1. Introducción

La Crítica de la razón pura apareció en dos ediciones en parte diferentes, una en 1781 y otra en 1787. Entre la primera y la segunda edición fueron publicados por Kant los Prolegómenos a toda futura metafísica que pueda presentarse como ciencia, que aparecieron en 1783, con el fin de explicar con más claridad su doctrina y de contestar a la acusación de idealismo berkeleyano, promovida por quien no había comprendido ni el carácter de su idealismo, por él definido como formal, ni el profundo carácter innovador de su obra.

La Crítica de la razón pura comprende dos partes: la Doctrina trascendental de los elementos y la Doctrina trascendental del método. La primera se dedica a enumerar los elementos a priori de nuestro conocimiento y la segunda intenta determinar su posible uso. Las dos partes están conectadas estrechamente y mucho de lo que está presente en la segunda viene anticipado en la primera, que constituye el núcleo principal de la obra.

La Doctrina trascendental de los elementos comprende la estética trascendental, que analiza los elementos a priori del conocimiento en su aspecto sensible, y la lógica trascendental, que analiza los elementos a priori de nuestras funciones lógicas, o sea el entendimiento, tema de la analítica trascendental y la razón (considerada aquí como facultad que pretende un conocimiento del incondicionado, según un significado diferente a aquel de razón como complejo de las facultades del conocimiento, argumento éste de la dialéctica trascendental).

Como se puede deducir del título, Kritik der reinen Vernunft, la obra quiere someter a examen la razón pura para determinar cuales son sus límites y sin embargo también sus justas pretensiones, eliminando las que carecen de fundamento. Así como el diamante solamente puede ser cortado por otro diamante, de la misma manera la razón no puede ser juez de si misma, refiriéndose a sus leyes eternas e inmutables para establecer cuales son sus poderes y sus límites. Este tipo de investigación, llamada trascendental porque se ocupa de la manera de conocer, es un tipo de examen que tiene como objeto final la individuación de las fuerzas y debilidades de la razón para ver si es posible fundar la metafísica, pero también proveer un fundamento por la ciencia en su totalidad.

¿Pero por qué plantearse todavía a finales de Setecientos el problema de la fundación de la metafísica?

Evidentemente para Kant la cuestión no había sido aún resuelta: las preguntas metafísicas se le presentan constantemente al hombre: la exigencia metafísica es natural y se manifiesta en cualquier ser humano cada vez que se hace preguntas sobre su procedencia, la existencia de dios o sobre el sentido de la vida, o en cada momento en el cual hace a si mismo preguntas a las cuales no es posible contestar basándose simplemente en la experiencia, porque en esa no están presentes los objetos de nuestras preguntas.

No tenemos entonces que encontrar respuestas a estos interrogantes, sino buscar el sentido que tienen preguntándonos sobre su posibilidad, posibilidad que es justificada por el hecho de poder ser pensadas.

Esto es lo que pasa también con el númeno, es decir, el objeto en sí mismo: no puede ser conocido pero puede ser pensado.

Y el hecho de que las preguntas concernientes a lo que va más allá de la experiencia pueden ser pensadas, ¿es motivo suficiente para justificar la existencia de la metafísica y, sobre todo, de una metafísica con valor de ciencia? Después del examen sobre las ideas trascendentales la respuesta resultará clara.

La crítica a la cual Kant ha sometido la razón tiene una importancia enorme en la historia de la filosofía, porque con ella no intenta solamente justificar las pretensiones de la razón e indagar sobre la posibilidad de la metafísica, sino también fundar con rigor la misma ciencia.

La revolución efectuada por Kant, llamada copernicana, tiene de verdad un carácter revolucionario, porque ha hecho lícito el saber científico. Afirma Kant: “Nuestra época es, de modo especial, la de la crítica. Todo ha de someterse a ella. Pero la religión y la legislación pretenden de ordinario escapar a la misma. La primera a causa de su santidad y la segunda a causa de su majestad. Sin embargo, al hacerlo, despiertan contra sí mismas sospechas justificadas y no pueden exigir un respeto sincero, respeto que la razón sólo concede a lo que es capaz de resistir un examen público y libre”.¹

Este examen se ha vuelto indispensable para quien presenta dudas ante la pregunta qué es la ciencia y en qué se basa. Si para poder definir una disciplina “ciencia” es necesario poder atribuirle los caracteres de necesidad y universalidad, espontáneamente se nos plantea la pregunta: ¿de dónde salen estas cualidades? De hecho para aportar nuevos conocimientos los principios de la ciencia tienen que ser sintéticos, es decir, el predicado tiene que contener más de lo que está contenido en el sujeto. Al mismo tiempo sin embargo no pueden ser principios a posteriori, o sea que procedan de la experiencia, porque a ésta le faltan los caracteres propios y necesarios a la ciencia: universalidad y necesidad.

Tienen que existir entonces principios sintéticos a priori, como son los de la matemática, por ejemplo, 7 + 5 = 12, o los de la metafísica, como la proposición “el mundo no tiene un inicio en el tiempo”.

Kant se pregunta si la razón puede hacer el conocimiento posible con este tipo de principios.

¿Cómo justificarlos? La respuesta se encuentra en la revolución copernicana, o sea admitiendo que no sea nuestra facultad cognoscitiva la que se rija por la naturaleza del objeto, sino los objetos los que se rijan por nuestra facultad cognoscitiva. De esta manera podemos explicar el conocimiento a priori de los objetos: se podrá afirmar algo sobre ellos antes que nos sean dados.

