Per una filosofia dell’assurdo. Una lettura di Giuseppe Rensi

Contro il neoidealismo

Addentrarsi nella filosofia di Giuseppe Rensi significa entrare in contatto con un pessimismo filosofico di certo non così comune nell’Italia di inizio novecento. In aperto contrasto con il panorama filosofico dominante nel bel paese, la prassi filosofica rensiana si sviluppa soprattutto in forza di uno sguardo profondamente scettico verso ogni filosofia che si arroghi il diritto di porsi come sguardo razionale e chiarificatore della realtà e su ogni Weltanschauung che segua tale linea. E proprio tale pensiero come discorso razionale e deus ex machina della storia è il bersaglio primario della sua opera filosofica.

In un contesto filosofico dominato dal neoidealismo di Benedetto Croce e Giovanni Gentile, il pessimismo scettico di Rensi trova la sua formulazione in vari momenti della sua produzione intellettuale. Il pessimismo e lo scetticismo come smascheramento degli espedienti filosofici, i quali hanno dominato, a suo dire, il pensiero sin dai tempi di Socrate, trovano spazio e fecondità di fronte agli sconvolgimenti politici e storici di inizio novecento. Da una parte l’irrazionale teatro sanguinario offerto dalla prima guerra mondiale, dall’altro l’altrettanto irrazionale e demagogico trionfo del fascismo in Italia. Questi eventi spingono la filosofia rensiana in direzione di un deciso quanto sentito scoraggiamento verso ogni forma di pensiero positivo (epistemologicamente parlando), nonché ad una critica non solo filosofica, ma intimamente moralistico-antropologica.

Tale sguardo permeato da pessimismo e scetticismo trova la sua affermazione anche in una tensione mistico-religiosa, la quale religiosità a detta dell’autore è l’intima comprensione e reazione nei confronti di una realtà che non si palesa ovvia, né tantomeno comprensibile o afferrabile dalla razionalità. E questo a partire dalla dura critica che Rensi muove al discorso razionale, reo, secondo il filosofo, di credersi unitario e in grado di quadrare col vero del mondo. Il motto hegeliano ciò che è razionale è reale e ciò che reale è razionale, viene invertito dal filosofo italiano nel il reale è irrazionale e l’irrazionale è reale. Forte inoltre del criticismo Kantiano, le categorie del pensiero col quale si intende la realtà non solo sono insufficienti per raggiungere la conoscenza auspicata dal pensiero metafisico, ma sono proprio l’argine che mette in luce la limitatezza del pensiero umano. Pertanto l’attacco alla unità razionale non trova una reale chiarificazione teorica nel lavoro di Rensi, non ce n’è bisogno giacché la sua disunità è messa in luce secondo il filosofo dall’assurdità della realtà e ancor di più della storia, la cui materiale concretezza contro la fallacia filosofica mette in luce tutto il rimosso del discorso filosofico tradizionale. La storia parla da sé, in essa non si dà né razionalità né unità, poiché secondo il Nostro se la ragione fosse una allora tutti gli uomini penserebbero in egual modo, fatto questo smentito dal percorso storico.

Per una filosofia negativa

Un suo testo fondamentale, il quale ci apre uno spiraglio in questo animo filosofico così sfiducioso ci è offerto da La filosofia dell’assurdo (1937), edizione ampliata e rielaborata di Interiora rerum (1924), testo che l’autore aveva sentito «fluire dal cervello come una piccola corrente di lava».1 E proprio entrambi i testi si propongono di gettare uno sguardo nell’intimità delle cose, sguardo che non può avere altro risultato se non la rivelazione dell’intima assurdità del reale. Lo scetticismo del filosofo non si estende solo al discorso filosofico, alle sue modalità e possibilità, ma va ben oltre. Giunge all’origine di ogni prassi intellettuale, smascherando la filosofia della sua copertura di scienza razionale, mostrandone invece il vero volto, cioè quello della fisiologia, della ricerca filosofica come espressione di una necessità primordiale, la necessità di ordine, controllo e sicurezza. In questo egli riscopre dietro il modus operandi filosofico una necessità moralistico-biologica, nonché l’espressione dell’intima pazzia della natura umana. Espressione la cui natura, secondo l’autore, sotto l’influenza di Schopenhauer, non è altro se non quella della volontà, azione vitale che cerca di continuare sé stessa. Tuttavia Rensi è consapevole di come la sua filosofia rischi, forse proprio per la sua forza disvelatrice, di restare impopolare dinanzi alla predominanza intellettuale del neoidealismo, infatti scrive:

