Il risveglio dall'essere e l'alterità in Emmanuel Levinas

Introduzione al problema

L’alterità desta, di per sé, non pochi problemi e induce spesso a scegliere il silenzio al cospetto della sua aporeticità e delle questioni che essa suscita. Oggi è quanto mai fondamentale tentare di rispondere, di ritrovare il valore dell'altro nella sua essenza più profonda. Poiché ci ritroviamo all'indomani delle grandi guerre, entro conflitti bellici che continuano a imperversare nel pianeta e sconvolgono equilibri che, forse, non sono mai riusciti a nascere. Inoltre, viviamo entro una rivoluzione tecnologica che continua a cambiare i ritmi e gli stili di vita. Per tutti questi motivi, è necessario ripensare l'etica a partire dalla considerazione primaria ed elementare dell'altro come, usando termini biblici, mio prossimo.

L'obiettivo di questo scritto è quello di portare alla luce la questione dell’orizzonte etico che Emmanuel Levinas ha dispiegato, rompendo con le categorie fondamentali del pensiero occidentale – soggettività, identità, coscienza intenzionale, tematizzazione, conoscenza come sapere – per discutere sull’alterità senza tradirla, senza che si ritorni ad assimilarla al sé.

Secondo Levinas s’impone la necessità di rovesciare quelle che sono considerate come conquiste del pensiero occidentale: esse, secondo il filosofo lituano, naturalizzato francese, conducono verso un’ubriacatura dell’io, che si ritrova, così, inadeguato a una vita nel segno dell’intersoggettività. Il pensiero è dipinto come modo in cui l'esteriorità si trova all'interno di una coscienza che è identificata dal filosofo con il termine Medesimo, una coscienza che continua a identificarsi con se stessa. Ciò avviene poiché il pensiero è ancora sapere, segno di una relazione tra Medesimo e Altro dove quest'ultimo è immanenza. È necessario, dunque, rompere con la tradizione dell’essere, col sapere in cui l’io torna in se stesso, per aprire la strada all’alterità. Interessante è notare il confronto in Levinas tra la figura di Abramo e quella di Ulisse, ripensato da B. Borsato:

Il confronto quasi titanico è tra Abramo e Ulisse: sono due figure, due simboli, due diverse esperienze. Ulisse è il simbolo dell’uomo che ricerca se stesso, che pone la sua fiducia solo nelle sue forze e che quando si muove alla ricerca della verità non si trascende ma ritorna sempre dentro di sé, nella sua patria. Abramo, invece, è il simbolo dell’uomo che esce da sé per una chiamata e un appello che vengono da altrove. Egli si depone per ascoltare e per ubbidire a voci che lo fanno trascendere conducendolo verso una terra “altra”, straniera.1

Abramo racchiude in sé l'ideale di un percorso che, dalla disubriacatura dell'Io, deve condurre all'etica. Come lui anche noi siamo chiamati a deporci da noi stessi, a disporre l’animo a una sorta di esodo verso una terra che non può che restare straniera, ma alla cui chiamata non ci possiamo sottrarre.

Il risveglio del sé

«Non filosofare è ancora filosofare»:2 così Levinas fissa l’attenzione subito sulla questione del dominio del discorso filosofico occidentale, che si esercita nella pretesa di un assorbimento e di una comprensione ultima, per cui ogni altro discorso che vuole essere filosoficamente significativo si vede costretto a giustificarsi dinnanzi a esso. La conseguenza di questo dominio è che quanto riesce a liberarsi dal controllo del discorso occidentale viene semplicemente dichiarato “filosoficamente incontrollabile”. Si prospetta così tale situazione: una questione può essere filosoficamente intesa solo se resta entro le maglie del pensiero occidentale, altrimenti essa sfugge al filosofare. Dunque, se qualcosa eccede la concettualità filosofica, per la filosofia essa non esiste. Ciò significa per il pensiero la necessità di pensare entro ciò che appartiene al “gesto d’essere” o la necessaria rinuncia a non pensare al di là di ciò che potrebbe modificarne l’appartenenza, come qualcosa che è ancora preliminare. Allo stesso tempo, per l’essere del reale, ciò indica l’atto del “mostrarsi”, rischiarando il pensiero e ciò che è pensato. Diventa, perciò, chiaro cosa significhi “avere un senso”; allo stesso tempo, si pongono le condizioni di possibilità dell’intelligibilità del reale. Senso ed intellegibilità dell’essere risiedono in questo mostrarsi e illuminarsi.