La revolución copernicana permite dar una base rigurosa a la ciencia misma. Si en efecto fuera el sujeto quien se modelara sobre el objeto, y en consecuencia sus propios conocimientos sobre el objeto, el conocimiento sería sólo a posteriori, causado por la experiencia, y por eso mismo ni universal ni necesario. La ciencia sería imposible. Si, al revés, es el objeto que se modela sobre el sujeto, podemos pensar que el sujeto tiene conocimientos a priori.

Kant así ha hecho por la metafísica con la Crítica de la razón pura lo que Newton hizo por la física con los Principios matemáticos de la filosofía de la naturaleza², poniendo la base de la física como ciencia.

Para entender los problemas que Kant tuvo que afrontar en la tentativa de fundar la metafísica como ciencia después de haber sometido a crítica la razón pura, analizaremos en este escrito con particular atención la dialéctica trascendental, que examina la facultad cognoscitiva de la razón y las ideas producidas por ella, o sea, las idea de alma, mundo y Dios, asuntos problemáticos de la metafísica.

Es ésta una de las partes más interesantes de la Crítica, porque examina la manera en la cual la razón intenta cerrar el círculo del conocimiento que querría ver completo, insatisfecha de tener que pararse al saber atomizado dado por el entendimiento con sus categorías.

Su fin es la unidad perfecta, la clausura del círculo: la unión absoluta de todos los conocimientos.

Muchos, como Kant, habían intentado crear un saber único y perfecto. Recordamos las tendencias enciclopédicas del Setecientos (“enciclopedia” es un término que representa una instrucción circular, enkyklios paidéia, es decir un saber que incluye todas las disciplinas). Entre 1751 y 1772 en París se publicaron los 17 volúmenes de la Enciclopedia o diccionario razonado de las ciencias, las artes y los oficios. El fin de Kant no es diferente. Alcanzar la unidad de la ciencia es tal vez posible encontrando el instrumento que pueda unificar el saber, estableciendo una ciencia superior que se ocuparía del incondicionado, objeto éste de ninguna otra ciencia en concreto.

Parece que Kant nos dice que alcanzar el incondicionado es imprescindible para obtener una ciencia perfecta cuando dice: “Pues lo que nos impulsa ineludiblemente a traspasar los límites de la experiencia y de todo fenómeno es lo incondicionado que la razón, necesaria y justificadamente, exige a todo lo que de condicionado hay en las cosas en sí, reclamando de esta forma la serie completa de las condiciones”.³

La razón quiere la totalidad de las condiciones, y no hay otra manera de conseguirla que encontrando el incondicionado. Parece ser una contradicción decir que para lograr tener todo lo condicionado necesitamos algo que no está sometido a ninguna condición, una contradicción que en realidad no existe porque la serie de las condiciones es incondicionada en sí misma: querer el incondicionado significa querer la serie de las condiciones.

En el prólogo de la primera edición Kant afirma: “Y es que la razón pura constituye una unidad tan perfecta, que, si su principio resultara insuficiente frente a una sola de las cuestiones que ella se plantea a sí misma, habría que rechazar tal principio, puesto que entonces tampoco sería capaz de solucionar con plena seguridad ninguna de las restantes cuestiones”.⁴

La unidad que otros filósofos han buscado en las diferentes formas del saber puede ser asegurada por la razón pura, que posee en sí misma las capacidades para crear esta unidad superior.

Si la razón realiza este deber que le pertenece, que consiste en llevar a cumplimento el circulo del conocimiento ofrecido de manera imperfecta por el entendimiento, se podrá entender sólo analizando la dialéctica trascendental, cosa que haremos después de haber aclarecido el significado de razón, empezando por el prólogo de la primera edición de la Crítica, porque ya aquí se encuentran muchas ideas que serán tratadas más ampliamente después.

2. El significado de razón y sus pretensiones

El prólogo de la primera edición de la Crítica de la razón pura empieza con esta afirmación: “La razón humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razón, pero a las que tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades”.⁵

El hombre por su naturaleza se hace preguntas de carácter metafísico. Por ser inherentes al hombre, no pueden ser simplemente eliminadas como falaces.

En el curso de esta obra Kant sostendrá su importancia, como elementos constitutivos de la naturaleza humana, que aunque pertenezcan a un saber, la metafísica, del cual la mayoría de los filósofos no admite la validez, tienen de cualquier modo importancia en la vida del hombre.

Eliminar las ideas de alma, mundo o Dios, no es el fin de esta crítica, sino de darles un valor diferente, que es el regulador.

Después de haber hablado de la curiosidad metafísica del hombre, una disposición natural, Kant subraya como la razón tiene que afrontar oscuridades y contradicciones cuando recurre a principios que sobrepasan todo posible uso empírico y “el campo de batalla de estas inacabables disputas se llama metafísica”.⁶

Ante el problema de la justificación de este saber no podemos permanecer indiferentes, pero esta indiferencia puede ser “un llamamiento a la razón para que de nuevo emprenda la más difícil de todas sus tareas, a saber, la del autoconocimiento y, por otra parte, para que instituya un tribunal que garantice sus pretensiones legítimas y que sea capaz de terminar con todas las arrogancias infundadas, no con afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables que la razón posee. Semejante tribunal no es otro que la misma crítica de la razón pura”.⁷

La razón tiene que reflexionar sobre sí misma para poder establecer su legitimo campo de aplicación, determinando a que conocimientos puede aspirar independientemente de cualquier experiencia y así “decidir la posibilidad o imposibilidad de una metafísica en general y de señalar tanto las fuentes como la extensión y límites de la misma, todo ello a partir de principios”.⁸

Consideramos ahora el prólogo de la segunda edición. Aquí Kant habla de la función de la razón con respecto a las ciencias, en las cuales es necesario que algo sea conocido a priori. Sostiene Kant: “la matemática y la física son los dos conocimientos teóricos de la razón que deben determinar sus objetos a priori. La primera de forma enteramente pura; la segunda, de forma al menos parcialmente pura, estando entonces sujeta tal determinación a otras fuentes de conocimiento distintas de la razón”.⁹ Son conocimientos teóricos porque la razón se ocupa de determinar su objeto, pero sin realizarlo (si lo realizara tendremos un conocimiento de tipo práctico).