Non so forse che una filosofia negativa non diviene mai «ufficiale», mai «autorevole», non entra mai nel quadro o nella serie delle dottrine «accettate», la cui parola ha «peso», che esercitano «influenza» anche nel campo letterario, politico, sociale, che suscitano discepoli, commentatori, espositori, applicatori? Non so forse che questa messe non è colta se non dalle filosofie che dicono di sì, che giustificano (almeno da ultimo) cose, mondo, vita, e che proprio soltanto il fatto che una filosofia contenga tale giustificazione delle cose è quello che dà alla gente il coraggio di professarla, mentre il negare siffatta giustificazione attribuisce immediatamente ad una filosofia il carattere «reprobo», «impossibile»?2

E rispetto a tutte le altre filosofie, quella rensiana intende davvero porsi come attività negativa, ossia atta a smascherare le contraddizioni di tutta la filosofia tradizionale. Difatti, secondo la sua prospettiva, tali concezioni metafisiche portanti il vessillo di verità possono reggersi soltanto ignorando e nascondendo le mortali contraddizioni che le distinguono. Egli spiega come in tutta la filosofia ogni concezione si sia posta come antitetica ad un’altra, ma se lo scopo della filosofia è quello di giungere alla verità, come possono ammettersi contraddizioni in seno a tali sistemi che la verità dovrebbero coglierla?

Tra Storia e Contraddizione

Per Rensi la risposta ci è offerta da quelli che sarebbero gli unici due spiragli sull’interno del reale, sarebbero a dire: contraddizione e storia. L’autore individua non solo nella filosofia l’immanenza della contraddizione, giacché un pensiero, per affermarsi vero, deve necessariamente escludere la sua antitesi la quale, a sua volta, in sistemi alteri si pone come vero pensiero. La contraddizione è inoltre individuata nello stesso processo storico, la cui possibilità è originata da una tensione di natura animale, il pensiero come fuga dalla morte e dall’assurdo, ossia come porto sicuro. Su contraddizione e storia egli si esprime nel seguente modo:

Or dunque, che cosa significa questo fatto delle contraddizioni? E che cosa significa l’altro che c’è storia, ossia processo, progresso – cambiamento? Si noti: i due fatti si riducono in fondo ad uno solo. Perché, che cosa è la storia? È la contraddizione, il sistema o la serie delle contraddizioni. C’è unicamente perché ogni oggi è diverso da ogni ieri e ogni domani da ogni oggi, cioè ogni oggi contraddice ogni ieri e ogni domani ogni oggi.3

La natura stessa del cambiamento è la contraddizione. Quest’ultima non è che la diretta conseguenza del divenire, problema attorno al quale gran parte del discorso filosofico occidentale ha ruotato, problema che per l’italiano resta insolubile. Anzi, deve dirsi che l’esistenza stessa del problema sia la prova di questa successione di un fatto presente, negato poi dal fatto che lo segue, senza che in ciò vi sia possibilità di un terzo fatto che ne sia la sintesi, hegelianamente parlando.

Tali sarebbero i due spiragli che permettono l’unica valida considerazione nei confronti del reale. Esiste contraddizione perché esiste storia, e fintantoché quest’ultima continua il suo processo non vi è possibilità di soluzione. Risolvere tale problema significherebbe in primis eliminare la questione storica, in secundis ricondurre ad una unità il pensiero filosofico. Ma in tal senso il discorso di Rensi non mostra possibilità per alcun tipo di compromesso, giacché o si ignora la storia, o si ignora la diversità del discorso filosofico.

La mancanza di una reale organicità ed unità del pensiero è il punto focale attorno al quale storia e contraddizione assumono il carattere dell’insolubilità. L’attacco all’unità della ragione conduce inevitabilmente all’impossibilità di raccogliere sotto un unico sigillo razionale il divenire, e incapace di trovare la verità dietro le cose, la filosofia finisce col mostrare il suo vero volto. Ossia quello di mera attività umana, o ancora più severamente, di mera intuizione individuale, la cui validità oscilla al massimo tra l’attività per lo più poetica e religiosa anziché scientifica. Quel che è certo è che essa non è in grado di giungere al rango di organo della verità.

