Dimensionen der Zeitlichkeit. Zur reflexiven Bedeutung philosophischen Zeiterlebens für naturwissenschaftliches Denken

1. »Zeiterleben« als philosophisches Grundphänomen

Da die Zeit sich als ein grundlegender Aspekt menschlichen Daseins im ganzen darstellt, ist ihre Zuordnung zum philosophischen Denken unerlässlich. Nach Heidegger ist sie das Thema der Philosophie,1 und zwar in einem solchen Sinn, dass das Ganze des menschlichen Daseins aus einer hervorragenden Perspektive der Zeitlichkeit hervorgeht: »Die Seinsverfassung des Daseins gründet in der Zeitlichkeit; [sie] übernimmt die Ermöglichung des Seinsverständnisses und damit die Ermöglichung der thematischen Auslegung des Seins und seiner Artikulation und vielfältigen Weisen, d. h. die Ermöglichung der Ontologie«.2 Demnach rückt die in menschlicher Existenz philosophisch bzw. theologisch begründete Frage nach Zeit und Zeitlichkeit unabdingbar nicht von einem anschließenden »Ende der Zeit« auseinander. Vom Anfang seines Lebens an sieht sich nämlich der Mensch mit der Grundfrage einer »Überzeit« konfrontiert, die ihn bis zuletzt — bis in seinen eigenen wesentlichen Lebenskern hinein — umtreiben wird.3 Die Bedeutung des »Endes der Zeit« bzw. der eschatologischen Dimension der Zeit als menschliche Grunderfahrung legt es daher nahe, nach entsprechenden Konzeptionen einer Philosophie bzw. Eschatologie der Zeit zu suchen.4 Wer sich dann mit der Zeitproblematik im aktuellen Diskurs befasst, könnte meinen, auf eine moderne Diskussion gestoßen zu sein. Und wer die Zeit verstehen will, muss darauf verzichten, sie verstehen zu wollen. Nichts anderes hat Augustinus gemeint, als er auf die Frage, was denn »Zeit« sei, antwortete, er wisse es nur, wenn ihn niemand danach fragt, er wisse es aber nicht, wenn er danach gefragt wird. Nach Geißler macht diese Antwort aber »neugierig«: »Was wusste Augustinus über Zeit, als er sich selbst fragte? Warum beschäftigen wir uns eigentlich mit Zeit? «5 Burckhard hat das wahrscheinliche Motiv unseres Interesses benannt: »Wir möchten gerne die Welle kennen, auf welcher wir im Ozean treiben, allein wir sind diese Welle selbst«.6 Eigentlich ist Zeit-Erkenntnis immer auch Selbst-Erkenntnis, Arbeit an der »Zeit« ist immer dann auch Arbeit an sich selbst. Das macht die Frage nach der Zeit nicht leichter und die Antworten darauf noch schwerer. Dann wird die Zeit ein spannendes Abenteuer des Denkens und Handelns.7

Die philosophische Relevanz des Themas menschlichen Zeiterlebens — und des Erlebens vom Ende der Zeit — erweist sich nicht zuletzt darin als eine konstante Ursprungserfahrung des Menschen, dass dieses Grundphänomen im Verlauf der Philosophiegeschichte im Medium ganz unterschiedlicher Denkansätze reflektiert wurde.8 So eine menschliche Grunderfahrung ist nämlich seit jeher eine der grundlegendsten Fragen der Philosophie selbst gewesen. Es scheint aber so zu sein, dass sie diese Frage deswegen nicht ausreichend beantworten kann, weil sie über die dafür notwendigen prophetisch-theologischen Daten der christlichen Offenbarung nicht verfügt.9 Die Philosophie ist aber nicht dazu gezwungen, diese Daten anzunehmen — was sie auch nicht soll -, sondern kann dies aus einer freien Entscheidung heraus tun. So ist ihr die Möglichkeit gegeben, ihren Gegenstand zu erweitern, ohne sich dadurch zu verleugnen. Dieses Verfahren stellt eine nur innerhalb der Grenzen der christlichen Philosophie Gültigkeit besitzende Praxis dar, welche derzeit unerheblich geworden ist. So ist es aber nicht immer gewesen: beispielsweise bei Kant — wie auch im deutschen Idealismus — hat die Philosophie nicht darauf verzichtet, sich auf theologische Elemente zu beziehen. Mit anderen Worten: weder Kant noch viele der deutschen Idealisten haben in keiner Weise gezögert, auch auf die theologischen Inhalte hinsichtlich der hier zu betrachtenden Frage einzugehen.10 Die grundlegende Annahme der vorliegenden Arbeit entspricht der Vorstellung, dass die analysierende Betrachtung der eschatologischen Struktur der Zeit von hoher philosophischer — sowie theologischer — Relevanz ist. Der Gesichtspunkt unserer Auslegung ist ein zweifacher: das Thema der »Privatisierung des eschatons« einerseits, und Kants Versuch, eine Transzendentaleschatologie in seiner Spätschrift Das Ende aller Dinge auszuarbeiten, andererseits. Die Annäherung an die Grundfrage nach dem Ende der Zeit wird von ihrer zeitlich-historischen Dimension her versucht; während die von der Offenbarung eröffnete metahistorische Perspektive über die Überzeitlichkeit und das Weltgericht wird hier nur angedeutet.11

Zur Dimension des »Jenseits« hat die Philosophie nicht immer geschwiegen: seit ihren ersten Urformen hat sie versucht,12 diese durch bestimmte Denkweisen, wie z. B. im Mythos, zu erfassen. Als ein solches sich-transzendierendes Verhältnis des philosophischen Denkens könnte das im Menschen nicht unterdrückbare Bedürfnis, die sich ihm stellende Zukunftsfrage und die Frage nach einer Zukunft der Geschichte überhaupt beantworten zu müssen, dargestellt werden. Ohne einen wesentlichen Hinweis auf das eschaton und ein die Zeit transzendierendes »Darüber-Hinaus« wird unvermeidbar die Zukunft des Menschen und der Geschichte auf Nietzsches Idee einer hoffnungslosen »ewigen Wiederkehr des Gleichen« zurückgeführt, die als eine zerstörerische und in sich geschlossene natürliche Weltanschauung zu verstehen ist.13 Wir befinden uns zur Zeit immer mehr in der Gefahr, in einen Zustand eschatologischer Anästhesie zu geraten und gegenüber dem Ende der Zeit und dem eschaton selbst in deren kollektiven, individuellen und kosmischen Gesichtspunkten unsensibel zu werden. Es scheint nämlich so zu sein, dass der innerweltliche Glaube an den Fortschritt dominant geworden ist — mindestens seit der Aufklärung. Aus dem christlichen Satz »Mein Königreich ist nicht von dieser Welt« ging ein neuer anthropozentrischer Satz hervor, der wie folgt bestimmt werden kann: »Mein Königreich ist hier unten«. Hier ist zu beobachten, dass, wenn die geringe eschatologische Lebendigkeit, an der lange Zeit die Pastorale, die Kultur und die Theologie litten, einem emphatischen Jubel im Diesseits, hervorgerufen durch das säkulare Denken, begegnen kann, dann müsste seit langer Zeit dieser Untergang den Weg für das Interesse an der Wiederaufnahme des »Themas des Endes« hervorrufen und im Gegenzug zu dessen Verbreitung anregen.14