La matemática necesita sólo principios a priori, mientras que la física necesita la confirmación de experimentos y se basa de consecuencia también sobre principios empíricos.

Estos conocimientos teóricos adquieren su derecho a ser llamadas ciencias, provistas de principios con valor necesario y universal, también gracias a la obra cumplida por la razón, que no tiene que adaptarse a lo que le presenta la naturaleza, sino ver en ésta lo que ella misma pone en la naturaleza.

En pocas palabras se tiene que cambiar la manera de actuar del pensamiento, observando la naturaleza con los principios listos y obligándola a contestar a las preguntas que la razón le pone. Es ésta la única manera para conocer algo a priori sobre la realidad.

En el campo de la metafísica sin embargo la razón se encuentra continuamente frente a obstáculos, y los que afirman algo sobre ella difícilmente están de acuerdo.

Kant se pregunta si la metafísica pueda recorrer el camino seguro de la ciencia. ¿Por qué deberíamos, pues, poseer esta tendencia natural a buscarla? ¿Y por qué fiarnos de la razón si ella nos atrae con lisonjas para luego dejarnos sin respuestas?

Kant nos sugiere que el interés metafísico tiene una función de estímulo: incitar el hombre a mirar más allá del ámbito limitado en el cual se mueve.

La razón no quiere simplemente enseñarnos sus pretensiones inalcanzables, sino señalar un camino que podamos seguir. Su uso trascendental tiene un sentido determinado: dirigir nuestro conocimiento. Si no nos permite conocer, desde luego es un instrumento para dar orden al conocimiento. Esto no significa que podamos conocer el fenómeno traspasando los límites de la experiencia mediante un uso trascendental de la razón, pero sí es posible sobrepasar estos confines haciendo un uso práctico de la razón, o sea moviéndonos en el ámbito moral.

Afirma Kant: “la razón pura tiene un uso práctico (el moral) absolutamente necesario, uso en el que ella se ve inevitablemente obligada a ir más allá de los límites de la sensibilidad. Aunque para esto la razón práctica no necesita ayuda de la razón especulativa, ha de estar asegurada contra la oposición de ésta última, a fin de no caer en contradicción consigo misma”.¹⁰

El ansia de sobrepasar los límites impuestos por la sensibilidad depende del hecho que el hombre no se siente satisfecho con el saber procedente de la experiencia: ésta estimula su curiosidad empujándolo a conocer siempre más y la razón es tan ávida de conocimientos universales que no puede contentarse con lo que la experiencia le ofrece.

Llegar a extender su propio campo de conocimientos más allá de los límites naturales de lo sensible no es simple y si eso fuera de verdad posible, sin un uso práctico de la razón, se puede descubrir sólo haciendo ésta crítica de la razón pura, o sea de aquella facultad que contiene los principios para conocer algo absolutamente a priori y que es “capacidad de inferir”,¹¹ como veremos en la dialéctica trascendental, y es la “facultad cognoscitiva superior”.¹²

Pasamos ahora a examinar una de las partes más interesante y al mismo tiempo más compleja de la Crítica de la razón pura.

3. La dialéctica tracendental o lógica de la ilusión

Esta sección de la Crítica de la razón pura viene aquí analizada porque se ocupa de los límites de la razón y de los errores con los cuales tropieza cuando intenta conocer lo que va más allá de toda experiencia posible. Al mismo tiempo esta es una parte fundamental de la obra por la manera en la cual crítica la metafísica tradicional de Wolff, sin por eso querer destruir sus cimientos.

La dialéctica trascendental viene llamada también lógica de la ilusión (Logik des Scheins), donde por ilusión no se quiere aludir al fenómeno (Erscheinung), ni se quiere indicar el error verdadero, sino lo que conduce a él. Si hay error, eso se halla en el juicio, o sea en la relación del objeto con nuestro entendimiento, y no en los sentidos, porque estos no se equivocan por el motivo que no juzgan (“in der Sinnen ist gar kein Urtheil, weder ein wahres, noch falsches”.¹³)

En efecto tampoco hay error en el entendimiento si no influye en él otra causa, porque el entendimiento no se puede equivocar si concuerda enteramente con sus leyes (ocurre lo que le pasa a un cuerpo en movimiento que seguiría siempre, de por sí, su dirección en línea recta si no influyeran otras fuerzas a cambiarla, originando un movimiento curvilíneo).

¿Cómo, entonces, la ilusión que acompaña la razón llega a producir el error?

De hecho la ilusión de la razón que conduce a error, llamada ilusión trascendental, no desaparece aunque haya sido descubierta, como, al revés, ocurre con otros tipos de ilusión (por ejemplo con la ilusión lógica, cuando queda claro que no ha sido respectada la regla lógica).

Un ejemplo de ilusión trascendental podría ser la afirmación “el mundo debe tener un principio en el tiempo”.

Se trata de ilusiones naturales e inevitables, como inevitable es que la luna parezca más grande a la salida, aunque sepamos que no es así: nos enfrentamos a un error de evaluación pensando de poder transformar nuestros conocimientos subjetivos en objetivos. Dicho más claramente, nuestra razón, considerada subjetivamente como facultad cognoscitiva, nos dice, en el presente caso, que la luna es más grande cuando sale que cuando se encuentra en cualquiera de las fases sucesivas (juntamos un determinado concepto al entendimiento) y desde aquí pasamos a afirmar que esto es objetivamente verdadero.

