tempo stesso di proclamarsi cristiano. E lo accusano di non credere nella rivelazione perché non crede nei miracoli. Ora, protesta Rousseau, essi avrebbero ragione se i miracoli fossero l’unica prova della rivelazione, oppure se egli respingesse allo stesso modo le altre prove. Ma i miracoli non sono l’unica prova della rivelazione e non è vero che Rousseau respinge le altre prove. Lo stesso Gesù Cristo teneva in scarsa considerazione i miracoli e si rifiutava spesso di dare un segno a coloro che glielo chiedevano per metterlo alla prova.

Ma che cos’è un miracolo? «Un miracolo è un atto immediato della potenza divina, un mutamento sensibile nell’ordine della natura, un’eccezione reale e visibile alle sue Leggi»23. Tale concezione presenta due questioni. La prima è se Dio possa fare dei miracoli, cioè se egli possa derogare alle leggi che ha stabilito; secondo Rousseau tale questione sarebbe empia se non fosse assurda, perché chi mai potrebbe negare che Dio possa fare dei miracoli, secondo la definizione data, cioè possa sospendere le leggi che egli stesso ha assegnato alla natura? La seconda questione invece è se Dio voglia fare dei miracoli. Si tratta di una questione indifferente, che non interessa affatto la gloria divina, della quale non possiamo stabilire i progetti. Anzi, precisa Rousseau, se la risposta facesse qualche differenza in rapporto alla fede, le nostre idee di saggezza e maestà divina suggerirebbero di rispondere negativamente a tale domanda, mentre il nostro orgoglio potrebbe indurre a una risposta positiva. La ragione non permette di chiarire ulteriormente una questione del tutto oziosa, tanto che per risolverla si dovrebbero conoscere i decreti eterni di Dio. Rousseau rileva con ironia il fatto che si sia disposti ad ammettere il miracolo in ambiti e circostanze che sono puramente indifferenti e che persino ci si accanisca nella difesa speculativa del miracolo, mentre ben diverso sarebbe l’atteggiamento verso prodigi che coinvolgano interessi temporali. Immaginiamo che una persona morta da tempo ritorni a richiedere indietro i beni che nel frattempo sono passati nelle mani dei suoi eredi. Immaginiamo che la stessa persona affermi di essere resuscitata e chieda di essere messa alla prova: quale tribunale terreno le darebbe la possibilità di dimostrare la verità della sua affermazione?24

Rousseau poi porta un argomento contro la possibilità del miracolo che, anziché porsi dal punto di vista di Dio, lo considera nella prospettiva umana. Se il miracolo è un’eccezione alle leggi della natura, per valutarne l’autenticità con la massima certezza è necessario conoscere tutte le leggi della natura. Infatti colui che sostiene il carattere miracoloso di un certo evento ammette di conoscere tutte le leggi della realtà materiale e di essere certo che il miracolo è un’eccezione di qualche legge. In caso contrario sarebbe sempre possibile che l’evento miracoloso non sia l’eccezione di una certa legge, ma il caso particolare di una legge non ancora scoperta. Infatti è proprio questa onniscienza che Rousseau nega apertamente: quale mortale conosce tutte le leggi della natura? Lo stesso Newton non pretendeva tanto25. Quale uomo, per quanto saggio, potrebbe mai sostenere che un certo fatto, per quanto mirabile, è un miracolo nel senso indicato, cioè che si tratta di un’eccezione di una certa legge? Non è sufficiente sostenere che il miracolo è qualcosa di straordinario, perché le attività dell’uomo e la sua ricerca incessante gli fanno scoprire ogni giorno cose meravigliose. La scienza e la tecnica non sono una fonte inesauribile delle più frequenti e incredibili meraviglie? Con il cannone, gli strumenti ottici, il barometro, si possono eseguire i prodigi più stupefacenti, in grado di far ammutolire gli individui ignoranti e sprovveduti. Anche l’arte medica può fare “miracoli” e indurre a credere nella realtà dei miracoli in senso proprio, ma nell’arte di guarire le malattie non si troverà nulla che si collochi fuori della natura. Un intervento che ieri sembrava impossibile, annota Rousseau, come quello di togliere le cataratte, oggi i chirurghi lo risolvono con facilità26. Così ciò che è miracoloso in una certa epoca non lo è più in quella successiva. Ma non è questo il miracolo autentico, che deve rimanere tale in qualsiasi tempo e luogo esso accada. Gli operatori di prodigi sfruttano l’inclinazione degli uomini a vedere un miracolo dove essi desiderano vederlo. I miracoli sono le prove delle persone semplici, che hanno una conoscenza assai limitata della natura. Ma la crescita della conoscenza scientifica dei fenomeni fa diminuire il numero di coloro che sono disposti a credere senza comprendere ciò che, se fosse compreso, impedirebbe loro di considerare certi fatti come dei miracoli. La crescita di tale sapere è illimitata: «Le scoperte incessanti di nuove leggi della natura, quelle che probabilmente si faranno ancora, quelle che rimarranno sempre da fare; i progressi passati, presenti e futuri dell’operosità umana; i diversi limiti che i popoli assegnano all’ordine del possibile a seconda che essi siano più o meno illuminati; tutto ci dimostra che non possiamo conoscere tali limiti»27. Ma un miracolo, per essere veramente tale, deve poter superare ogni limite. Quindi, conclude Rousseau, indipendentemente dal fatto che si verifichino miracoli oppure no, è impossibile stabilire che un certo fatto è un miracolo. Se si accettano le premesse da cui parte il ragionamento di Rousseau, si dovrà accettare anche la sua conclusione, che stabilisce l’impossibilità gnoseologica del miracolo, senza escluderne completamente la possibilità logico-ontologica.