2. Das »Überzeitliche« in dem naturwissenschaftlichen modernen Denken

Der Übergang in die Kultur der historischen Eschatologie ist von einem optimistischen »Millenarismus« gezeichnet und führt ein objektives Element apokalyptischen und katastrophalen Charakters ein, welches sich nicht wesentlich von der christlichen Vorstellung des Endes unterscheidet, dem man früher noch nie begegnet ist. In der aufsteigenden Phase der Moderne gab es eine größtmögliche Abweichung zwischen dem historischen Optimismus, dem Anthropozentrismus und der neutestamentlichen Vorstellung des Endes, die, wie wir noch sehen werden, apokalyptisch ist.15

Mit dem Anbruch der Postmoderne, die sich viel weniger durch ein Gefühl des Aufstiegs als durch eine bloße Geldeslogik auszeichnet, hat sich diese Abweichung sehr gemäßigt und in der Haltung der Kultur einen Zugang für die Aufmerksamkeit der eschatologischen Diskurse offenbart. Bei genauerem Hinsehen zeigt sich eine neue Schwierigkeit: in den postmodernen Konzeptionen der Geschichte bleibt der Schöpfer in hohem Maße nur ein Mensch, selbst wenn man ihn grob ins Licht der konstitutiven Vollkommenheit setzt.16 Während also die modernen Konzeptionen vollendete Philosophien waren, allerdings verkleidet und sich wie Philosophien des unbeschränkten Menschlichen brüstend, präsentierten sich die postmodernen explizit als Gedanken der Vollkommenheit im Höchstmaß, in denen das Ich alleine seine Verletzungen der Sinnkrise reflektiert. Fällt das Vertrauen in den Fortschritt, wie der Zweck des weltlichen Letzten, scheint jedes andere Ende ziemlich anstrengend und gefährlich.17 Wenn man zurückblickt, sieht man, dass mit dem Zweiten Weltkrieg und der Entdeckung der Atombombe, welche Geschehnisse man direkt als apokalyptisch interpretieren kann, eine meditative Wiederaufnahme der letzten Dinge entflammte. Die größte Sensibilität aber gegenüber den letzten Dingen, trotz beträchtlicher Versuche, während des Konzils und danach die Eschatologie zu erneuern, wurde eingegrenzt und interessierte im Grunde die Praxis des gelebten Glaubens in der Kirche nicht. Man ließ die Eschatologie unter einer dicken Decke verschwinden. Die Gerechtigkeit erfordert dennoch, dass man hinzufügt, dass sich seit ein paar Jahren einige Signale des Erwachens wahrnehmen lassen, die ich »eschatologische Trägheit« nennen möchte. Es ist wünschenswert, dass dieser Prozess fortgeführt wird und sich noch weiter verstärkt.

Es werden hier einige Hinweise in der Absicht helfen, das fortschreitende Schweigen des Themas der eschatologischen Dimension der Zeit im modernen Denken erfassen zu können. Schon mit der Renaissance und dann intensiver mit der Aufklärung findet eine substanzielle Auflösung der Kultur der christlichen Vorstellung von der Geschichte und somit vom eschaton statt.18 Vom Verfall des christlichen Glaubens in der Eschatologie kann man zwei Ereignisse erwarten, die sich genau realisieren lassen: die Behauptung, dass diese »Mythen« einen Glauben ohne Fundament überliefern; die hinweisende Idee auf etwas, das unter einem mystischen und »übernatürlichen« Deckmantel dem Menschen passieren kann, was sich in seiner Tragweite manifestieren wird, d. h. einen sozialgeschichtlichen Zustand optimal für die Menschheit, das »Reich Gottes«, welches von der Wissenschaft und der Praxis in ein »Reich des Menschen« transformiert wurde, ein Mysterium der Geschichte vollkommen enthüllt und in innerweltlicher Fülle ausgekostet.19

Die Zukunftsvorstellungen fast aller großen modernen Ideologien sind auf der Ebene ihrer Argumentationen von Bildern »irdischen« Stätten charakterisiert.20 In diesem Prozess spielt die Aufklärung — und vor allem Kant — eine große bedeutende Rolle, der wir eine grundlegend positive Antwort auf die Frage, ob der gewöhnliche Mensch in der Lage ist, Fortschritte zum Besseren zu machen, geben müssen. Das Werk von Kant begründet einen eindrucksvoll diskriminierenden und zugleich ambivalenten Punkt im Prozess der Auflösung, respektive Entfremdung, im eschatologischen Glauben des Christentums. Ein tief wirkender Punkt, weit weg von den temporären und aufeinander folgenden entfesselten utopischen Vorstellungen hält er die Gründung eines Reiches Gottes auf Erden, als eine perfekte moralische Religion ohne Dogmen, Kult, Kirche, Sakramente und Meinungen der Kirche, für möglich.21 Die Herrschaft des guten Prinzips ist nach Kant durch die Gründung und Ausweitung einer Gesellschaft (bzw. eines ethischen Staates) möglich, der von einem moralischen Gesetz und auf diese hin regiert wird. Diese Gesellschaft, die eine ethische Gemeinschaft (bzw. ein Gottesvolk), welche sich auf der Tugend gründet, ist, verwirklicht sich in Form einer Kirche. Es überrascht hier nicht wenig, dass die kantische Religionsphilosophie Gebrauch von wesentlichen Begriffen der Offenbarung macht (Reich Gottes, Volk Gottes, Kirche, etc.), beraubt diese aber um ihren wesentlichen Inhalt und setzt sie ein, um eine rationale und reine Religion zu begründen: jenen reinen rationalen Glauben und die Moral, die nur eine universelle Kirche aufbauen könnte und in welcher der Zweck die moralische Verbesserung des Menschen ist. Die Gründung eines Reiches Gottes auf der Erde trägt, wie sehr auch die Verwirklichung in sehr weiter Zukunft davon abweichen würde, dazu bei, die Fülle der Eschatologie des Christentums zu mindern. Je größer der Rückgang der Ethik im Christentum ist, desto kleiner wird die eschatologische Projektion sein. Auch wenn es weiterhin eine Erfahrung vom Jenseits und der Eschatologie gäbe, wird es eine große ethische Reduktion oder »Ethisierung« innerhalb des Christentums geben, deshalb wird in ihnen Bezug auf das moralische Urteil bleiben, nicht als Reich, genauso wenig als »neue Himmel und neue Erde«.22 Es ist ein entscheidendes Kennzeichen des kantischen rationalen Glaubens, der später die liberale protestantische Theologie beeinflussen wird, dass Jesus der höchste »moralische Meister« sei, und dagegen hinreichend wenig oder gänzlich gar nicht derjenige, der den Anbruch des Reiches Gottes verkündet hat, wenn nicht gerade im Maße, in dem dieses Konzept immanentisiert oder ethisiert werden konnte. Dennoch manifestiert das Werk von Kant eine zweideutige und instabile Struktur, weil uns ein anderer Teil den Sinn der letzten Dinge nicht ganz genommen hat.