Es éste un caso de ilusión óptica, pero podemos pensar que algo parecido pasa cuando hacemos de la razón un uso trascendental, es decir, la usamos en un ámbito que va más allá de los confines de la experiencia. El error que la razón hace es el de creer de poder conocer la cosa en sí (Ding an sich).

Nunca la razón podrá evitar estos errores. Dice Kant: “Nunca podrá lograr que desaparezca incluso (como la ilusión lógica) y deje de ser ilusión. En efecto, nos las habemos con una ilusión natural e inevitable, que se apoya, a su vez, en principios subjetivos haciéndolos pasar por objetivos”.¹⁴

Hay entonces una dialéctica “que infiere de forma inevitable en la razón humana y que, ni siquiera después de descubierto su espejismo, dejará sus pretensiones de engaño ni sus constantes incitaciones a los extravíos momentáneos, los cuales requieren una continua corrección”.¹⁵

Es tarea de la dialéctica trascendental reconocer estos extravíos momentáneos.

Observamos como la razón es fuente de la ilusión trascendental, examinando atentamente el procedimiento del conocer. Sostiene Kant: “todo nuestro conocimiento comienza por los sentidos, pasa de éstos al entendimiento y termina en la razón. No hay en nosotros nada superior a ésta para elaborar la materia de la intuición y someterla a la suprema unidad del pensar”.¹⁶

Es importante subrayar en este enunciado como la razón es considerada la facultad capaz de llevar a la mayor unidad posible el material que la intuición le presenta siendo al mismo tiempo una facultad superior presente en nosotros mismos. De una facultad como ésta es posible un uso lógico, cuando llegamos a conclusiones por medio de silogismos, o un uso real, en base al cual prescinde de los sentidos y del entendimiento para producir conceptos.

Desde el momento en el que tenemos que enfrentarnos con una facultad trascendental que no tiene objeto alguno que le corresponda en el campo sensible, podemos intentar descubrir sus conceptos por analogía con los del entendimiento: si el entendimiento es la facultad de las reglas, la razón se distingue de él por ser la “facultad de los principios”.¹⁷ El primero se refiere a la experiencia, unificando mediante reglas (las categorías) lo que los sentidos le ofrecen, y en cambio la segunda es la facultad de la unidad de las reglas del entendimiento bajo principios. Desde el momento en el que no se refiere a objetos de la experiencia, no puede hacernos conocer nada y cualquiera pretensión de conocimiento no puede que ser ilusoria.

Con el uso lógico de la razón, que consiste en la capacidad de inferir, la razón intenta reducir la gran multiplicidad de conocimientos que el entendimiento ofrece al menor número posible de principios para producir la suprema unidad de los mismos.

La razón siente la necesidad de unificar para obtener la concordancia del entendimiento consigo mismo, al igual que el entendimiento siente la necesidad de someter la multiplicidad de la intuición a conceptos mediante las doce categorías, es decir, mediante sus conceptos puros: unifica los fenómenos por medio de conexiones o juicios.

Los fenómenos se ofrecen al entendimiento sólo después de haber sido puestos en el espacio y en el tiempo. Sujeto y predicado vienen unificados por una de las categorías trascendentales (unidad, pluralidad, totalidad, realidad, negación, limitación, inherencia y subsistencia, causalidad y dependencia, comunidad, posibilidad e imposibilidad, existencia y no-existencia, necesidad y contingencia).

Pero el entendimiento puede unir sólo un único sujeto con un único predicado, ofreciéndonos una visión atomizada y fragmentaria del mundo.

Y si tenemos en cuenta que juzgar significa conocer, produciendo juicios, el entendimiento puede crear únicamente un saber incompleto. La razón interviene en este momento con la ambición de alcanzar una síntesis total de todos los conocimientos, para llegar a tener una visión completa del mundo.

¿La razón puede realizar la síntesis suprema de todos los conocimientos? Esto se podría conseguir recurriendo al concepto de “incondicionado”. Para dar unidad sistemática a los juicios se debería encontrar para cada condición o premisa una ulterior condición o premisa hasta llegar a la condición ultima e incondicionada más allá de la cual no existen otras.

Advierto pero que, aunque ésta sea la manera de proceder para encontrar la condición incondicionada, esto no significa que el incondicionado exista o no sea causa de errores. En efecto, cuando intentamos subir desde una premisa a la premisa superior y luego a la sucesiva hasta llegar a aquel tipo de premisa que no depende de ninguna otra, obtenemos tres unidades incondicionadas (porque tres son los diferentes silogismos posibles: el categórico, el hipotético y el disyuntivo, en base al tipo de premisa mayor) .¹⁸ Tres son también las ideas trascendentales: el alma (unidad absoluta del sujeto pensante, es decir, síntesis de todos los fenómenos internos); el mundo (unidad absoluta de la serie de las condiciones del fenómeno, es decir, el conjunto de los fenómenos externos); Dios (unidad absoluta de la condición de todos los objetos del pensamiento en general, es decir, idea de la condición de la posibilidad de todo lo que podemos pensar).

El uso de las ideas, o conceptos racionales, es siempre trascendente, o sea traspasa siempre los límites de cualquiera experiencia, mientras que el uso de las categorías, o conceptos del entendimiento puro, es siempre inmanente, o sea, tiene que ser siempre empírico.

Aunque de las ideas trascendentales no haya ningún objeto correspondiente en los sentidos (nada puede ser determinado por medio de ellas), pueden servir de canon para extender y hacer más coherente el uso del entendimiento: gracias a ellas el entendimiento viene direccionado mejor y más allá.

Sintetizando lo que hemos dicho hasta ahora, la razón tiende a unificar, y la unidad a la cual aspira puede sólo ser pensada pero no conocida.