La fisiologia, origine della filosofia

Ma da dove ha origine questa necessità di spiegare la realtà? Da dove ha origine la filosofia e l’alterazione da lei applicata nei confronti del reale? Egli risponde:

Gli uomini sono in generale ostinatamente e inguaribilmente ottimisti. Il potente e invincibile istinto di vita e felicità impedisce loro di tener gli occhi aperti e fissi sul dolore e sul male. Come il ragno avvolge la mosca caduta nella sua rete in un bozzolo, in cui i contorni del corpo di essa non sono più visibili, così da quell’istinto fondamentale umano si sprigionano innumerevoli fili di raziocini che tessono attorno ad ogni fatto doloroso o cattivo un bozzolo o un sudario entro il quale il fatto non è più quello, perde i suoi contorni netti, sparisce.4

Dunque l’ottimismo, o per meglio dire, l’istinto di vita come fuga dal dolore e dalla morte, è il responsabile di alterazioni mentali dei fatti. E da questo istinto avrebbe origine la stessa prassi filosofica, la cui ragione di vita altra non è se non il nascondimento di ciò che contraddice la vita stessa, ossia il dolore, la caducità e la morte. Rensi riconosce dunque la vena fisiologica e organica dietro la necessità della filosofia, la quale emerge come attività condizionata dall’istinto di sopravvivenza, ossia mezzo di quest’ultimo e non attività autonoma e indice di verità e falsità.

La maniera in cui la filosofia ha cercato di oltrepassare tale ostacolo, sarebbe a dire quello delle contraddizioni, è proprio il discorso tradizionalmente metafisico, la cui origine si ritrova in Socrate e Platone i quali, in aperto contrasto con i sofisti, che invece del vero volto del mondo erano consapevoli, avrebbero dato vita alla maniera filosofica di nascondere la realtà dei fatti. La ricerca di un’essenza, ossia di quel substrato metafisicamente inteso la cui realtà saprebbe rendere conto di quelle che gli ingenui si ostinano a definire contraddizioni. Questo sarebbe l’atto di avvolgere il fatto naturale attorno ad un bozzolo di razionalità, operando il nascondimento dei contorni reali dell’oggetto filosofato. Questo sarebbe l’espediente a cui si sarebbero aggrappati tutti i pensieri metafisici. «Espediente il quale si trova riprodotto in tutte quelle filosofie successive che, maschere della realtà, sono al servizio del bisogno di far scomparire il fatto fastidioso delle contraddizioni».5

Sarebbe questo dunque il fulcro del tradizionale discorso filosofico. Il Nostro individua nella ricerca dell’essenza da parte di Platone il modo comune di filosofare, modo che si ritrova riprodotto in tutti i discorsi successivi della filosofia occidentale la quale, come compreso da altri autori pessimisti quali Nietzsche, Schopenhauer e lo stesso Max Stirner, avrebbe sempre operato esclusivamente una ricerca dell’universale all’interno del particolare. Sappiamo come in Nietzsche la metafisica corrisponda ad un mondo vero rispetto al mondo finto e di come la terra abbia finito per diventare menzogna, ma la stessa intuizione ricorre negli spiriti di cui parla Stirner ne L’unico e la sua proprietà,6 ma anche in Schopenhauer con il velo di Maya, il quale altro non è che una metafora della medesima alterazione razionale dei fatti che la filosofia compie agli occhi di Rensi. Per quest’ultimo tutto ciò corrisponde ad un uso illecito della ragione, una tendenza generata dalla volontà intesa da Schopenhauer.

Tuttavia tale universalità nella particolarità non è affatto ovvia, e la sua esistenza è messa in dubbio dallo stesso divenire del mondo, il panta rei eracliteo in virtù del quale ogni cosa non è mai uguale a sé stessa, e tutto diventa soggetto alla trasformazione, al farsi alterità rispetto a ciò che precedentemente era, al punto che nessun uomo può bagnarsi due volte nello stesso fiume. Ovviamente alla filosofia non mancò una concreta sensibilità verso la questione e la ricerca di una soluzione ha portato ai sistemi più diversificati i quali, in un modo o nell’altro, hanno cercato di porre un argine al problema. Un interessante esempio è il modo in cui egli menziona la filosofia hegeliana e la sua triade dialettica:

Ma quando, poi, nell’epoca moderna, sorse un altro pensatore, Hegel, che, al pari e forse più dei Sofisti, ebbe estremamente viva ed acuta la sensibilità delle contraddizioni; quando egli più spiccatamente d’ogni altro […] seppe vedere che ogni cosa, ogni situazione di coscienza, ogni stadio sociale e storico sviluppa in sé i germi che lo fanno trapassare nel suo opposto, che ogni posizione di pensiero origina in sé gli elementi che lo rovesciano, che ogni contro il suo no […]; e quando concomitantemente a ciò egli eliminò la ragione dal reale […] – fu egli medesimo che si sforzò di applicare lo spegnitoio alla sua stessa intensissimamente lucida visione del significato dei contrasti, sostenendo che essi costituiscono un momento secondario…7

La consapevolezza del problema non manca, ma il suo mascheramento non ha mai smesso di operarsi all’interno della filosofia, nemmeno nell’idealismo tedesco il quale in particolare con Hegel, a detta dell’autore, seppe cogliere pienamente la contraddizione portata dalla storia. Ma nel coglierla, tuttavia, ha messo in atto un sistema dialettico allo scopo di sanare tale problematica, questo lo scopo della sintesi della dialettica hegeliana, dialettica che, come si sa, conduce ad una filosofia della storia come sviluppo dello spirito razionale che diventa autocosciente.