Einige Jahre nach der Veröffentlichung seines religionsphilosophischen Hauptwerks (1792) gab Kant ein kleines, weniger als zehn Seiten umfassendes Schriftstück mit dem bedeutenden Titel Das Ende aller Dinge heraus, das nicht auf der gleichen Linie wie das Werk Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft zu liegen scheint, — obwohl es dessen hauptsächliche Diskrepanzen bekräftigt.23 Nach Kant haben in der Moderne die folgenden für die Eschatologie folgenreichen grundlegenden Ereignisse stattgefunden:

(A) Mit der Kritik der Metaphysik und der natürlichen Theologie wächst im kulturellen Bereich eine überwiegende Interessenlosigkeit des Menschen für das Gottesproblem. Man beschäftigt sich mit einem Gott, der absolut unerkennbar ist und bleibt, woraus sich für den Intellekt ein schwieriges Unterfangen ergibt, welches denjenigen geradezu verzweifeln lassen kann, der sich den Fragen des Endes zuwendet, dabei aber von einem im Geist fremden Gott abhängig ist, welcher noch fremder ist als überhaupt gesagt werden kann.

(B) In der protestantischen Theologie gegen Mitte des 19. Jahrhunderts rückt die Aufmerksamkeit wieder auf ein Reich Gottes, ein dahinschwindendes Thema, welches von Kant und seinen Nachfolgern zurückgegeben wurde, allerdings in einer nicht eschatologischen Art, nämlich im Sinne der größten Erhebung, welche sich an dem Satz orientiert: »Das Reich Gottes ist in Euch« (Lk 17, 20). Das Reich wurde als eine innere Realität verstanden, die sich allein durch die Ethik und den irdischen Frieden durchsetzen lässt: das Reich Gottes hier unten, ohne »metazeitliche« und kosmische Dimension, aber stark von der ethischen gekennzeichnet.

(C) Drittens wird die Aufmerksamkeit auf den außerordentlichen Ablauf der Geschehnisse in der Geschichtsphilosophie gelenkt, der den Ton für fast alle Konzeptionen im 19. Jahrhundert angegeben hat (Saint-Simon, Comte, Hegel, Marx und Spencer). Hegel geht so weit, den eschaton und die letzten Dinge zu immanentisieren, indem er das dritte (Zeit) Alter des Heiligen Geistes aus dem Schema Joachim von Fiores radikalisiert, welches sich laut des deutschen Denkers in Selbstrealisation und Selbstbewusstsein des absoluten Geistes teilt. Angesichts der quasi ausschließlichen Konzentration auf die weltlichen und sozialen Zwecke im 19. Jahrhundert wird die Erwartung des eschatons generell beseitigt.24

Die Aufgabe der Philosophie der Geschichte beinhaltet extreme Schwierigkeiten, es wird fast unmöglich, sich zurück zu halten und jene prophetischen Daten aufzunehmen, die von außerhalb kommen, wie z. B. aus der Renaissance. Wenn die verschiedenen Wege die Philosophie der Geschichte des 19. Jahrhunderts zum Scheitern verurteilt waren, bestand eines der wichtigsten Bedürfnisse, wenn nicht gar das bedeutendeste, in dem Faktum, dass man sich weigerte, aus der Quelle der Renaissance zu schöpfen, die man in den Zusammenhang von Glaube und Vernunft brachte, und dabei an diese mit der Frage herantrat, ob man eines der Elemente für das bessere Verständnis des Rätsels der Geschichte gewinnen kann. Nach dem 19. Jahrhundert wurde ein beträchtlicher »Mißkredit« in der Philosophie der Geschichte angehäuft, der den Nutzen der Zivilisationssoziologie verdunkelte und ihn für eine gewisse Zeit im Licht des Fortschrittes maß und interpretierte. Aber mit der Krise jenes letzten wurde auch das extreme Bollwerk der säkularisierten geschichtlichen Erkenntnis vernichtet, ja man müsste eine wesentliche »Immanentisierung« des eschatologischen Glaubens feststellen.25 Die conflagratio huius mundi steht in einem engen Zusammenhang mit ihrer innovatio.^[26] Die letzten Dinge sind gleichzeitig Anfang und Schluss; die beenden und eröffnen. Auch wenn es notwendig wäre, die zwei Momente des Endes der Zeit differenziert zu betrachten, das heißt die Zeit als letzte Instanz des kosmisch-geschichtlichen Weltprozesses und als Errichtung von neuen Himmel und neuem Land zu betrachten, bleiben beide wesenhaft ein Werk Gottes.26

Das Wesen des Menschen ist weder auf die Zerstörung zurück zu führen, noch auf die Schöpfung im eigentlichen Sinne, weil es auf der einen Seite durch die potentia ad non esse verhindert wird, auf der anderen Seite aber durch die potentia ad esse ausgezeichnet ist. Mit dem eschaton und dem Bezug auf neuen Himmel und neue Erde geht die christliche Eschatologie über den parmenidäischen Begriff des Seins hinaus, welcher rigorose Permanenz, Standhaftigkeit und Stabilität bezeichnet.27 Denn das Sein gilt nämlich auch darin als Erwartung, Zukunft, Geschehen oder neues Ereignis und nimmt so den Horizont der Totalität an, welcher sich auf vier Ebenen entwickelt: also persönlich, kollektiv, geschichtlich und kosmisch. So wird eine unzweckmäßige und ungenügende Interpretation einer ausschließlich um das einzeln Kreisende und die das Seelenheil thematisierende Eschatologie, der eine Privatisierung der letzten Dinge darstellt, vermieden.28

3. Kants transzendentalphilosophische Dimension der Zeit

Eine der letzten bedeutungsvollen Schriften im abendländischen Denkenshorizont, die die letzten Dinge in philosophischer — nicht theologischer — Hinsicht berücksichtigt hat, ist das kurze Schriftstück Das Ende aller Dinge von Kant, in welchem einige (allerdings nicht viele) Elemente des Glaubens sich mit dem echten Voraussetzungen der Kantischen Philosophie vermischt haben.29 Der Übergang der Zeit in die Ewigkeit ist für den Denker aus Königsberg das Ende aller Dinge, als zeitliches Wesen eines Objekts der möglichen Erfahrung; und zwar das Ende aller Zeit zusammen mit dem Dasein des Menschen. Der letzte Tag gehört darum zur Zeit, beendet sie und öffnet gleichzeitig den Übergang in die Ewigkeit, in der laut Kant überhaupt nichts mehr passiert:30 » [Die menschliche Fortdauer soll] als eine mit der Zeit ganz unvergleichbare Größe (duratio noumenon) gemeint sein«.31 Oder: »So hat unsere Sprache beliebt, den letzten Tag (den Zeitpunkt, der alle Zeit beschließt) den jüngsten Tag zu nennen Der jüngste Tag gehört also dennoch zur Zeit; den es geschieht an ihm noch irgendwas (nicht zur Ewigkeit wo nichts mehr geschieht, […] in welcher das jedem zugefallne Los so bleibt) «.32 Diese kantische Schrift stellt sich eigentlich als eine einzigartige Mischung von Glaubenselementen und »moralischem« Rationalismus dar. Wenn auch in dieser die Idee von »neue Himmel und neue Erde« überhaupt nicht aufzutreten scheint, kann dabei dennoch einen Hinweis auf die Fortdauer der Erfahrungsgegenstände als übersinnliches Dasein festgestellt werden.33 Es scheint nämlich so zu sein, dass Kants Jenseitsidee, welche vollkommen spirituell sein müsse, etwas das als Zeitlosigkeit, Körperunabhängigkeit und bloße Spiritualität bezeichnet werden kann. Hinsichtlich dem Welturteil, das nach der kantischen erkenntnistheoretischen Annahmen moralisch und praktisch gemeint werden soll, bevorzugt er das sogenannte dualistische System (die ewige Trennung der Guten von den Bösen), wo alle gleichermaßen gerettet werden — dies hätte nämlich den Nachteil einer ständig gleichgültigen und sicheren Gewissheit.34 Obwohl Kant der Meinung ist, dass die Menschheit notwendig ein schreckliches Ende nehmen wird, als die Folge aus ihrer verderbten Natur, schloss er die Möglichkeit nicht aus, dass es eine Hoffnung gäbe, »dass der jüngste Tag mit einer Eliasfahrt, als mit einer der Rotte Korah ähnlichen Höllenfahrt eintreten, und das Ende aller Dinge auf Erden herbeiführen dürfte«.35