Il “gesto d’essere” non è, però, secondo l’analisi levinasiana, semplicemente caratteristica esteriore e aggiunta all’intelligibilità. Piuttosto, è l’energia esplicata nella manifestazione attraverso la quale il pensiero – pensiero sensato – sorge. Dunque, viene alla luce come per la tradizione filosofica occidentale la razionalità debba essere intesa a partire da questa “modalità d’essere” del pensiero. Se, quindi, l’essere pleonastico, o l’equivalenza, dei termini pensiero sensato-pensiero dell’essere è intesa come identità, essa deve “poter abbracciare” – e non vedersi privata di – un discorso sull'alterità, laddove questo sia dotato di un senso. La problematicità di questa postura del pensiero, sottolinea Levinas, deriva dalla pretesa di pensare l'Altro entro quel percorso dell’essere appartenente all’intelligibilità. La conclusione che ne deriva è che la storia della filosofia occidentale è stata una storia di distruzione della trascendenza.

La questione, entro cui la coscienza – avventura del sé che permane ancora presso se stesso – resta ancorata alla presenza dell’essere,3 parte dalla messa in discussione della pretesa di senso avanzata da parte della tradizione filosofica occidentale. Questa è colpevole di aver realizzato ed estremizzato una vera e propria restrizione del senso, costringendolo entro quella gabbia che è l’essere in quanto essere. Si tratta di una supposizione che può giustificarsi se a partire da questo senso, che, come abbiamo visto, è condizionato, si risale a un senso che sia altro dall’esser detto in termini di essere o ente, ossia se, oltre questo andare “oltre”, è possibile rintracciare un senso preliminare all’essere stesso. Per questo diventa perentorio chiedersi se oltre il razionalismo dell'identità, della coscienza e dell'essere, ossia oltre l'immanenza, si possono intendere la significazione e la razionalità della trascendenza.

Levinas insiste sulla necessità di affrontare la questione ancora filosoficamente, specificando che il tentativo si configura come un porre un discorso, che sia ragionevole, oltre l’ontologia e oltre la fede, fuggendo o rifiutando nettamente l’alternativa, intorno alla quale si è intrecciata la tradizione occidentale, dell’opposizione Dio della fede – senza filosofia – contro Dio dei filosofi. Levinas mette in evidenza che la filosofia come ontologia resta un’esperienza le cui potenzialità sono tutte tematizzate nell’intenzionalità, assunta come la sola forma possibile e autentica d’intelligibilità, giacché ad essa è garantita la manifestazione dell’essere che coincide con l’intenzionalità stessa. Questa modalità del pensiero come intenzionalità è la maniera tramite cui lo spirito dell’Occidente resta coestensivo al sapere, nella misura in cui il sapere si comprende nella sua essenza specifica a partire dalla coscienza. Di fatto, però, si tratta di una spirale costrittiva, entro cui la coscienza perde il suo carattere specifico.