La disunità della ragione

Ma in cosa consiste esattamente la contraddizione? Prima di tutto è presa di coscienza che la nostra ragione non è a misura della realtà, almeno non pienamente, ossia si tratta di comprendere che la realtà stessa è una successione di momenti che si negano gli uni con gli altri. Sarebbe a dire, prendere coscienza dell’idea spinoziana di una natura meccanicistica le cui regole sono autonome e indipendenti dalla ragione:

Non è altro che riportarsi all’intuizione di Spinoza, la cui essenza e grandezza consiste appunto in ciò, che la «perfezione» (o razionalità) delle cose è ridotta all’essere delle cose come sono; che essa è un magnifico sforzo per far contemplare lo sviluppo eterno delle cose con obiettività assoluta, come uno sviluppo che si fa in sé e da sé senza cura per noi; che essa è dunque lo sradicamento dalle cose d’ogni nostra categoria e veramente la soppressione d’ogni nostro «dover essere» a beneficio del puro e semplice essere […].8

Sotto l’influenza del criticismo kantiano Rensi riconosce nel pensiero categorie che vengono inevitabilmente applicate alla realtà, ma che tuttavia non la esauriscono. Forte di un deciso nominalismo, egli afferma il precetto humiano che non vi è alcun motivo razionalmente fondato di riconoscere alcuna conformità tra il pensiero e il mondo, e che quest’ultimo, al massimo, è una rappresentazione umana di applicare le categorie del pensiero, ma sulla vera natura del mondo, ossia sul suo statuto autonomo rispetto alla ragione, nulla è concesso affermare, proprio per quel principio humiano di critica all’uniformità della natura e anche per la netta distinzione posta dal criticismo tra fenomeno e noumeno.

Ma la critica non si ferma intorno alle possibilità di una ragione che sia in accordo col mondo, il filosofo italiano dubita persino che la ragione sia in accordo con sé stessa. L’unità della razionalità è un altro bastione che subisce i colpi della filosofia rensiana, giacché viene negato un substrato della ragione, e ciò in assenza di un criterio affidabile su cui basare la verità della ragione. Poiché questa può validare la sua attendibilità solo a partire da sé, come può arrogarsi il diritto di descrivere epistemicamente il mondo a partire dalle sue categorie? Questa fu una delle motivazioni che condusse Kant ad operare la sua critica. Diventa dunque necessario richiedere un fondamento extra-razionale, ma cosa dice il Nostro di tale fondamento? Ad esempio, se in presenza di molti orologi indicanti un’ora diversa e in assenza di un elemento che indichi l’ora reale, come sapere quale degli orologi indica esattamente l’ora? La stessa metafora si applichi alla ragione.

Nel discordare dei nostri orologi, e supposto insistente il fatto esterno ad essi con cui controllarli, si potrebbe mai dire che c’è l’ora che è? E quale dunque sarebbe? Quella del mio, del tuo o del suo orologio? Così per le nostre ragioni. Nel discordare di esse, e mancando il fatto o modulo-ragione esterno di controllo, poco è chiedersi: come si fa a conoscere l’ora che è della ragione? Bisogna invece chiedersi: poiché esse, senza possibilità di controllo per opera d’un modulo esterno, discordano, si può mai dire che c’è l’ora che è della ragione? Ossia, che c’è la ragione, il punto determinato, centrico, in cui la ragione stia e consista?9

Ragione, dunque, secondo il filosofo, non si dà, giacché se si desse si cadrebbe nell’idealismo, se invece la si riducesse a frutto dei singoli organi cerebrali, allora devesi ammettere che esistono le ragioni. E su questo punto della ragione una Rensi continua:

L’affermazione che esiste la verità e la ragione non è che l’inconscia sopravvivenza atavica dell’animismo, della credenza primitiva in un’entità aeriforme dimorante dentro di noi, quella credenza «che i popoli indoeuropei hanno recato seco dai loro primitivi stadi dell’evoluzione». La ragione (verità), come qualcosa d’assoluto, d’uno in tutti e che ogni mente ha o deve avere, di universale, di imperante su tutti e in tutti inserentesi, in tutti uguale, in tutti quell’una […] non è che l’ultima elaborazione, e vaporizzazione, di ciò che era per i primitivi l’«anima»; ossia è una superstizione atavica, come i demoni, il tabù o la stregoneria, che, attraverso mutata denominazione, ci siamo trascinati dietro e ci è rimasta radicata nel sangue.10