In Kants Werk Das Ende aller Dinge begegnet man einer »Transzendentaleschatologie« bzw. eine Eschatologie, welche erstens das Ergebnis der kantischen Transzendentalphilosophie darstellt, welche das eschatologische Element des Christentums, welches noch in der Kultur präsent ist, der kritischen Analyse der Vernunft unterwirft; und zweitens außerhalb der Moral keinen anderen Inhalt besitzt.36 Die Reduktion der eschatologische Dimension der Zeit auf die Moral zeichnet sich durch eine gewisse Kohärenz aus, sofern die Moral den einzigen Bereich jenseits der Erfahrung darstellt, über den die praktische Vernunft sprechen kann. Innerhalb dieser ethisch-transzendentalen Eschatologie wird das Reich Gottes nunmehr als eine rein innerliche Realität betrachtet, ohne die geschichtliche und kosmische Dimension, so dass diese Art von Eschatologie wesenhaft als eine »Eschatologie des Subjekts« ohne neue Himmel und neue Erde gelten kann; sie entspricht vollkommen dem Postulat der Unsterblichkeit der Seele und dem Ausklammern der Auferstehung. Durch die von Kant dargestellte transzendentale Auffassung der eschatologischen Struktur der Zeit — und der Eschatologie überhaupt — kann man etwas vom Ende ahnen, auf keinen Fall aber etwas vom Anfang: das christliche eschatologische Axiom »im Ende der Anfang« ist ihm völlig unbekannt. Die auf die »kritische Vernunft« sich beziehende Transzendentaleschatologie Kants hat auf eine wesentliche Entleerung des neutestamentlich-eschtologischen Inhalts zugeführt und durch die Annahme, dass Christus höchstens ein »moralischer Meister« sei, auf eine wesentliche Ethisierung der eschatologischen Vorstellung der Zeit.37

4. Abschliessende Bemerkungen

Wann wird das Ende der Zeit geschehen? Wird es überhaupt geschehen? Warum erwarten die Menschen überhaupt ein Ende der Zeit? Der Grund aller dieser Grundfragen scheint darin zu liegen, dass die Dauer der Welt nur sofern einen Wert hat, »als die vernünftigen Wesen in ihr dem Endzweck ihres Daseins gemäß sind«,38 wenn dieser nicht erreicht werden sollte, die Schöpfung selbst ihnen zwecklos zu sein scheint: »Wie ein Schauspiel, das gar keinen Ausgang hat, und keine vernünftige Absicht zu erkennen gibt«.39 Die Stellung solcher Fragen gehört der wesentlich eschatologischen Dimension des Christentums selbst an, so dass ein »zerstörerisches Verfahren« dieser Fragen bedeutete, seine eschatologische Struktur überhaupt aufheben zu müssen. Ein Christentum ohne Eschatologie ist ein Christentum ohne Rettung, ein Nihilismus; innerhalb dessen würde die »Theologie des Kreuzes« als »Theologie des Todes von Gott ohne Wiederauferstehung« gelten.40

Auf die zwei aus der modernen Kultur hervorgegangen kritischen Punkte, d. h. die wachsende Vergesslichkeit der Eschatologie und ihre Säkularisierung, durch welche die Gläubigen beschuldigt werden, nicht fähig zu sein, eine Geschichte zu bestimmen, gab es zuvor keine uniforme Reaktion: auf der einen Seite scheint der Versuch, eine Verstärkung der eschatologischen Projektion der Hoffnung des Gläubigen insuffizient zu sein; auf der anderen Seite aber ist die Aufgabe, einige Versuche zur geschichtlichen und gesellschaftlichen Erneuerung auf das Innere des Christentums zurück zu führen, welche von den ausschließlich säkularen und auf ein Reich des Menschen auf Erden befreit sind, intensiv und wirksam — diesbezüglich spielte die Reaktion auf die Beschuldigung des modernen Anthropozentrismus, welcher behauptete, die Religion sei Opium fürs Volk, eine bedeutende Rolle. Inwiefern stellt die Vernachlässigung der eschatologischen Dimension der Zeit ein Risiko zur Säkularisierung der Sphäre des Göttlichen und zugleich ein kontinuierliches Voranschreiten von einer Offenbarungsreligion zu einer rationalen Religion im Sinne einer neuen Aufklärung dar? Oder: stellt der Schleier über den eschaton durch die wesentliche Schwächung der Hoffnung wiederum ein Risiko für den Glauben selbst dar? Das bleibt aber eine schwer zu beantwortende und noch offene Frage. Eine mögliche Antwort darauf findet sich vielleicht im Brief an die Hebräer: »Lasst uns also zu ihm vor das Lager hinausziehen und seine Schmach auf uns nehmen. Denn wir haben hier keine Stadt, die bestehen bleibt, sondern wir suchen die künftige« (Hebr 13, 13f).41

Dieser Beitrag geht auf einen Vortrag zurück, den der Autor auf einer Konferenz im Dezember 2002 im Münchner Künstlerhaus hielt und nun hier erweitert und vertieft wird — mit besonderer Aufmerksamkeit auf naturwissenschaftliches modernes Denken sowie auf Kants transzendentalphilosophischen Denkenshorizont. Der Vortrag wurde auf Einladung von Dr. Michael Kausch im Namen der European Academy of Sciences and Arts (EuropGen, München) und mit dem Titel Das Ende der Zeit als philosophisches Grundphänomen der Gegenwart gehalten. Für die Unterstützung bei der Übersetzung ins Deutsche danke ich Frauke Batato, Dr. Ralf Gabelmann, Dr. Markus Krienke, Johannes Triebel und Dr. Angelika Schwager. Ein besonderer Dank geht an Prof. Dr. Martin Thurner der Fakultät für Katholische Theologie der Ludwig-Maximilians-Universität München für die wertvolle wissenschaftliche Beratung in Bezug auf die Revision der sprachlichen Aspekte des hier publizierten Textes.