Ora, anche ammettendo che certi fatti siano dei prodigi, come si potrà distinguere tra quelli di cui Dio è autore e quelli che sono opera del demonio? Gli uomini possono giudicare i miracoli solo attraverso i sensi, giacché sono colpiti da segni meramente sensibili che possono essere opera indifferentemente di un profeta o di un mago. Ma per sapere se un certo prodigio è opera del vero Dio sarebbe necessario un altro miracolo. È vero, scrive Rousseau, che il serpente di Aronne divorò i serpenti dei maghi, ma in assenza di Aronne i maghi avevano il diritto di vedersi riconosciuta la stessa autorità in virtù degli stessi segni. Il segno di per sé dunque non dimostra assolutamente nulla; si possono persino usare veri segni a sostegno di una falsa dottrina, infatti Mosè ordina di mettere a morte un profeta che venga ad annunciare altri dèi, cioè una falsa dottrina, mediante predizioni o prodigi che abbiano successo28. È così facile comprendere, ormai, che non è possibile affidarsi ai miracoli per sostenere o negare la verità di una certa dottrina, perché i miracoli in quanto tali non provano nulla: «se la dottrina è stabilita, il miracolo è superfluo e se essa non lo è, non può dimostrare nulla»29. Rousseau precisa di non aver affatto respinto i miracoli, come recita l’accusa nei suoi confronti, ma di non averli considerati essenziali al cristianesimo. Rousseau protesta di aver espresso i propri dubbi sui miracoli, ma di non aver mai parlato contro di essi. Nella Professione di fede del vicario savoiardo le obiezioni riguardano l’utilità e la realtà dei miracoli; tuttavia, insiste Rousseau, tali obiezioni non sono negazioni. Certamente il vicario non ha dubbi sul fatto che è l’ordine inalterabile della realtà visibile che esprime la natura dell’Essere supremo. Se si fosse costretti ad ammettere troppe eccezioni a questo ordine inalterabile, si finirebbe col considerare i miracoli assai poco degni di Dio30.

Commentando le proposizioni sul miracolo contenute nella Professione di fede, Rousseau ne attenua la portata e la radicalità, spiegando che egli si prefigge di non ammettere indistintamente ogni specie di miracolo e di respingere tutti quelli che non sono degni di Dio. Ma in realtà l’argomentazione serrata contro il concetto stesso di miracolo è incompatibile con la distinzione tra miracoli autentici e inautentici, con la quale Rousseau alla fine della Terza lettera dalla montagna dichiara di meritare l’assoluzione dalle accuse che gli rivolgono gli avversari. Riguardo ai miracoli contenuti nelle Scritture si deve sospendere il giudizio, ma solo perché sono miracoli contenuti nelle Scritture: se gli stessi miracoli fossero attestati altrove, non meriterebbero alcun credito. Non li respingo, ma non li accolgo neppure, scrive Rousseau, perché non sono una parte decisiva per la salvezza; inoltre un cristiano che abbia giudizio non può credere che tutto nella Scrittura sia ispirato. Veramente ispirate sono solo le parti che riguardano i nostri doveri, tanto più che è impossibile, come Rousseau è fermamente convinto di aver dimostrato, accertarsi se un certo fatto possa essere un vero miracolo, vale a dire una sospensione dell’ordine immutabile che ha il suo fondamento nella volontà divina. Si pretende infatti che il miracolo sia una prova della rivelazione, quando poi si è costretti a ricorrere all’autorità della rivelazione per verificare se il fatto straordinario sia un miracolo autentico. È quindi possibile respingere i miracoli senza alcun timore di cadere nell’empietà o nell’incoerenza31.