Da tale condizione della soggettività è necessario, per Levinas, svegliarsi, se il pensiero vuole tentare l’avventura dell’alterità e, dunque, anche di sé. Ecco che subentra nell'analisi l’insonnia, come un momento peculiare della vita del soggetto, come veglia o vigilanza – non mera negazione del fenomeno naturale del sonno – che si ritrova sempre ai confini del risveglio, restando in ascolto nell’obbedienza della veglia che lo minaccia e lo chiama. Il sonno è ancora schiavitù di quell’intrigo dato nel suo essere sempre in rapporto col risveglio, che è risveglio della coscienza e che esige un tener-conto o un riferirsi-a nell’obbedienza più completa. L’insonnia è, di contro, primariamente quella categoria che precede questa sorta di incanto che offusca la mente, che è opera o conseguenza del pensiero occidentale. Se le rime del sortilegio di cui il pensiero della tradizione metafisica occidentale si serve – e si è servito nella storia – si rifanno all’affermazione tautologica del Medesimo, il rifiuto della metafisica tradizionale o della teologia negativa, per affermare un luogo che sia ancora filosofia e in cui l'Altri sia significante, si esprime con più forte necessità e lo fa nell’insonnia come meta-categoria. L’insonnia arriva anteriormente alle gesta dell’Essere e cioè come veglia, ma solo prima che essa si lasci assorbire dalla coscienza, piegandosi a un contenuto tematizzante e non nel dispiegarsi di una sequenza temporale. L’insonnia è l’unica categoria che rompe la reiterazione del Medesimo, che ripiegandosi su di sé costringe l’Altro in se stesso. Essa è inquietata proprio a partire dall’uguaglianza formale del Medesimo, dove tutto ciò che si realizza come identità, presenza, riposo e sonno è piuttosto scomposto proprio da quell’Altro, che sfugge alla gabbia dell’intenzionalità della coscienza. Il filosofo francese si riferisce al carattere categoriale irriducibile dell’insonnia come uno squarcio del riposo che si apre inaspettato già all’interno della cristallizzazione dell’uguaglianza. Non si tratta di un’opera di estraniazione da parte dell’Altro nel Medesimo – e del Medesimo da se stesso –, ma appunto di un risveglio, che il filosofo tratteggia nei termini di un'esigenza che nessuna obbedienza uguaglia. È, dunque, un risveglio senza sosta dell’anima, che così si trova a scoprire la sua spiritualità in cui la veglia stessa si addormenta “nelle sue frontiere di stato” e in cui il soggetto è liberato dall’ubriacatura del suo essere. L’insonnia è, quindi, veglia, ma veglia “dis-interessata”, senza intenzionalità; è indeterminazione che non cerca di chiudersi in una forma né di condensare il proprio vuoto in un contenuto. Se l’insonnia è dis-interessamento,4 la coscienza se ne distacca già e rompe con esso, essendo ancora non semplice presenza, bensì enfasi della stessa. Qui la presenza è ritorno della coscienza in se stessa, ma come un ritorno “fuori dal sonno”.

Non raggiungendo ancora la libertà del Medesimo dal ritorno a se stesso, la presenza è incessante ripresa di sé, ripetizione o rap-presentazione e, ancora più di questo, è possibilità stessa del sempre e presenza del presente. La sintesi realizzata nell’“Io penso” – nel quale la rap-presentazione gioca il suo ruolo protagonista5 – non è un modo di rendere la presenza soggettiva all’interno di un’esperienza, bensì è ciò che costituisce la soggettività come presenza in atto. L’“Io penso” dell’idealismo trascendentale è la struttura necessaria all’enfasi della presenza. Levinas specifica che è proprio in ciò che risiede lo psichismo della coscienza:

Questa enfasi dell’essere, questa presenza della presenza, sovrabbondanza della presenza senza scappatoie, senza scorciatoie, senza possibile dimenticanza nelle pieghe di un’implicazione qualsiasi che sarebbe inspiegabile; il “senza-posa” è l’esercitazione, senza possibilità di sfumature, riferimento ad un risveglio in forma di lucidità, ma così veglia all’essere, attenzione a… e non esposizione all’altro, già modificazione del formalismo senza intenzionalità dell’Insonnia.6

L’enfasi della presenza, che si colma di contenuto nell’esperienza del soggetto si riferisce a una veglia, come risveglio e presa di coscienza – lucidità – che è ancora una veglia all’essere, un rientrare – se mai se ne è usciti – nel suo intrigo, in cui non vi è ancora spazio affinché l’Altro si presenti come tale. Questa tensione massima della presenza modifica quel «formalismo dell’insonnia»,7 più formale di quella forma che si riferisce già a un contenuto, nell’intenzionalità dell’appercezione trascendentale. Questa presenza della soggettività è all’origine dell’attribuzione di senso, all’interno della concezione di una coscienza tematizzante, in cui il presente agisce come tale – nella manifestazione e dichiarazione della verità presso di sé – persino nel passato, il quale viene presentato come reminiscenza, come storia che ancora sov-viene e si ritrova.