  1. M. Heidegger, Zollikoner Seminare, hg. von M. Boss, Frankfurt/M. 19942, 76ff. Vgl. aus der Fülle der Literatur: M. Theunissen, Negative Theologie der Zeit, Frankfurt/M. 1992; Zeiterfahrung und Personalität, hg. Forum für Philosophie Bad Homburg, Frankfurt/M. 1992; E. Rudolph, H. Wisman (Hg.), Sagen, was die Zeit ist. Analysen zur Zeitlichkeit der Sprache, Stuttgart 1992; P. Burger, Die Einheit der Zeit und die Vielheit der Zeiten. Zur Aktualität der Zeiträtsels, Würzburg 1993; H.-M. Baumgartner, Zeit und Zeiterfahrung, in: ders. (Hg.), Zeitbegriffe und Zeiterfahrung, Freiburg — München 1994, 189-211; H.-J. Schneider, Zeit und Zeitlichkeit. Zur Modernität des Augustinischen Zeitverständnisses, in: Philosophisches Jahrbuch 109/I (2002), 17. ↩︎

  2. M. Heidegger, Marburger Vorlesung Sommersemester 1927, hg. F.-W. v. Hermann, Frankfurt/M. 19892, 323 (kursiv im Original). Vgl. auch ders., Grundprobleme der Phänomenologie, 2. Teil, Gesamtausgabe II, Abteilung: Vorlesungen 1923-1944, hg. P.Jaeger, Frankfurt a. M. 31994, 7ff., 183ff.; ders., Der Begriff der Zeit. Vortrag der Marburger Theologenschaft Juli 1924, hg. H. Tietjen, Tübingen 21995. ↩︎

  3. Vgl. M. Theunissen, Zeit des Lebens, in: ders., Negative Theologie, 299-317, 309f. Dass die Zeit in der wir uns bewegen, sich selbst erneuert und dadurch als Geschichtszeit eine andere als die jeweils physikalische Zeit ist, können die meisten Menschen sich noch weniger vorstellen als die relativistische Konstitution des Raums durch die Dinge. Die eigentliche Wahrheit einer eschatologischen Darstellung — wie z.B. der der Apokalypse Johannis — bleibt aber ganz unverständlich, wenn wir sie nicht an eine sich offenbarend erneuernde, sondern an eine rein historische Zeit binden. Im neuen Testament gibt es offenbar beiderlei Zeitwahrnehmungen (vgl. P. Barcellona, R. De Giorgi et al., Fine della storia e mondo come sistema, Bari 2003, 22-31.). In den synoptischen Evangelien, im größten Teil des Johannesevangeliums und in der Apostelgeschichte wird berichtet, was sich begeben hat und was nun Vergangenheit ist. Die Apokalypse Johannis und der Prolog zum Johannesevangelium hingegen beziehen sich auf die Zeit, die sich selbst erneuert und im Kommen ist. ↩︎

  4. Dementsprechend können wir drei grundlegende Aspekte eines philosophisch-eschatologischen Zeitverständnisses unterscheiden: 1) Die kosmische, universale und objektive Zeit der Natur (vgl. K.-A. Geißler, Vom Tempo der Welt — und wie man es überlebt, Freiburg 2004; 2) Die subjektive Zeit, also die Erlebnis- bzw. seelische Zeit (vgl. K.Gloy, Die Struktur der Augustinischen Zeittheorie im XI. Buch der Confessiones, in: Philosophisches Jahrbuch 95 (1988) 72-95; P. Ricœur, Zeit und Erzählung, Bd. 3: Die erzählte Zeit, München 1991, 122ff.); 3) Die Geschichtszeit, also die »Zeit in der Perspektive der handelnden Person«, die »Zeit der Verantwortung« (vgl. H.-M. Baumgartner, Zeit und Sinn. Grundzüge menschlicher Zeiterfahrung und Zeitdeutung, in: Philosophisches Jahrbuch 106 (1999) 287-298. ↩︎

  5. Geißler, Vom Tempo der Welt, a.a.O., 13. Nach Geißler ist es eigentlich nicht sekundär für die Interpretation des Augustinischen Zeitverständnisses, den Kontext zu beachten, der die präzise Zeitabhandlung einsieht. Der Kontext der Genesis-Auslegung: in principio fecisti caelum et terram (Augustinus, Confessiones XI, 3, 5) macht deutlich, was es bedeutet, »in der Zeit« zu sein, im Gegensatz zu »nicht in der Zeit« zu sein, d.h. »ewig« zu sein; oder auch »ad tempus videre« im Gegensatz zum göttlich ewigen Erkennen (Conf. XI 1,1). Das, was mit »Zeit« gewöhnlich gemeint wird — also Stunden, Tage, Monate, Jahre — ist allerdings das, was in ständigem Fluss ist. Das Wesen der Zeit besteht darin, dass das Vorübergehen immer möglich ist (»ad nutum tuum momenta transvolant«, Conf. XI, 2, 3). In der Ewigkeit geht aber gar nichts vorher: Das Ganze ist im Ewigen gegenwärtig (»totum esse praesens«, Conf. 11, 13). Ewigkeit ist das »außerzeitliche«; Gott als das Ewige ist dann »super omnia tempora immobilis«, und »supra omnes loca magnus« (Augustinus, De civitate Dei, XI 6, Dombart/Kalb, Bd. 1, 468. Vgl. auch De vera religione, XLIII, 81, [232]). In der Ewigkeit findet keine Veränderung statt, und also auch keine Zeitfolge (nulla spatia temporibus); und deshalb aus Ex 3, 14: »Ego sum qui sum« (vgl. Augustinus, De ver. rel., a.a.O., XLIX, 97 [272f.]). Die Zeit kann dann auf keinen Fall aus der Ewigkeit abgleitet werden: Zeit und Ewigkeit »verhalten sich eigentlich gegensätzlich zu einander, was darin zum Ausdruck kommt, dass alles, was ist und indem es ist, sich wandelt, geschaffen ist« (Schneider, Zeit und Zeitlichkeit, S. 24; vgl. Conf. XI, 4, 6). Vgl. auch M. Heidegger, Augustinus und der Neuplatonismus (Frühe Freiburger Vorlesung Sommersemester 1921), Gesamausgabe, II. Abteilung: Vorlesungen 1919-1944, Bd. 60: Phänomenologie des religiösen Lebens, hg. C. Strube, Frankfurt/M. 1955, 170ff. ↩︎

  6. M. Burckhardt, Im Inneren der Uhr, in: C.-M. Cipolla (Hg.), Die gezählte Zeit, Berlin 1997, 16; vgl. auch ebd., 52f; E. Stump, N. Kretzmann, Eternity, in: The Journal of Philosophy 78 (1990) 123-140; J. H. Schneider, The Eternity of the World. Thomas Aquinas and Boethius of Dacia, in: Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge 66 (1999) 121-141. ↩︎

  7. Vgl. N.-M. Schöneck, Zeiterleben und Zeithandeln Erwerbstätiger. Eine methodenintegrative Studie, Wiesbaden 2009, 19, 21-23, 57ff.; O. Mayr, Die Uhr als Symbol für Ordnung, Autorität und Determinismus, in: K. Maurice, O. Mayr (Hg.), Die Welt als Uhr, München 1988, 1-9. ↩︎