Rousseau ammette la possibilità logico-ontologica dei miracoli, ma respinge la loro rilevanza rispetto alla rivelazione e nega che compierli sia nell’interesse di Dio. Nella definizione di Rousseau il miracolo è un fatto che sospende l’ordine immutabile della natura. Ora, non è degno di Dio che egli sospenda quello stesso ordine indefettibile di cui è autore. L’idea che il miracolo consista essenzialmente nell’interruzione dell’ordine immutabile della natura è presente in Spinoza, il quale nega di conseguenza il miracolo perché ontologicamente impossibile. La sostanza infinita si esprime negli infiniti attributi e modi e l’ordo rerum non è che la manifestazione dell’infinita potenza di Dio, la quale coincide con la necessità della sua natura. In questo sistema che cosa ci sarebbe di più assurdo del miracolo, che insinua la possibilità che l’ordine necessario sia contingente, che la potenza infinita della sostanza sia invece finita? Il Dio di Spinoza non è il Dio persona della teologia cristiana. Secondo Spinoza il Dio persona della cultura giudaico-cristiana corrisponde a un livello immaginativo di approccio alla natura, in cui la realtà naturale non è compresa in base a proprie leggi, ma è concepita come un insieme di elementi messi a disposizione dell’uomo. Di qui l’interpretazione dell’ordine della natura sulla base delle cause finali, che Spinoza respinge come puerile32. In questa interpretazione finalistica anche il miracolo trova una sua ragion d’essere, come intervento diretto del Dio persona nelle vicende dell’umanità o di una parte di essa. Ma la metafisica di Spinoza introduce una nozione di Dio che, escludendo ogni finalismo e antropomorfismo nell’interpretazione dei fenomeni della natura, toglie ogni fondamento alla stessa possibilità del miracolo. Della nozione del Dio persona non rimane alcun residuo nella metafisica di Spinoza, in cui Dio, la sostanza infinita, è il risultato della trasposizione sul piano metafisico della legalità della natura. Essenza della materia, essenza di Dio e leggi del movimento coincidono sulla base della medesima necessità. Il fondamento di ogni cosa è la sostanza infinita, che è causa sui ed è infinita potenza di conservare se stessa secondo un ordine inviolabile33.

Ora, Rousseau respinge il miracolo perché irriducibile alla legalità della natura e, al pari di Spinoza, nega ogni valore al miracolo inteso come sospensione della validità delle leggi della natura. Tuttavia il primo, a differenza del secondo, conserva l’idea di Dio persona. Come abbiamo osservato, secondo il ginevrino Dio potrebbe sospendere le leggi della natura con il miracolo, ma è assurdo pensare che possa farlo senza rendersi conto che si coprirebbe di ridicolo. Nella concezione di Spinoza il miracolo è impossibile perché sarebbe senza causa, mentre tutto ciò che accade in natura è l’effetto di una causa precisa, di cui l’uomo può avere una conoscenza adeguata o inadeguata; perciò non esiste alcuna conoscenza del miracolo in quanto tale. In Rousseau invece il miracolo è un atto indegno di Dio e pericoloso per l’uomo, che difficilmente sarebbe in grado di interpretarlo correttamente. Secondo l’autore dell’Emilio il miracolo in senso proprio potrebbe anche esistere, ma l’uomo non è in grado di stabilire se un certo fatto straordinario sia un miracolo oppure no. In Rousseau dunque rimane la possibilità logico-ontologica del miracolo, ma non quella gnoseologica. Se l’uomo non è comunque in grado di distinguere i segni che rinviano al vero miracolo da quelli che sono frutto dell’impostura, tanto vale negare ogni credibilità al miracolo in generale. Di qui le ambiguità della posizione di Rousseau sul valore del miracolo, che la distinzione proposta in questa sede tra ontologia e gnoseologia può contribuire a sciogliere.