Las ideas trascendentales (que constituyen la síntesis de la razón) son algo a lo cual cualquier experiencia está sometida, y que por si mismas nunca son objetos de experiencia. Este “algo” es el incondicionado (que permite la totalidad del conocimiento), donde la razón busca la unidad sistemática ultima de la experiencia.

Ya en el prólogo de la segunda edición Kant afirmaba, como ya hemos subrayado en la introducción, que el incondicionado nos impulsa a traspasar los límites de la experiencia y de todos los fenómenos.

Esta unidad superior no puede ser conocida, por la razón que el incondicionado no es conocible, y se presenta en las formas de alma, estudiada por la psicología racional, de mundo, examinado por la cosmología racional, y de Dios, objeto de la teología racional.

Son estas las tres ideas de la metafísica tradicional que Kant somete a crítica para demostrar que la razón en su pretensión de conocer el incondicionado se traduce en un complejo de paralogismos, antinomias y pruebas refutables, ya que el conocimiento del incondicionado es ilusorio.

Esto no significa que Kant quiera eliminar las ideas: sería imposible, porque, como dice desde el principio de su obra, el hombre se pone por su naturaleza preguntas de carácter metafísico.

Las ideas tienen entonces que existir y a ellas tenemos que referirnos como principios reguladores, pero también porque tienen importancia en el mundo de la moral. Sin embargo al momento consideraremos la razón sólo en su uso especulativo y trascendental, sin hablar de su posible uso práctico.

Veremos ahora a dónde lleva esta tentativa de alcanzar la unidad sintética incondicionada de todas las condiciones en general, examinando la psicología, el objeto de la cual es la unidad absoluta incondicionada del sujeto pensante (alma), la cosmología, el objeto de la cual es la absoluta unidad de la serie de las condiciones del fenómeno (mundo), y la teología, el objeto de la cual es la unidad absoluta de la condición de todos los objetos del pensamiento en general (Dios).

4. Crítica de la psicología racional

Kant define la psicología racional como “una presunta ciencia edificada sobre la única proposición «Yo pienso»”.¹⁹ Considerado que el Yo, como ser pensante, es objeto del sentido interno y se llama alma, la psicología estudia el alma y viene llamada racional porque lo hace sin referirse a la experiencia.

Lo que sabemos sobre el alma entonces puede sólo ser deducido de este concepto del Yo.

Los predicados que se refieren a tal concepto pueden ser sólo trascendentales: si se mezclaran a ellos elementos empíricos no se hablaría más de psicología racional, sino de psicología empírica.

La psicología racional sostiene que el alma es sustancia simple,²⁰ numéricamente idéntica (unidad), en relación con posibles objetos en el espacio (en el sentido que mi propia existencia se diferencia de otras cosas fuera de mí, y estas cosas son tales en cuanto son distintas a mí).

De estas características derivan las de inmaterialidad,²¹ incorruptibilidad (porque es simple), personalidad (por su identidad consigo misma), espiritualidad (que deriva de las otras tres características juntas), inmortalidad.

A la base de estas concepciones hay unos paralogismos, o sea, unos razonamientos equivocados.

Un silogismo, en efecto, se compone de una premisa mayor, una premisa menor y una conclusión, y es formalmente correcto si hay un término medio común a las dos premisas que las una.

Hacemos el ejemplo de siempre:

1. Todos los hombres son mortales (premisa mayor)
2. Sócrates es un hombre (premisa menor)
3. Sócrates es mortal (conclusión)

Observamos que el término medio común a las dos premisas es “hombre”. Para poder llegar a la conclusión correcta es necesario que el término en cuestión tenga el mismo significado en la premisa mayor y en la menor. Si esto no pasa porque tiene un doble significado, no se podrán unir las dos premisas, sino se obtendrá un quaternio terminorum, o sea el silogismo se dividirá en dos troncos desconectados y no tendrá fuerza demostrativa. Es lo que pasa en la psicología racional, donde domina un paralogismo, o sea un silogismo incorrecto, de esta forma:

Lo que no puede ser pensado de otro modo que como sujeto, tampoco puede existir de otro modo que como sujeto y es, consiguientemente, sustancia. Ahora bien, un ser pensante, considerado únicamente en cuanto tal, no puede ser pensado más que como sujeto. Por consiguiente, no existe más que como tal, es decir, como sustancia.²²

La doble interpretación es asignada aquí a la expresión “ser pensado”. En la primera premisa se habla de cosas en general que pueden ser pensadas en cualquier aspecto (in jeder Absicht), y entonces también de cosas tal y como puedan darse en la intuición.

En la segunda premisa se habla, en cambio, del ser pensante, es decir, de la autoconciencia: aquel sujeto que es tal solo en relación al pensamiento y a la unidad de la conciencia. De él, en esta premisa, se dice que puede ser pensado como sujeto, en el sentido de sujeto que hace posible cualquier de los conocimientos que me pertenecen, pero nada se dice sobre su existencia.

Para ponerlo más claro, en la primera premisa se habla de sujetos reales, de los que se dan en la experiencia; en la premisa menor, en cambio, se habla del “Yo pienso” como pura forma.

La psicología racional nace entonces de una equivocación: pretende aplicar la categoría de sustancia al alma (al “Yo pienso”), pero la sustancia necesita una intuición permanente.

La psicología, con sus pensamientos (equivocados), piensa poder conocer el alma, conocimiento que se ha revelado imposible.

Con la tesis de sustancialidad del alma caen también las otras ligadas a aquella: la simplicidad, la inmaterialidad, la incorruptibilidad, la inmortalidad, la personalidad y la espiritualidad.