  8. Vgl. M. Heidegger, Der Begriff der Zeit, hg. von H. Tietjen, Tübingen 21995, 5, 19-20, 26. Es handelt sich hier um einen von Heidegger im Juli 1924 vor der Marburger Theologenschaft gehaltenen Vortrag. Der Text dieses Vortrags ist zu unterscheiden von der ebenfalls 1924 ausgearbeiteten umfangreicheren Abhandlung »Der Begriff der Zeit«, die als Band 64 der Gesamtausgabe zur Veröffentlichung gelangen wird. So Heidegger in dem Vortrag vom 1924 über die Zeit und die Ewigkeit: »Was ist die Zeit? Wenn die Zeit in der Ewigkeit ihren Sinn findet, dann muss sie von dieser her verstanden werden. Damit sind Ausgang und Weg einer Nachforschung über die Zeit vorgezeichnet: Von der Ewigkeit zur Zeit. Diese Fragestellung ist in Ordnung unter der Voraussetzung, dass wir Ewigkeit kennen und hinreichend verstehen. Sollte aber Ewigkeit etwas anderes bedeuten als das leere Immer-Währen (Üåß), sollte Gott die Ewigkeit sein, dann muss die zuerst nahegelegte Art der Zeitbetrachtung solange in Verlegenheit bleiben, als sie nicht um Gott weiß. Und wenn der Zugang zu Gott der Glaube ist und das Verhältnis zur Ewigkeit nichts anderes als dieser Glaube, dann wird die Philosophie die Ewigkeit nie haben und sonach und nie als mögliche Hinsicht für die Diskussion der Zeit in methodischen Gebrauch nehmen können. Und so ist der Theologe der rechte Sachkenner der Zeit. Den erstens handelt die Theologie von menschlichen Dasein in seinem Sein vor Gott, d.h. das Sein in der Zeit in seinem Sein zur Ewigkeit; zweitens hat der christliche Glaube Bezug auf etwas, was in der Zeit geschah und sogar zu einer Zeit, von der gesagt wird, dass sie erfüllet war. Der Philosophie dagegen bleibt nur die Möglichkeit, die Zeit aus der Zeit zu verstehen« (ebd., 29-30). Hier zeigt zwar Heidegger, dass in der überlieferten, durch die Griechen begründeten abendländischen Ontologie der Sinn von Sein aus der Zeit interpretiert wird. »Die jeweilige Interpretation des Zeitphänomens wird so zum Discrimen, an der sich der Seinssinn der jeweiligen Ontologie verrät« (ebd., 32). Wird dann über die Zeitlichkeit des Daseins ein ursprünglichen Begriff der Zeit gewonnen, dann ergibt sich philosophisch die Aufgabe, den Sinn von Seins aus diesem ursprünglicheren Zeitbegriff neu zu destruieren. ↩︎

  9. Vgl. P. Bieri, Zeit und Zeiterfahrung, Suhrkamp, Frankfurt/M. 1972, 157f., 215ff. Inhaltliches Ziel dieser Arbeit besteht darin, die Frage des Zeiterlebens, Zeitdenkens und Zeithandels empirisch zu beantworten. ↩︎

  10. Vgl. W. Büttmeyer, Zeit und Bewegung. Anmerkungen zu Hobbes, Geulinex, Locke und Kant, in: J. Kreuzer, G. Mohr (Hg.), Die Realität der Zeit, München 2006, 41-58; N. M. Schöneck, Die Zeitordnung der Gegenwartsgesellschaft, in: ders., Zeiterleben und Zeithandeln, a.a.O., 31-34. ↩︎

  11. Vgl. E. Rudolph, Eschatologie und Zeit. Augustinus Weg von der Zeit zur Ewigkeit, in: ders., Theologie — Diesseits des Dogmas. Studien zur systematischen Theologie, Religionsphilosophie und Ethik, Tübingen 1994, 50-62. Mit dem Begriff »eschaton« nimmt das Thema des Endes der Zeit eine höchst entscheidende Bedeutung an. Als das »Nach-und-Über der Zeit« — und als »Letztes und Anfang« — scheint das eschaton eigentlich eine zweifache Bedeutung zu tragen: erstens ist es das »weltliche Letzte« — als Schluss des zeitlichen Prozesses und der Geschichte; zweitens ist es das »absolute Letzte«, nach dem nichts mehr folgen kann, d.h. Schluß-und-Anfang, der »absolute Anfang« des ewigen Lebens und des himmlischen Jerusalem. Als Verwirklichungsmodalitäten des eschaton kommen die folgenden »eschatologischen« Aspekte in Betracht: 1) die Wiederkehr Jesu Christi bzw. sein zweites, auf die apostasie und die Gegenüberstellung der Kirche zum Antichristen folgendes Kommen; 2) das Ende der Zeit mit der conflagratio huius mundi; 3) die Auferstehung und letztes Weltgericht; 4) Neuer Himmel und neue Erde, d.h. die innovatio mundi. ↩︎

  12. Vgl. Plato, Gorgias, 523a — 527a; Aristoteles, Physik IV, Kap. 11, 219a ff. Vgl. auch E. Rudolph, Zeit und die Ewigkeit bei Platon und Aristoteles, in: ders. (Hg.), Zeit, Bewegung, Handlung. Studien zur Zeitabhandlung des Aristoteles, Stuttgart 1988, 109-128; G.Figal, Zeit und Identität. Systematische Überlegungen zu Aristoteles und Platon, in: Zeit und Personalität, 34-56, 48f. Vgl. auch M. Theunissen, Die Zeitvergessenheit der Metaphysik. Zum Streit um Parmenides, Fr. 8.5-6a, in: ders., Negative Theologie der Zeit, 89-130, 103ff. ↩︎

  13. Vgl. S. Eberle, Le problème de la perception du temps et la théorie de l’intentionalité chez Aristote, in: B. Mielkevik, J.-M. Narbonne (Hg.), Une philosophie dans l’histoire. Hommages á Raymond Klibansky, Québec 2000, 65-81. ↩︎

  14. Vgl. K. Gloy, Kants Theorie der Zeit, in: Wiener Jahrbuch für Philosophie 19 (1987) 47-82. Im Mittelpunkt der langen theologischen und philosophischen Diskussion über die Natur der Zeit steht eine wesentliche dichotomische Position bzw. zwei entgegensetzte Stellungen. Nach Elias stellt sich eigentlich »die Zeit als Naturgegebenheit dar, nur eben in dem einen Falle als eine objektive, unabhängig von allen Menschen existierende Gegebenheit und im anderen Falle als eine bloß subjektive, in der Natur des Menschen angelegte Vorstellung« (N. Elias, Über die Zeit, Frankfurt/M. 1988, X-XI). In einem gewissen Sinne ist es uns leicht auch festzustellen, dass wir uns heute in einem Denkrahmen bewegen, der »zentriert ist um begriffliche Zweiteilungen wie Natur und Gesellschaft, Natur und Kultur, Objekt und Subjekt, Materie und Geist oder eben auch physikalische und erlebte Zeit« (ebd., 58). Vgl. auch H. Poser, Zeit und Ewigkeit. Zeitkonzepte als Orientierungswissen, in: H.-M. Baumgartner, Zeitbegriffe und Zeiterfahrung, Freiburg 1994, 190-215. ↩︎

  15. M. Heidegger, Sein und Zeit, § 79: »Die Zeitlichkeit des Daseins und das Besorgen von Zeit«, Tübingen 171993, 406-409. ↩︎

  16. Vgl. K. Geißler, Alles immer, überall und sofort. Postmoderne Zeiten, in: ders. (Hg.), Vom Tempo der Welt, a.a.O., 122-136. ↩︎