Questa trattazione sulla presenza ha il valore, nella filosofia levinasiana, di un cammino in cui nell’esplicitare la necessità del ritorno nel Medesimo si tenta di trovare ancora quella via parallela, ma opposta, che Levinas intende seguire. Nulla precede la significazione del soggetto perché la soggettività non si aggiunge a questa operazione, il filosofo sottolinea che è il legame tra esperienza e unità della presenza, cioè il modo in cui l’appercezione appartiene necessariamente alla modalità della presenza, che è simultaneità. La via su cui egli si interroga si palesa a questo punto come problematizzazione dell’impostazione secondo cui il carattere ontologico della conoscenza è l’unico modo – o il modo preliminare – dell’intelligibilità. In altri termini, egli mette in questione l’esperienza come sorgente unica di senso, mostrando che essa è donatrice di senso solo se si riconosce un senso che sia indipendente dal modus del sapere stesso. La forza della filosofia, che non può essere misconosciuta come non-conoscenza, va ritrovata allora al di là di questo sapere inteso come movimento che tenta di inglobare a sé ogni senso.8 La critica levinasiana si dirige in particolare alla fenomenologia husserliana, i cui stati affettivi non scuotono la coscienza, al contrario, racchiudono ancora l’esperienza – o si racchiudono come tali – nell’immanenza, dove l’esperienza è esperienza del voluto in quanto tale: «Il fondo rappresentativo – che Husserl – vi fa apparire – consiste d’altronde non tanto in una qualsiasi serenità della intenzione teoretica, quanto nell’identificazione dell’identico sotto forma di idealità, nel raccoglimento, nella rappresentazione sotto forma di presenza, sotto forma di una lucidità che non lascia sfuggire nulla, in breve nell’immanenza».9 L’intenzionalità fenomenologica, per Levinas, si muove ancora nella gabbia dell’immanenza. Si parla di esperienza volitiva in quanto l’affettività è colta come tendenza o aspirazione, la quale può essere soddisfatta o meno e, quindi, restare pura voce che lamenta una mancanza. Nel carattere ontologico della coscienza, essa si esprime come comprensione, cioè ancora come presenza e rappresentazione. Se la tematizzazione, in quanto tendenza che anela al suo compimento, non è che una via dell’affettività così intesa, la possibilità di un diverso cammino si chiarifica passo dopo passo, nel momento in cui esso può attraversare la via dell’affettività, purché questa prorompa come rottura, squarcio dell’intenzione della coscienza.

Resta ora da comprendere come prosegue questo cammino che, rompendo con l’intenzionalità della coscienza, permette di dire la trascendenza e di dirla filosoficamente.

Il rimando ad Altri

Il passo successivo è cruciale per il filosofo di Kaunas e sancisce l’ingresso totale e ufficiale nell’etica, in estrema connessione con la trascendenza.

La veglia in cui il soggetto si ritrova adesso è apertura assoluta, di sé liberata dall’ubriacatura dell’intenzionalità, luogo in cui si situa la passività, portata al suo estremo, della soggettività che risponde a un comando, il quale viene direttamente dalla divinità. Quest’ordine le è dovuto senza che essa ne abbia assunto l’impegno o lo abbia già sentito. Per tale ragione non è possibile ricondurre un siffatto comando alla presenza, ma esso resta, al contrario, in un passato che non si realizza. L’Altri a cui l’Io deve rispondere è stato designato come il modo per Dio, o l’Infinito, di rinviare, a partire proprio dalla sua desiderabilità, alla prossimità non desiderabile degli Altri. Si tratta di un capovolgimento in cui il Desiderabile si libera del Desiderio, della tensione alla soddisfazione, alla presa o all’incontro e della sua struttura, rendendosi prossimità mai desiderabile e mai davvero prossima, in cui trova eco l’Infinito.