Se tiene que subrayar, para concluir este párrafo, que aquí Kant desmiente las pruebas relacionadas con las características del alma, pero no destruye las tesis mismas en cualquier campo: el fin es demostrar como la razón no pueda moverse en ámbitos que no le pertenecen, pero eso no excluye que con otras bases las tesis aquí rechazadas puedan ser afirmadas.

5. Crítica de la cosmología racional

La cosmología racional se ocupa de la idea de mundo, es decir, de la totalidad incondicionada de los fenómenos externos. Esta idea nace a partir del principio que si es dado el condicionado, o sea el fenómeno, es dada toda la serie de sus condiciones, y esta serie es completa y incondicionada: no puede depender de otra condición, sino no sería en si misma incondicionada.

La cosmología racional afirma además que esta serie completa de condiciones es conocible.

Sin embargo sabemos que el incondicionado no es conocible, así como no puede ser conocida la totalidad del mundo. De esta convicción nacen las antinomias, conflictos de la razón consigo misma. En ellas la tesis viene demostrada por absurdo, suponiendo verdadera la antitesis, y viceversa, por eso no se puede eludir la contradicción si no se niega el mismo fundamento sobre el cual las dos afirmaciones se contraponen. Dicho más claramente, nos enfrentamos con tesis que se excluyen la una a la otra pero ambas, ya sea la tesis como la antitesis, se pueden demostrar.

Las antinomias tienen que ser eliminadas por la dialéctica trascendental para no destruir la misma razón. Vemos ahora cuales son las antinomias en cuestión.

Basándose en las cuatro clases de categorías Kant distingue un igual número de antinomias.

Primera antinomia:

Tesis: “El mundo tiene un comienzo en el tiempo y, con respecto al espacio, está igualmente encerrado entre límites”.²³

Antítesis: “El mundo no tiene comienzo, así como tampoco límites en el espacio. Es infinito tanto respecto del tiempo como del espacio”.²⁴

Segunda antinomia:

Tesis: “Toda sustancia compuesta consta de partes simples y no existe más que lo simple o lo compuesto de lo simple en el mundo”.²⁵

Antítesis: “Ninguna cosa compuesta consta de partes simples y no existe nada simple en el mundo”.²⁶

Tercera antinomia:

Tesis: “La causalidad según leyes de la naturaleza no es la única de la que pueden derivar los fenómenos todos del mundo. Para explicar éstos nos hace falta otra causalidad por libertad”.²⁷

Antítesis: “No hay libertad. Todo cuanto sucede en el mundo se desarrolla exclusivamente según leyes de la naturaleza”.²⁸

Cuarta antinomia:

Tesis: “Al mundo pertenece algo que, sea en cuanto parte suya, sea en cuanto causa suya, constituye un ser absolutamente necesario”.²⁹

Antítesis: “No existe en el mundo ningún ser absolutamente necesario, como tampoco existe fuera de él en cuanto causa suya”.³⁰

Kant procede haciendo valer tanto la tesis como la antítesis, demostrando la imposibilidad o absurdidad de la afirmación opuesta a la que se está considerando.

Podemos observar que tanto la tesis como la antítesis presuponen que el mundo pueda ser conocido como un objeto dado. La única manera para resolver las antinomias de la razón consiste en el renunciar a asumir el mundo como una totalidad dada, una totalidad que, en cambio, podemos pensar sólo como idea, admitiendo que de él se pueden conocer sólo los fenómenos que se nos dan en la experiencia y nunca en su totalidad. Se trata pues, otra vez, de reconocer que la cosa en sí, en este caso la idea de mundo como totalidad de fenómenos, no puede ser conocida y nuestro conocimiento tiene que moverse en el ámbito fenoménico. El númeno, aunque necesario y no contradictorio, tiene que ser asumido sólo como concepto límite para individuar los confines mismos de la sensibilidad.

6. Crítica de la teología racional

El objeto de la teología racional es Dios, llamado por Kant ideal de la razón pura, o sea un arquetipo (prototypon) de todas las cosas existentes, que son copias deficientes (ectypa) de aquel ser supremo que son muy lejos de alcanzar.

El objeto del ideal de la razón pura se puede encontrar sólo en la misma razón, y viene llamado también ser originario (ens originarium), porque por medio de él todas las cosas son posibles, ser supremo (ens summum), porque ningún ser está sobra de él, y ser de todos los seres (ens entium), porque cualquier ser, en cuanto condicionado, está bajo de él.

Desde estas características derivan otras facultades, como la unicidad, la omnipotencia, la eternidad, etc.

El concepto de este ser es entonces “el de Dios, concebido en sentido trascendental. El ideal de la razón pura es, pues el objeto de una teología trascendental”.³¹ Otra vez, sin embargo, Kant observa que la razón basa en esta idea trascendental la determinación de todas las cosas en general, pero tiene que hacerlo tomándola únicamente como concepto de toda la realidad, sin exigir que toda esta realidad sea dada objetivamente.

El motivo por el cual recurrimos a un semejante ens summum depende del hecho que pueden darnos sólo los objetos sensibles y sólo en el contexto de una experiencia posible, pero “nada para nosotros es un objeto si no presupone como condición de su posibilidad el conjunto de toda la realidad empírica”.³² Para admitir la existencia de la realidad empírica en su totalidad necesitamos un ser que la haga posible, Dios, un ideal de la razón que es posibilidad de las cosas en general.

Vemos ahora las pruebas a favor de la existencia de Dios, reducidas a tres, que al final se pueden reducir a una sola, la ontológica, y como vengan criticadas.

Las tres pruebas posibles son la fisicoteológica, la cosmológica y la ontológica. La primeras dos son a posteriori, porque parten de la experiencia para llegar a justificar el ser supremo y incondicionado, mientras que la última es llamada a priori, porque parte del ser perfectísimo y realísimo para intentar determinar su existencia.