  17. Vielleicht auch in Bezug auf diese spirituelle Atmosphäre erklärt sich das gute Buch von J. Pieper, Über das Ende der Zeit. Eine geschichtsphilosophische Betrachtung München 1950. ↩︎

  18. Vgl. H. Blumenberg, Lebenszeit und Weltzeit, Frankfurt/M. 1986, 69ff., 80ff.; K.Flasch, Was ist Zeit? Augustinus von Hippo — Das XI. Buch der Confessiones, Frankfurt/M. 22004, 15ff. ↩︎

  19. Vgl. O. Marquard, Zeit und Endlichkeit, in: ders., Skepsis und Zustimmung, Stuttgart 1994, 45-58; G. Schrimpf, Die Frage nach der Wirklichkeit des Göttlichen. Eine wirkungsgeschichtliche Hinführung zur klassischen philosophischen Texten, Frankfurt/M. 2000, 14-22. ↩︎

  20. Gleichwohl ist dieses Bild bereits bei Thomas von Aquin zu finden (vgl. Summa Theologiae, I/II, q.106, a.4. ). Vgl. auch G. Alliney, De centro in circumferentia. Metafore spaziali del rapoorto tempo-etrnità in Tommaso d’Aquino, in: Archives d’Histoire Doctrinale et Littéraire du Moyen Âge LXVI (1999) 89-120. ↩︎

  21. Diesbezüglich ist das Kapitel »Der Sieg des guten Prinzips über das Böse und die Errichtung eines Reichs Gottes auf Erden«, der ein wesentlicher Teil von Kants Werk »Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft«, ausreichend erläutendes (vgl. I. Kant, Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft, in: ders., Schriften zur Ethik und Religionsphilosophie, Werke Bd. IV, Darmstadt 1983). ↩︎

  22. Geißler, Vom Tempo der Welt, a.a.O., 11-19. Vgl. auch G. Dohrn-van Rossum, Zeit der Kirche — Zeit der Händler — Zeit der Städte, in: R. Zoll (Hg.), Zerstörung Wiederaneignung von Zeit, Frankfurt/M. 1988, 89-119. ↩︎

  23. Hier könnte die sich geradezu im Titel des Kants Schriftstückes reflektierenden Ambivalenz festegestellt werden: »Das Ende aller Dinge« klingt anders an als das »Ende der Zeit« und lässt gleichzeitig die Möglichkeit der Existenz von neuen Himmeln und neuem Land unbestimmt. ↩︎

  24. Vgl. H.-G. Gadamer, Über leere und erfüllte Zeit, in: ders., Die Frage Martin Heideggers. Beiträge zu einem Kolloquium mit Heidegger aus Anlaß seines 80. Geburtstages, Heidelberg 1969, 17-35. ↩︎

  25. In der Auflösung der Disziplin haben sich die Säkularisation und der Nihilismus eingeprägt, letzterer hat dazu geführt, dass der Tod (in der Erwartung auf neue Ergebnisse) der Philosophie der Geschichte nicht stattfand und deswegen wurde der Zweifel der letzten Annahme des Historismus verworfen, d.h. es gab die gleiche Kontinuität des historischen Prozesses. Vgl. G. Seybert, Histoire et temporalité, Bielefeld 2007. ↩︎

  26. Vgl. A.-J. Gurjewitsch, Himmlisches und irdisches Leben. Bildwelten des schriftlosen Menschen in 13. Jahrhundert, Amsterdam 1987; M. Scheler, Schrift aus dem Nachlaß (1911-1914), Bd. 1: Zur Ethik und Erkenntnislehre. Tod und Fortleben, hg. M.-S. Frings, Bonn 1986; H. Busche, Bewusstsein und Zeitlichkeit. Ein Problemschnitt durch die Philosophie der Neuzeit, Würzburg 1990. ↩︎

  27. Vgl. Theunissen, Die Zeitvergessenheit der Metaphysik. Zum Streit um Parmenides, Fr. 8.5-6a, in: ders., Negative Theologie der Zeit, a.a.O., 89-130, 103ff. ↩︎

  28. Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, § 51: »Das Sein zum Tode und die Alltäglichkeit des Daseins«, 252-255. Blickt man einseitig nur auf die Seele des Individuums, bringt dies den Nachteil mit sich, als eine reine Ausdehnung des Themas der Unsterblichkeit der Seele missverstanden zu werden, d. h. in der Linie einer Kontinuität zwischen natürlichen und verheißenem Leben. Auf der anderen Seite muss es auch deutlich gesagt werden, dass wir mit dem Verfall einer christlichen Vorstellung des »Endes« und dem Anbruch der Säkularisation eher bereit geworden sind, den Behauptungen der Wissenschaft Gehör zu schenken — es scheint allerdings etwas so wie eine bloße natürliche Weltanschauung — auf ihre Hypothesen über eine ökologische Katastrophe oder über die Möglichkeit einer totalen nuklearen oder chemisch-biologischen Zerstörung der Menschheit, eher als auf neutestamentalichen Elemente. Vgl. J. le Goff, Zeit der Kirche und Zeit des Händlers im Mittelalter, in: C.Honegger (Hg.), Schrift und Materie der Geschichte. Vorschläge zur systematischen Aneignung historischer Prozesse, Frankfurt/M. 1977, 393-414, hier besonders 402ff. ↩︎

  29. Vgl. K. Geißler, »Modern Times« am Ende, in: ders., Vom Tempo der Welt, 106-110; E. Minkowski, Il tempo vissuto. Fenomenologia e psicopatologia, Torino 1971, 22-23, 31. ↩︎

  30. Hier scheint dem Autor die Idee von der Möglichkeit einer zeitlichen Diskontinuität, d.h. einer Zeit, welche aus verschiedenen Momente zusammengesetzt ist. Eine solche diskontinuierliche Zeit eine spezielle Art der Ewigkeit ist, jenes aevum, wie es Thomas von Aquin beschrieben wird (vgl. Summa Theologiae, I, q. 10, a. 5). Nimmt dagegen die kantische Postulate aus der Transzendental Ästhetik zum Ausgangspunkt, stellt sich die Frage nach der »Qualität« eines unendlichen Lebens, welches völlig ohne Geschehnisse wäre. In einem solchen Leben wird die Vernunft riskieren, sich selbst in Frage zu stellen. Vgl. G. Dohrn-van Rossum, Die Geschichte der Stunde, Berlin — Heidelberg — New York 1992. ↩︎