La Bontà diviene deterioramento dell’Essere, rottura definitiva; l’etica non è un momento dell’Essere, è altrimenti di esso, la possibilità stessa dell’al di là.10 L’etica si realizza in un capovolgimento, sancito dalla missione che Dio comanda nell’approssimarsi agli altri e in cui Egli è strappato all’essere e alla sua presenza tematizzante. Nella vera trascendenza, che è distanza assoluta in cui l’Io si ritrova a dover prendersi carico della responsabilità che ha verso gli Altri, Dio non è semplicemente l’Assolutamente Altro, ma alterità preliminare all'Altro. La relazione prende vita al di là di ogni contratto, persino del mutuo contratto che poggia su un principio di fraternità biologica. Ancora la Scrittura, osserva Levinas, ne dà testimonianza, nella fratellanza disastrosa di Caino e Abele, a cui il filosofo fa appunto riferimento.11 Per questo, la responsabilità si dice venire dall’al di qua della mia libertà e mai da un tempo compiuto nella rappresentazione della presenza. Una siffatta responsabilità non permette all’Io di chiudersi all’altro nell’indifferenza, ma arriva fino alla sostituzione a esso, che è la struttura della risposta alla convocazione, nella quale l’Io compare davanti al prossimo, compare e non appare, poiché la rappresentazione nel ritorno viene meno.

È fondamentale sottolineare che non vi è intercambiabilità nella sostituzione che avviene nei confronti dell’altro: la responsabilità a cui l’Io è esposto nella passività assoluta corrisponde a un obbligo insostituibile e unico. Si tratta, cioè, di un appello da cui non si può fuggire, poiché, una volta eletti a rendere conto del volto del prossimo, non ci si può nascondere. Il filosofo parla di una dedizione vera e propria la cui necessità supera l’imperatività della morte, la quale proietta verso un destino che si realizza nella sua stessa finitezza, nel suo interrompersi, mentre nulla può dispensare la soggettività dall’appello a cui è obbligata. Siamo nella condizione di un debito che non può essere rimesso. Nemmeno nel tentativo di un nascondimento, dunque, la coscienza può trovare riposo; essa si trova rapita dalla nudità del volto dell’altro, che accade assolutamente e senza via di scampo. La nudità dell’altro è racchiusa nel suo volto, la cui necessità ci interpella in quanto emblema di un’emergenza che non si lascia occultare da alcuna circostanza e che, anzi, intacca tutto ciò che si viene ad aggiungere alla sua pura immediatezza. Le grida senza voce che imprigionano, liberando dalla gabbia del sé assolutista e della pretesa dell’immanenza, sono il nucleo dell’“imbroglio” entro cui l’io si ritrova, come un silenzio che risuona nell’appello.

S. Galanti Grollo, nel suo commento al filosofo francese, La passività del sentire,12 riconduce l'origine della significazione etica levinasiana alla sensibilità intesa come passività, oltre la coscienza o l'ambito delle relazioni reciproche tra i soggetti; secondo Grollo vi è la necessità di porre l'attenzione sulla dimensione del sentire e del corpo, poiché è la carne del soggetto che avverte la prossimità dell'altro come trauma a cui non ci si può sottrarre. In Levinas il sensibile va colto nella sua immediatezza, prima che possa consumarsi nel processo della conoscenza o consegnarsi all'ambito dell'apparire, cioè prima che venga catturato dal concetto. La sensazione non si traduce in un'esperienza che tematizza oggetti, ma è un'immediatezza che ferisce colui che colpisce, rivelando la sua vulnerabilità.13 Se il grido di cui il filosofo parla è privo di tematizzazione e voce, come può essere inteso? È la dischiusura dell’etica:

La mia responsabilità – mio malgrado – che è la maniera in cui altri incombe su di me – o mi incomoda – cioè mi è vicino, è intesa o intendimento di questo grido. È il risveglio. La prossimità del prossimo è la mia responsabilità per esso: approssimarsi è essere custode del proprio fratello, è essere il suo ostaggio. L’immediatezza è questo. La responsabilità non proviene della fraternità, è la fraternità che denomina la responsabilità per altri, dall’al di qua della mia libertà.14