La prueba ontológica fue formulada por S. Anselmo y continuada por Cartesio. Parte de la idea de Dios como ser realísimo o “perfectísimo”. Al ser perfecto y al poseer la realidad toda, no le puede faltar, entre las varias propiedades, la de la existencia, si no, no sería perfecto, y es contradictorio sostener en tal ser la perfección absoluta para luego negarle la existencia, que podría ser pensada en otro ser con mayor perfección de la que posee el ens summum desprovisto de existencia.

Pues Kant subraya como la falta de contradicción de un concepto no asegura su existencia: “un concepto que no se contradice está muy lejos de demostrar la posibilidad de su objeto”.³³

En efecto un concepto puede ser vacío si no se le añade la realidad objetiva por medio de un procedimiento sintético.

De hecho, la existencia se puede añadir sólo sintéticamente, también a nuestro concepto de Dios, y no puede estar ya presente en un concepto trascendental y menos sacada analíticamente, sino cada pensamiento sería, por el sólo hecho de pensarlo, ya realidad.

Presumir entonces de inferir, de manera analítica, la existencia de la perfección, es un error, porque en realidad se estaría haciendo una deducción sintética para añadir la existencia a la perfección, cosa que no podemos hacer a priori.

La prueba cosmológica, llamada también prueba a contingentia mundi por Leibniz, se funda en la afirmación que “si algo existe, tiene que existir también un ser absolutamente necesario. Ahora bien, existo al menos yo. Por consiguiente, existe un ser absolutamente necesario”.³⁴

Esta afirmación se basa en la ley de causalidad, porque admite que para que algo exista debe tener una causa, y en la serie de las causas una tiene que ser absolutamente necesaria y ultima para permitir completar la serie. Esta causa última es Dios.

Esta prueba parte de la experiencia, y debido al hecho que el objeto de toda posible experiencia es el mundo, viene llamada cosmológica.

Al apoyar esta prueba se olvida que la ley de causalidad tiene sentido únicamente en el ámbito de lo sensible, y entonces no podemos servirnos de ella para salir de la experiencia, porque surgirían contradicciones y afirmaciones insostenibles.

Presume de salir del condicionado al incondicionado, causa primera que puede existir en la razón sólo como idea, pero nunca puede ser conocida.

Otra vez se necesita el argumento ontológico para inferir del ser necesario la existencia de un ser perfecto, causa de la existencia de todos seres condicionados y, en cuanto perfecto, causa también de la propia existencia. Lo que dijimos de la prueba ontológica vale entonces también aquí.

La prueba fisicoteológica es la más antigua, la más clara y la más idónea a la razón humana.

Parte del orden y de la finalidad presentes en el mundo para explicar la existencia de un Dios superior creador que es su causa. Los argumentos en los cuales se basa son los siguientes:

1. En el mundo se encuentran indicios claros de un orden según un propósito determinado;
2. El orden de las cosas del mundo no podría converger en un objetivo final determinado si no existiera un principio racional ordenador que coordinara los múltiples seres existentes;
3. Existe, pues, una causa sublime y savia que ha de ser la causa del mundo que actúa como inteligencia;
4. La unidad de esta causa se puede inferir de la unidad de las partes del mundo, que están relacionadas recíprocamente como partes de una obra de arte.

Por analogía podemos inferir que como el hombre produce obras de arte, por medio de su inteligencia y libertad, en la misma manera tiene que existir un ser supremo capaz de producir un mundo orientado según diversos fines. En base a esta misma analogía, sin embargo, así como el arte humana actúa sobre una materia preexistente, igualmente se podría explicar la existencia de un arquitecto del mundo, pero no la de un creador de él.

Y la analogía tampoco es suficiente para indicar las características del ser supremo, causa del mundo. Como de hecho no puedo pensar de manera determinada y con claridad en las características del mundo, como grandeza, belleza, orden, etc., así no puedo determinar las propiedades del ser perfecto que es su causa.

Y por la enésima vez tenemos que subir de la contingencia del mundo a la existencia de un ser necesario y luego a la prueba cosmológica, para terminar nuevamente en la falacia de la prueba ontológica. Kant sostiene que “sin otro apoyo que esta contingencia, se pasa después, sirviéndose exclusivamente de conceptos trascendentales, a la existencia de un ser absolutamente necesario, para pasar luego del concepto de necesidad absoluta de la primera causa al concepto enteramente determinado de dicho ser necesario, es decir, al concepto de una realidad omnicomprensiva”,³⁵ embarrancando en la prueba cosmológica, que no es más que la prueba ontológica disfrazada.

Y con esto todos los argumentos a favor del conocimiento de lo que está más allá del mundo sensible han sido desmentidos.

7. Conclusión

Ahora queda claro que cuando la razón intenta unificar el saber del entendimiento, no lo hace con el fin de crear conceptos (ni podría hacerlo porque nunca se refiere directamente a objetos), sino con el fin de ordenar los múltiples conocimientos del entendimiento, incapaz de ofrecernos un saber unitario y completo.

La unificación de los conceptos del entendimiento se efectúa por medio de las ideas, de las cuales nunca se puede hacer un uso constitutivo, sino únicamente regulador: tienen la función de realizar aquella unidad sistemática a la cual la razón aspira.

La razón, insatisfecha de un saber fragmentario, busca un saber absoluto, que intenta realizar con una unidad que va más allá de la experiencia, unidad que podemos pensar sólo por analogía con algo real: ya que la razón no puede nunca darnos algo concreto, presente en la existencia, si pensamos en una unidad sistemática, tendremos que pensarla por analogía.