  31. I. Kant, Das Ende aller Dinge, Werke Bd. IV, Darmstadt 1983, 176. Kant behauptet von der Zeit, dass sie nichts anderes sei »als die Form des inneren Seins, d.i. des Anschauens unserer selbst und unseres inneren Zustandes« (Kritik der reinen Vernunft, hg. von I.Heidemann, [Nachdr.], Stuttgart 2009, A33/B49). »Die Zeit ist die formale Bedingung a priori aller Erscheinungen überhaupt« (Krv, A34/B50). Wie der Fall von der »Raum« ist, ist die Zeit auch kein »empirischer«, »diskursiver« oder »allgemeiner Begriff«, durch den zeitliches bestimmt werden könnte; denn alles, was zeitlich ist, ist in der Zeit, aber nicht »durch« sie; d.h. sie ist keine »objektive Bestimmung« ist: »Die Zeit ist nicht etwas, was für sich selbst bestünde, oder den Dingen als objektive Bestimmung anhinge, mithin übrig bliebe, wenn man von allen subjektiven Bedingungen der Anschauung derselben abstrahiert« (KrV, A32/B49; vgl. auch Vgl. M. Merten, Zur Zeit-Interpretation bei Kants Kritik der reinen Vernunft, in: ders., Die Zeit. Immanuel Kants transzendentale Ästhetik der Zeit und ihre Bedeutung für die neuzeitliche naturwissenschaftliche philosophischen Debatte, München 2007, 12-16). Darum sind »verschiedene Zeiten nicht zugleich, sondern nach einander (sowie verschiedene Räume nicht nach einander, sondern zugleich sind)«, also »[…] nur Teile eben derselben Zeit« (KrV, A31/B47). In der Kritik der reinen Vernunft geht es Kant um die objektive Zeit der Natur, die »sich nicht verläuft«, sondern »unwandelbare und bleibend« ist, und der die »Beharrlichkeit des Realen in der Zeit«, »das Unwandelbare im Dasein« korrespondiert (KrV, A144/B183). Genaue Ausführungen zur subjektiven Zeiterlebnisse, also Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft, findet man in seiner Anthropologie. Dabei findet man auch, mit Bezug auf seiner Eschatologie in einer philosophisch-transzendentalischer Hinsicht, was im Schematismuskapitel der Kritik problematisch ist — wie allerdings der Fall der Einbildungskraft ist, die »das, was nicht mehr ist, was noch nicht ist, durch das, was gegenwärtig ist, in einer zusammenhängenden Erfahrung zu verknüpfen« vermag (KrV, A145/B184). Über Kants »transzendentale Einbildungskraft« und ihren inneren Zeitcharakter ist die folgende Arbeit von M. Heidegger zu vergleichen: M. Heidegger, Kant und das Problem der Metaphysik, Frankfurt a.M. 51991, 45ff., 167, 182. So auch in Sein und Zeit, § 81: »Die Innerzeitigkeit als Ursprung des vulgären Zeitbegriffes«, 427: »[…] bei Kant (ist) die Zeit zwar subjektiv, aber (steht) unverbunden neben dem ich denke«. Vgl. auch K. Düsing, Selbstbewußtseinsmodelle. Apperzeption und Zeitbewußtsein in Heideggers Auseinandersetzung mit Kant, in: Zeiterfahrung und Personalität, a.a.O., 89-122, 91ff., 105-107. ↩︎

  32. Kant, Das Ende aller Dinge, 176. Vgl. auch ebd., S. 182: »In der Apokalypse (X, 5, 6) hebt ein Engel seine Hand auf den Himmel, und schwört bei dem Lebendigen von Ewigkeit zu Ewigkeit, der den Himmel erschaffen hat u. s. w.: dass hinfort keine Zeit mehr sein soll. […] Wenn nicht annimmt, dass dieser Engel mit seiner Stimme von sieben Donnern habe Unsinn schreien wollen, so muss er damit gemeint haben, dass hinfort keine Veränderung sein soll; denn wäre in der Welt noch Veränderung, so wäre auch die Zeit da, weil jene nur in dieser Statt finden kann, und, ohne ihre Voraussetzung, gar nicht denkbar ist«. ↩︎

  33. Dies scheint in der Tat schon vom Titel des kantischen Werkes Das Ende aller Dinge her ausgeschlossen zu sein: »Das Ende aller Dinge« bedeutet gewiß viel mehr als lediglich »das Ende aller Zeiten«. ↩︎

  34. Beide diese Systeme können nach Kant nicht angenommen werden, weil beide allerdings mit großen Schwierigkeiten wesentlich zu tun haben: »Denn ein System, wonach alle verdammt zu sein bestimmt wären, konnte wohl nicht Platz finden, weil sonst kein rechtfertigender Grund da wäre, warum sie überhaupt wären erschaffen worden, die Vernichtung aller aber eine verfehlte Weisheit anzeigen würde, die, mit ihrem eigenem Werk unzufrieden, kein andere Mittel weiß, den Mängeln desselben abzuhelfen, als es zu zerstören. Den Dualisten steht indes immer eben dieselbe Schwierigkeit, welche hinderte, sich eine ewige Verdammung aller zu denken, im Wege: denn wozu, könnte man fragen, waren auch wenigen, warum auch nur ein einziger geschaffen, wenn er nur Dasein sollte, um ewig werfoffen zu werden? Welsches doch ärger ist als gar nicht sein« (Kant, Das Ende aller Dinge, 177). ↩︎

  35. Ebd., 171. ↩︎

  36. Vgl. M. Merten, Neuzeitlicher Entwurf von Kants Zeit-Interpretation innerhalb der Transzendentalphilosophie, in: ders., Die Zeit. Immanuel Kants transzendentale Ästhetik der Zeit, a.a.O., 20-23. ↩︎

  37. A. Gimmler, M. Sandbothe, W. Zimmerli (Hg.) Die Wiederentdeckung der Zeit. Reflexionen. Analysen. Konzepte, Darmstadt 1997. Kant sieht sich hier mit einer schwierigen Ambivalenz gegenüber: Einerseits geht es um noumena, welche nur vom Glauben erkannt werden können. Andererseits kann er aber auch weder seiner eigenen Erkenntnistheorie wiedersprechen, die ausschließlich die Erfahrungsgegenstände betrachtet, nach einer Methode, welche die Religion innerhalb die Grenzen der bloßen Vernunft einschränkt. Die Lösung aus diesem Dilemma sucht er auf den Weg einer moralischen Betrachtung der praktischen Vernunft. Den göttlichen Element, durch welches der eschaton als ein Akt des Gottes innerhalb des Erlösungs- und Heilhandelns Gottes betrachtet wird, misst er keinerlei Bedeutung bei↩︎

  38. Kant, Das Ende aller Dinge, 179. Vgl. auch R. Levine, Eine Landkarte der Zeit, München 1998, 31-32; J. Al-Kahlili, Buchi neri, wormholes e macchine del tempo, Bari 2003, 125, 132ff. ↩︎

  39. Kant, Das Ende aller Dinge, 179; vgl. P. Rohs, Die Realität der Zeit und das Realismusproblem, in: Kreuzer, Mohr, Die Realität der Zeit, a.a.O., 151-170. ↩︎

  40. J. Leclercq, Zeiterfahrung und Zeitbegriffe im Spätmittelalter, in: A. Zimmermann (Hg.), Antiqui und Moderni. Traditionsbewusstsein und Fortschrittbewusstsein im späten Mittelalter (Miscellanea Mediaevalia, Bd. 9) Berlin — New York, 1974, 155-161; B.-E. Koziel, Apokalyptische Eschatologie als Zentrum der Botschaft Jesu und der frühen Christen? Ein Diskurs zwischen Exegese, Kulturphilosophie und systematischer Theologie über die bleibende Bedeutung einer neuzeitlichen Denklinie, Frankfurt/M. 2007. ↩︎

  41. Vgl. K. Geißler, Die Zukunft unter Zeitdruck und das Zukunftsbewußtsein, in: ders., Vom Tempo der Welt, 101-105. ↩︎