La condizione di passività che la soggettività subisce viene individuata come quel sentimento di struggimento per l’altro, mentre l’insufficienza della passività scopre che questo struggersi diviene come fonte di una luce il cui ardore è dato dalla fiamma dell’appello senza estinzione, come fuoco che non si consuma o cenere che non permette all’io di costituire per sé quel nucleo che lo chiude al sicuro giogo della sua immanenza. Nessuna forma o misura è prevista come salvaguardia dell’Io dalla responsabilità d’altri. L'io si scopre nella sua umiltà più povera, viene lasciato così ad una responsabilità smisurata poiché si accresce; questo accrescimento, che si verifica nell’esposizione agli altri, non ha nulla a che fare con la coscienza di sé e il ritorno in essa del soggetto a se stesso. Ciò a meno che non si possa sostenere che è nell’individualizzazione del concetto dell’io che, davvero, si ha il risveglio e la realizzazione dell’appello per eccellenza.

Levinas chiama in campo l’incarnazione per indicare il farsi carne di un Io, che si spoglia della propria immanenza e riscopre l’immediatezza non solo del volto dell’altro, ma anche della risposta della soggettività, in una donazione “originale”. È quello struggimento o “brivido” o, ancora, quel movimento etico anteriore a ogni altro tentativo di significazione, che risiede in questa impossibilità del disinteresse. La ricorrenza dell’Io è nel suo “farsi cuore” per l’altro, dopo che il suo nucleo di pietra è andato distrutto così da riscoprirsi dall’intimo della sua identità in una identità nuova data dal suo essere stato convocato.

Sta qui la sincerità piena e senza veli della responsabilità d’altri, nel suo non riservare nulla per sé, poiché la posizione dell’Io è, adesso, semplicemente la sostituzione. L’assoluta gratuità sorge proprio dal fatto che la responsabilità non è scelta, né prevista, dell’Essere. Si tratta – specifica ancora Levinas – di un eccesso di passività nella misura, o dismisura, della devozione, che non è un semplice sentimento, che quindi richiude la soggettività nella sua stessa intimità, ma è già apertura all’altro nei termini di votazione totale. Questo eccesso si ha nel dire, a cui la sincerità non si viene ad aggiungere, poiché essa è possibile solo proprio attraverso questo dire, che va inteso esattamente come esposizione senza alcuna riserva. Si tratta di un’esposizione poiché nel dire vi è il rimando del segno a un altro, ma nella relazione io-altri ciò che questo segno significa è la sua stessa donazione. Nell’impianto argomentativo levinasiano, è fondamentale questa specificazione per cui la significazione del segno precede il detto della sincerità stessa, che così non può frapporsi come schermo. Anche, o soprattutto, questa preliminarietà del dire rispetto al detto è donazione: è un silenzio che precede il detto, ma in cui risiede la significazione originale, lungi dall’essere rapimento mistico in cui ci si dimentica di dire. In altri termini, è purezza contro ogni tematizzazione. In questo il dire testimonia l’Infinito, proprio mentre esso è trauma e risveglio della coscienza. Anche se parliamo di “dire e detto”, la funzione del linguaggio all’interno di questa estroversione non è assolutamente più quella di riferirsi all’essere,15 ma di testimoniare. La testimonianza del dire – prima di ogni detto – è traccia della responsabilità ed è pura proprio perché anteriore a ogni esperienza, compresa quella concettualizzabile nel detto di un dire.