3. Conclusioni ^

Secondo Voltaire il miracolo come violazione delle leggi fisiche e matematiche è una contraddizione, perché una legge non può essere al tempo stesso immutabile e violata. Dio, infinitamente saggio, non potrebbe stabilire delle leggi per poi infrangerle, perché eventuali imperfezioni della sua opera Dio le avrebbe corrette fin dall’inizio. La condanna che Voltaire fa dei miracoli non va intesa in senso puramente negativo e anticristiano. Da buon razionalista, egli cerca di aprire gli occhi dei credenti, mostrando che la fede nei miracoli non è solo assurda e totalmente priva di fondamento, ma anche pericolosa per quella stessa concezione di Dio e del mondo che i sostenitori dell’autenticità dei miracoli pretendono di rendere più solida proprio mediante i prodigi. Voltaire attacca la concezione teologica che si era affermata nel corso del XVII secolo, quando diverse confessioni cristiane convenivano sul carattere di evidenza della rivelazione, di cui gli uomini avrebbero potuto acquisire la certezza allo stesso titolo di qualsivoglia fatto storico. Da questa teologia derivava poi un’apologetica che si proponeva di dimostrare la certezza e l’evidenza delle “prove” della rivelazione cristiana. Negando la realtà dei miracoli, Voltaire intende confutare la stessa logica apologetica della teologia del suo tempo. Se, come Voltaire crede fermamente, i miracoli sono solo invenzioni fantastiche, allora cade lo stesso fondamento della rivelazione cristiana e al vangelo non si potrà più riconoscere alcun carattere divino. Come abbiamo visto, Voltaire condivide con i suoi avversari l’idea che il compito dei miracoli sia di fornire la dimostrazione del carattere divino del vangelo. Posti i miracoli, è posta anche quella certezza del carattere divino della rivelazione che, tolti i miracoli, è tolta a sua volta. Questo è lo schema di ragionamento che accomuna Voltaire ai suoi avversari. Perciò, come abbiamo osservato, non Voltaire, ma Rousseau scardina veramente la logica apologetica dei teologi sostenitori dell’autenticità dei miracoli. L’autore della Terza lettera dalla Montagna non mette in discussione solo la realtà dei miracoli, ma anche la loro stessa funzione di argomento e di prova. Rousseau rovescia questo rapporto: i miracoli non solo non rappresentano una prova del carattere divino del vangelo, ma addirittura essi sono un ostacolo alla diffusione e all’accettazione della verità della dottrina cristiana: basta togliere i miracoli dal vangelo per avere tutti ai piedi di Gesù Cristo. Infatti il vero unico miracolo dei Vangeli è il suo insegnamento fondamentale: amore di Dio e del prossimo, compresi i propri nemici.

Copyright © 2018 Claudio Tugnoli

Claudio Tugnoli. «La questione dei miracoli in Voltaire e Rousseau». Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 20 (2018) [inserito il 30 luglio 2018], disponibile su World Wide Web: <http://mondodomani.org/dialegesthai/>, [51 KB], ISSN 1128-5478.

Note

  1. Voltaire, Questions sur les miracles, in Voltaire, Oeuvres complètes, Nouvelle édition avec notices, préfaces, variantes, table analytique, conforme pour le texte à l’édition de Beuchot, précédée de la vie de Voltaire par Condorcet et d’autres études biographiques, tome 25, Garnier frères, Paris 1879, pp. 361-366. <

  2. Voltaire, Examen important de Milord Bolingbroke ou le tombeau du fanatisme, écrit sur la fin de 1736, in Voltaire, Oeuvres complètes, Nouvelle édition avec notices, préfaces, variantes, table analytique, conforme pour le texte à l’édition de Beuchot, précédée de la vie de Voltaire par Condorcet et d’autres études biographiques, tome 26, Melanges V, Garnier frères, Paris 1879, p. 271. <