Las ideas de alma, mundo y Dios, aunque no tengamos de ellas nada correspondiente en la realidad, sirven para pensar el mundo sensible como unidad absoluta. La unidad que la razón quiere alcanzar no sirve para conocer objetivamente, sino subjetivamente como máxima para extenderla sobre cada conocimiento empírico de los objetos. De esta manera se obtiene una ampliación del saber del entendimiento y un mayor orden y claridad en la manera de actuar del entendimiento, hasta la máxima perfección posible.

La idea, con sus propiedades (es absoluta, perfecta e incondicionada) constituye un modelo que posee la concreta capacidad de orientar y suscitar una tensión direccionada por la finalidad que pertenece a las ideas, es decir, una finalidad, que consiste en el dirigir el entendimiento en dirección del absolutamente incondicionado.

¿Qué hemos descubierto en conclusión con la crítica de la razón pura?

Hemos descubierto que la razón, que al principio pretendía extender nuestro conocimiento más allá del sensible, sometida a examen, se ha mostrado incapaz de realizar semejante tarea, pero no por eso de resultar inútil. Puede en efecto cumplir un fin igualmente importante: proveer unos principios reguladores para la sistematización del conocimiento, con su aspiración a un saber universal y total.

¿Y como justificar la exigencia de absoluto en un ser humano que parece incapaz de alcanzarlo, victima de sus mismas ilusiones trascendentales?

Kant, según mi opinión, ha querido aclarar diferentes cuestiones. Desde un lado el hombre posee esta tendencia natural hacía lo que sobrepasa el campo del sensible, hacía el metafísico, y esta necesidad innata tiene su explicación: empuja el hombre hacía conocimientos siempre más grandes y es de estímulo a perfeccionarse.

Sin embargo, la exigencia de destruir los límites que se le imponen, es síntoma de la presencia en el hombre de una facultad de enorme importancia, porque es capaz de trasformarlo en ser humano. Esta facultad es la libertad.

Libertad significa también abatir los límites del mundo sensible para ser libre e ir más adelante. Es la misma cosa que hace la razón cuando intenta liberarse de lo finito para alcanzar la totalidad de las condiciones y realizar el incondicionado. Lo hace por medio de las ideas, de las cuales es parte también la libertad, pero de una manera particular, o sea como una idea que es Tatsache, cosa de hecho, conocible en la experiencia y realizable en ella.

La razón y la libertad tienen algo en común: las dos quieren sobrepasar cualquier límite le se quiera imponer.

Sin límites la libertad se muestra como incondicionado y es propio el incondicionado que está dentro de nosotros. Ella nos permite vivir como seres morales, porque poseemos libertad de elegir y, con esa, tenemos responsabilidad, esencial para calificarnos como seres humanos con una moralidad.

La Crítica de la razón pura entonces ha querido ser un examen de nuestras facultades superiores, en la búsqueda de lo que sobrepasa lo sensible, pero que ya está presente dentro de nosotros: el incondicionado que parecía una utopía inalcanzable estaba en realidad ya presente en nosotros.

La mayoría de los hombres con su sed natural de conocimiento buscan sin parar, en disciplinas que le puedan dar algo o en situaciones nuevas que sean siempre estimulantes. Kant parece avisarnos que la búsqueda no tiene sentido si no empieza con nosotros y en nosotros. No tenemos que ir más lejos para no quedarnos aburridos de la vida, porque el ser humano tiene infinidad de posibilidades. Tiene una curiosidad que por su misma naturaleza nunca se para y, aunque sea imposible satisfacerla, no es negativa, porque es un estímulo a conocer siempre más.

La libertad que está en nosotros es una fuerza que nos hace diferentes de los animales por tres razones. Con ella podemos ser personas morales. Al mismo tiempo este incondicionado presente en nosotros nos acostumbra a convivir con el infinito. A diferencia de los animales, aprendemos a no tener miedo de lo que no alcanzamos a conocer, y esto es una fuerza que solo los hombres, concientes de su incondicionado, poseen. Y la libertad nos permite no cansarnos de nosotros mismos nunca: en frente a la soledad podemos sobrevivir porque la libertad de nuestro pensamiento no nos hace sentir solos.

Lo que quiero decir es que esta unidad tan querida por Kant, no es inalcanzable, pero lo es en un plan diferente del plan trascendental. La perfecta unidad se alcanza en el mundo práctico.

Fundamento y fin del sistema kantiano es pues, la idea de libertad, capaz de unificar metafísica de la naturaleza y de los costumbres, o sea, las dos partes de la razón pura en su uso especulativo y práctico.

De la libertad, como fundamento de la ley moral, Kant hablará en otras obras, en particular en la Crítica del juicio. Una aserción presente en esta encuentro particularmente interesante para comprender la función de la libertad: “la ley moral me muestra una vida independiente de la animalidad, y del entero mundo sensible: por lo menos por lo que se puede deducir de la destinación final de mi existencia en virtud de esta ley, la cual no se limita a las condiciones y a los confines de esta vida, y va al infinito”.³⁶

La ley moral, que se basa en la libertad, es capaz de conducir al hombre más allá de lo sensible, detrás de los confines a los cuales la razón había intentado inútilmente llegar, en su aspiración a conocer y a actuar un saber total. Sólo en el campo moral esta aspiración será realizada.

Lo que va más allá de lo sensible es alcanzable por el hombre y tiene que ser buscado como una meta final que, paradójicamente, final no es, porque conduce al infinito.

Las aspiraciones metafísicas del hombre tienen entonces un sentido: connaturales a él, se oyen por la presencia de la libertad en el ser humano. Para alcanzarla, después de haber buscado en el insondable, después de haber intentado ir detrás del sensible, hemos nuevamente vuelto a nosotros, porque el incondicionado está ya en nosotros, únicos responsables de la grandeza humana como personas provistas de moralidad.