Il discorso etico riguarda, quindi, ciò che egli chiama «significazione profetica»:16 è parlare “in nome di”, nella forma di un annuncio senza tematizzazione, senza esperienza o dialogo; è profetismo di ciò che non è ancora avvenuto o di quanto, in quanto trascendenza assoluta, non può avvenire. Riguardo l’unità dell’appercezione trascendentale, che è condizione dell’essere e di ogni esperienza, essa è sfaldata dalla sostituzione ad altri, dall’etica. Per questo si può parlare di dis-interessamento nel senso radicale del termine, l’etica significa il campo inverosimile in cui l’Infinito è in relazione con il finito senza smentirsi attraverso questa relazione. Il dis-interessamento dell’Infinito sta nel suo trascendersi nel finito stesso, a partire dalla responsabilità verso il prossimo in cui l’Infinito lo inserisce senza esporsi esso stesso. Più volte si è sottolineato che questo porsi della soggettività in condizione passiva accade come risposta ad un ordine vero e proprio. Pur restando in quello stato di veglia, pur nella sua immanenza, la coscienza non può evitare il trauma e la sorpresa della trascendenza, del ritrovarsi a dover rendere conto del volto dell’altro, della sua nudità senza mediazioni o possibilità di scampo.

La rottura dell'etica

Per Levinas l’etica è rottura del Medesimo aggrovigliato all’Essere. Pertanto, l’etica è sovversione di tale impostazione tradizionale, è altrimenti-che-essere: «Amore, Altri, volto, ostaggio, desiderio, religione, Dio... Bisogna abituare l'occhio a leggerle altrimenti, o a leggerle veramente, a cogliere la significazione concreta di un volto che appare, a percepire quanto di inaugurale può esserci nella manifestazione di un altro che mi fa faccia».17

In questa prospettiva, Levinas ci offre una chiave per l’ingresso nell’etica, o la via, se vogliamo, per recuperare il senso dell’umano, come se la tragedia di Auschwitz – esperienza di un trauma che ha fortemente scosso il filosofo ebreo – fosse stata la disfatta dell’egemonico Io, dell’Essere e del suo territorio.18 Così, la domanda sull’alterità resta, o si ripropone con forza, come incognita sull’umanità; uno dei termini che il filosofo francese tenta di riabilitare è proprio quello di umanesimo. Umanesimo dell’altro uomo19 è il titolo di un’opera in cui sono raccolti tre testi presentati come tappe di una “considerazione inattuale” in cui la parola umanesimo non fa ancora o non fa più paura. L’uso del termine è evidentemente provocatorio, ma per quanto inattuale o poco plausibile, concepirne la portata è ancora – o finalmente – necessario, in quanto momento fondante dell’etica, dell’alterità. Come potrebbe tale necessità, questa emergenza di lasciarsi scuotere dall’altro uomo, di vincerne l’allergia,20 di non tornare a ubriacarsi nell’egemonia del Medesimo, inteso come espressione più vera di libertà, restare silente e non risuonare adesso con “violenza”?21 Non vi è che oblio, oltre le frontiere dietro le quali l’alterità viene dimenticata e violentata nella sua urgenza, oblio del prossimo ed oblio del sé, contrariamente a quanto i motti dell’autoaffermazione pretendono di dire.

Quale futuro si prospetti con una siffatta costruzione della società lo si può immaginare, tra le tinte più oscure, in cui il significato più intimo dell’umano si perde in un grigiore indefinito. Quel significato, che, a detta del filosofo, risiede come un segreto nell’animo di ogni uomo e risale alla sua creazione – nel senso già visto di elezione –, è quello che mette di fronte alla responsabilità nei confronti dell’Altro, in una tensione primordiale, più profonda e più originaria di ogni presunta libertà. Si tratta di un insegnamento, quello di Levinas, non più trascurabile, come un’eco che, dal momento in cui vi si porge l’orecchio, scuote profondamente. È un richiamo alla tensione originaria, all’essere umani contro un senso disumanizzato e disumanizzante. E risiede meravigliosamente nel mistero del volto d’Altri, mistero della trascendenza riconsegnata a se stessa – né all’oblio, né al tradimento – in un movimento che risveglia dalla morte della coscienza, dalla morte dell’anima.