  3. Voltaire, Dizionario filosofico. Tutte le voci del Dizionario filosofico e delle Domande sull’Enciclopedia, original French text, by Domenico Felice and Riccardo Campi, Bompiani, Milano 2013, p. 2314. Un miracolo, scrive Voltaire, è definito come ciò che è impossibile in natura, senza riconoscere che in tal modo i miracoli sono riconosciuti come realmente impossibili. Se la natura è concepita come l’eterno ordinamento delle cose, in tale ordinamento il miracolo sarebbe impossibile. In questo senso Dio non può compiere miracoli. Se, all’opposto, per miracolo intendiamo un effetto la causa del quale è invisibile, allora ogni cosa è un miracolo, dall’attrazione degli amanti alla nascita degli animali e delle piante. Ma se ogni cosa è un miracolo, nessun miracolo esiste, tranne che nel senso banale di “meraviglioso”. In conclusione, un miracolo è impossibile nella misura in cui è inconcepibile o non esistente (Voltaire, Miracles, in Questions sur l’Encyclopédie en forme de Dictionnaire par des amateurs, Huitième partie, seconde édition, Londres 1772, p. 79). <

  4. Voltaire, Dizionario filosofico, cit., p. 2319. <

  5. Voltaire, Dizionario filosofico, cit., p. 2323; Voltaire, Miracles, in Questions sur l’Encyclopédie en forme de Dictionnaire par des amateurs, cit., p. 80. <

  6. Voltaire, Dizionario filosofico, cit., p. 2321. Voltaire critica non solo l’ebraismo, ma anche il cristianesimo, in quanto si fonda sul primo. Secondo Voltaire è impossibile che l’ebraismo sia opera divina, data la brutalità del Dio che vi compare. Voltaire non distingue tra setta e religione. Paragona Gesù a Fox: entrambi avrebbero predicato talvolta buoni principi di morale, ma appellandosi ai bassi istinti della marmaglia (Voltaire, Examen important de Milord Bolingbroke ou le tombeau du fanatisme, écrit sur la fin de 1736, cit., p. 199). I miracoli sono favole raccontate da impostori e i profeti sono dei ciarlatani (Ivi, pp. 270-271). La sola vera religione, che non ha bisogno di essere testimoniata da miracoli è quella che consiste nell’adorare Dio e vivere onestamente. Questa religione “pura ed eterna”, che più di una volta Voltaire considera simile alla religione dei saggi cinesi, è l’unica che non può provocare alcun danno. La religione più vicina a quella vera, scrive Voltaire, è l’Islam, il cui unico dogma è la fede nell’unico Dio onnipotente. Se non fosse per il fatto che Maometto è il suo profeta, l’Islam sarebbe la religione “pura ed eterna”, equivalente a quella dei saggi cinesi e superiore al cristianesimo: nell’Islam non si adora nessun ebreo, non si chiama nessuna ebrea madre di Dio; Dio non è bestemmiato dicendo che tre Dei fanno un solo Dio e non si mangia il Dio che si fa uomo e che si adora al tempo stesso (Ivi, p. 292). <

  7. Voltaire, Dizionario filosofico, cit., p. 2325. Lo stesso accadde ai Giudei come ai Romani e a tutti i popoli della terra: «Si comincia con la teocrazia e si finisce con cose che sono puramente umane. Più la società si perfeziona nel sapere e meno miracoli ci sono» (Voltaire, Miracles, in Questions sur l’Encyclopédie en forme de Dictionnaire par des amateurs, cit., p. 84). <

  8. C. Tugnoli, «Apologia del miracolo», RIVISTA ROSMINIANA di filosofia e di cultura, ottobre-dicembre, Centro Internazionale di Studi Rosminiani, Stresa, pp. 363-376. <

  9. Voltaire, Questions sur les miracles, cit., p. 415. <

  10. R. Trousson, Rousseau, voce del Dictionnaire général de Voltaire, publié sous la direction de Raymond Trousson et Jeroom Vercruysse, Honoré Champion, Paris 2003, pp. 1074-1076. <

  11. Voltaire, Miracles, in Questions sur l’Encyclopédie en forme de Dictionnaire par des amateurs, cit., pp. 88-89; Voltaire, Dizionario filosofico, cit., pp. 2329-2331. <

  12. David Claparède, professore di teologia, pubblicò nel mese di giugno del 1765 le Consdèrations sur le miracles de l’Évangile pour servir de réponse aux difficultés de M. J.-J. Rousseau. Claparède respingeva le argomentazioni che Rousseau aveva sviluppato contro la necessità del miracolo nella sua Terza lettera dalla montagna, pubblicata l’anno precedente. Nel mese di luglio 1765 Voltaire pubblicò le sue Questions sur les miracles à Mr. Le professeur Cla*** par un proposant. Le Questions sur les miracles sono la prima di una serie di lettere sui miracoli che Voltaire pubblicò nel mese di maggio del 1766 con il titolo Collections des lettres sur les miracles écrites à Genève et à Neufchatel (Voltaire, Questions sur les miracles, in Voltaire, Oeuvres complètes, cit.) Voltaire prende di mira l’opera apologetica di Claparède, senza salvare neppure i miracoli del vecchio Testamento. Nel periodo di sei mesi tra luglio 1765 e gennaio 1766, Voltaire pubblicò venti lettere, che non costituiscono un’opera organica, organizzata secondo un progetto definito. Voltaire non sa dove sia diretto, ma non è realmente preoccupato. Gli importa soltanto essere attivo nell’infuocata controversia sulla religione e sulle implicazioni politiche della questione dei miracoli. Nel luglio 1765 il dibattito sui miracoli era in prima linea, l’opera di Rousseau fu bruciata a Parigi nel marzo 1765, quella di Claparède apparirà nel giugno dello stesso anno. La Collection des lettres sur le miracles assume una dimensione storica di ricostruzione retrospettiva. <

  13. Voltaire, Sermon de Cinquante, in Voltaire, Oeuvres complètes, Nouvelle édition avec notices, préfaces, variantes, table analytique, conforme pour le texte à l’édition de Beuchot, précédée de la vie de Voltaire par Condorcet et d’autres études biographiques, tome 24, Garnier frères, Paris 1879, pp. 451-453). <

  14. Voltaire, Traité sur la tolerance, in Voltaire, Oeuvres complètes, Nouvelle édition avec notices, préfaces, variantes, table analytique, conforme pour le texte à l’édition de Beuchot, précédée de la vie de Voltaire par Condorcet et d’autres études biographiques, tome 25, Garnier frères, Paris 1879, XX-XXI. <

  15. J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, sous la direction de Raymond Trousson et Frédéric S. Eigeldinger, Éditions Slatkine, Genève, Éditions Champion, Paris 2012, VI, pp. 225-226. <

  16. J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, cit., VI, p. 231. <

  17. J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, cit., V, pp. 600-613; VI, pp. 236-239. <

  18. Sul concetto di religione civile in Rousseau, cfr.: C. Tugnoli, «Logos and Ethos: the Civil Religion in the Political Philosophy of Jean-Jacques Rousseau», RELIGIOUS INQUIRIES, vol. 2, n° 4, Summer and Autumn 2013, [editor address: P.O. Box 37185-178, Qom, Iran], pp. 41-55; online: http://ri.urd.ac.ir/article_11258_1029.html <

  19. J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, cit., VI, p. 239. <

  20. J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, cit., VI, p. 265. <

  21. J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, cit., VI, pp. 269-270. <

  22. J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, cit., VI, pp. 276-277. <

  23. J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, cit., VI, p. 284. La stessa definizione di miracolo si trova in David Hume: «Il miracolo è un’infrazione delle leggi della natura» (Hume, Saggi filosofici sull’intelletto umano, II, p. 25, Amsterdam 1758). <

  24. J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, cit., VI, p. 285. <

  25. J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, cit., VI, p. 286. <

  26. J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, cit., VI, p. 289. <

  27. J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, cit., VI, p. 291. <

  28. L’argomento è ripreso da Voltaire, come abbiamo ricordato. <

  29. J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, cit., VI, p. 294. Nella Professione di fede Rousseau osserva che dopo aver dimostrato la dottrina attraverso il miracolo, bisogna dimostrare il miracolo attraverso la dottrina, per timore di scambiare l’opera del demonio per l’opera di Dio. <

  30. J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, cit., VIII, p. 732. <

  31. J.-J. Rousseau, Œuvres complètes, cit., VI, p. 299. <

  32. Spinoza, Trattato teologico-politico, a cura di A. Dini, Bompiani, Milano 2001, VI. <

  33. C. Tugnoli, «La questione del miracolo in Baruch Spinoza», in Annali del Ginnasio Liceo 'Giovanni Prati' di Trento 1997-2007, a cura di A. Di Seclì, con la collaborazione di C. Tugnoli e M. Bonazza, Trento 2008, pp. 633-642. <

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