  1. Cfr. B. Borsato, L’alterità come etica. Una lettura di Emmanuel Levinas, Edizioni Dehoniane, Bologna 1999, p. 20. ↩︎

  2. E. Levinas, Di Dio che viene all’idea, tr. it. Giulio Zennaro, Jaca Book, Milano 1983, p. 78. ↩︎

  3. Cfr. Ivi, p. 47: «Lo spirito resta fondato sulla presenza dell’essere, è l’avvenimento di questa presenza. Il senso che non può, quando si rivela, non mostrarsi nella coscienza, non si separerà dall’avventura della coscienza che è ontologica». ↩︎

  4. È fondamentale per il filosofo lituano sottolineare il rifiuto della concezione di “interessamento” tipico dell’intenzionalità, per cui il pensiero – com-prensione di – è immediatamente un riferirsi a- o prendere di mira l’oggetto. Il dis-interessamento levinasiano rompe con il gioco intenzionale ed in questo senso, come veglia senza contenuto, sarà la via che aprirà alla trascendenza. ↩︎

  5. “Rap-presentazione” è da intendersi come rendere presente, ossia ritorno entro l’immanenza. Per Levinas si tratta di una chiusura o di uno scacco – necessario nella misura in cui subentra l’essere – alla coscienza da parte della sua stessa pretesa d’intenzionalità. ↩︎

  6. E. Levinas, Di Dio, cit. alla nt. 2, p. 82. ↩︎

  7. Cfr. Ivi, p. 81: «Formalismo dell’insonnia, più formale di quello di ogni forma determinante, delimitante, racchiudente, formalmente più formale della forma che chiude in presenza e in esse, riempendosi di contenuto». ↩︎

  8. Cfr. Ivi, p. 81 sulla possibilità di procedere secondo una «dia-cronia della verità in cui il detto deve essere disdetto e il disdetto ancora disdetto». ↩︎

  9. Ivi, p.84. ↩︎

  10. Ivi, p. 92. Nell’etica si realizza la trascendenza di cui si sta cercando significazione. Levinas ne parla proprio come «significazione dell’oltre, della trascendenza […]. Significazione, perché l’etica si struttura come l’uno-per-l’altro; significazione dell’al di là dell’essere, poiché al di fuori di ogni finalità in una responsabilità che sempre si accresce – dis-interessamento in cui l’essere si disfa del suo essere». ↩︎

  11. Cfr. Ivi, pp. 94-95. ↩︎

  12. S. Galanti Grollo, La passività del sentire. Alterità e sensibilità nel pensiero di Levinas, Quodlibet, Macerata 2018. ↩︎

  13. Cfr. Ivi, pp. 103-104. ↩︎

  14. E. Levinas, Di Dio, cit. alla nt.2, p. 95. ↩︎

  15. Rispetto a questa funzione del linguaggio, Levinas si riferisce a raddoppiare il pensiero e l’essere. ↩︎

  16. E. Levinas, Di Dio, cit. alla nt. 2, p. 99. ↩︎

  17. S. Malka, Leggere Levinas, tr. it. Emilio Baccarini, Queriniana, Brescia 1986, p. 79. ↩︎

  18. Nelle vicende che hanno toccato il popolo ebraico, Levinas legge un'elezione della comunità intera pari all'elezione del soggetto responsabile di altri: essa non è legata a un sovrappiù di diritti, ma di doveri, allo stesso modo in cui l'io è eletto dal volto dell'altro, in una chiamata ineludibile che comporta la posizione del soggetto in una spoliazione. Leggiamo in Grollo: «Nelle parole di Levinas il particolarismo si traduce in universalismo, l'elezione del popolo ebraico nell'elezione di ogni singolo – nella coscienza morale che connota essenzialmente l'essere umano». S. Galanti Grollo, La passività del sentire, cit. alla nt. 12, p. 145. ↩︎

  19. E. Levinas, Umanesimo dell’altro uomo, a cura di Alberto Moscato, Il Nuovo Melangolo, Genova 1985. ↩︎

  20. Cfr. E. Levinas, Totalità e Infinito. Saggio sull’esteriorità, tr. it. Adriano Dell’Asta, Jaca Book, Milano 1977, p. 202. ↩︎

  21. Ivi, p. 206: «Allo stesso modo non posso sottrarmi con il silenzio al discorso aperto dall’epifania come volto». ↩︎