Dal momento che la ragione è minata nella sua unità, lo stesso devesi dire del linguaggio, la cui funzione dunque non può più essere associata a quella di mezzo di un substrato razionale. Tutto il contrario, il linguaggio diventa il mezzo dell’organismo, in virtù del quale egli non è altro che il modo attraverso il quale gli uomini usano comunicare le loro necessità, le loro turbe interiori. Di questa interiorità, i pensieri non sono che una parte e il pensiero stesso in assenza di un criterio sovraindividuale si riduce alla particolarità, perdendo dunque il suo carattere di universalità. Si tratta di quella ricostruzione, individuata anche da Nietzsche, in cui il linguaggio è solo lo sviluppo evoluzionistico di una dote atta a garantire la sopravvivenza individuale e quindi anche della specie.

Rensi sottrae alla parola il suo sigillo di verità, il suo essere depositaria di un significato che le sia autonomo, invece essa è solo significante di un oggetto designato dai sensi e dalle necessità individuali. Ciò diventa per il filosofo un tratto distintivo della frammentarietà della ragione, difatti il linguaggio si costituisce come ponte tra le individualità, poiché esistono tra gli uomini zone d’ombre, precipizi, spazi vuoti la cui esistenza viene colmata dal ponte della parola:

Che la mente abbia prodotto la parola […] è la prova, non già che nella mente alberghi la ragione, sibbene che le menti umane nel loro insieme vivono nella scoordinazione e nell’irrazionalità: precisamente come la presenza di ponti indica che la regione è accidentata, che vi sono burroni, abissi, tagli e distacchi tra un luogo e l’altro.11

La realtà stessa vìola e distrugge tutti i principi del pensiero razionale in ogni sua forma. La costanza del divenire è incontrovertibilmente la radice della contraddizione, contro la quale la filosofia non ha potuto far altro che erigere forme di dialettica atte a risolverla, ma inutilmente.

Sul fatto dell’unità della necessità logica, secondo cui un pensiero che sia razionale deve includere e implicare tutto ciò che ne deriva, a partire da condizioni e conseguenze, perché vi sia tautologia è necessario che si rispetti il principio d’identità, ma anche quello di non contraddizione. Sicché la realtà se dovesse rispettare i canoni della ragione, dovrebbe mostrarsi in stasi, ossia dovrebbe evitare quella successione di tesi e antitesi date dal cambiamento del mondo. Un qualcosa che sia riconducibile a Uno, dovrebbe essere assolutamente immobile, non soggetto a cambiamento. Ma l’esistenza stessa implica la realtà dei cambiamenti, così come i pensieri si susseguono in stadi molteplici e la vita implica passaggi di stato. Ciò che è eterno e immutabile dovrebbe implicare la stasi: «Dio, se esistesse, non potrebbe essere che la natura più immobile e morta, la cosa più cosa che si possa immaginare. Ovvero la natura più morta, la cosa più cosa, questa è Dio».12

Assodato dunque che per il Nostro non possa darsi razionalità alcuna, non resta che il caso opposto, cioè l’esistenza dell’irrazionalità. L’evoluzione stessa è l’esempio lampante di come tutto sia dominato dal cieco caso. Il modo in cui gli organismi si sviluppano in modo pienamente casuale e disorganizzato, di come organi e parti del corpo sia alle volte disposti in una falsa armonia, quando in realtà questi si ritrovano ad avere posti e disposizioni del tutto antitetiche tra loro, come accade nel caso dell’esofago e della trachea, la cui vicinanza implica un pericolo, o come i fiori mostrino contiguità tra caratteri maschili e femminili, cosicché la fecondazione è data solo da fattori casuali quali la presenza del vento o l’influenza data dall’attività degli insetti. Ma su un fatto in particolare Rensi porta la sua attenzione, ossia sull’atto del mangiare:

Perché, cosa vuol dire mangiare? Che una vita distrugge lietamente, saporosamente un’altra vita per incorporarsela; che deve distruggerla per conservarsi. Ma che vuol dire dunque che per vivere occorra necessariamente mangiare, che la vita per reggersi abbia imprescindibile bisogno del mangiare? Vuol dire che la vita (la realtà) per esistere ha bisogno di distruggere se stessa. Una realtà che si mantiene solo annientandosi, che si afferma solo togliendosi, che si pone solo negandosi. Non è forse ciò, per la nostra mentalità, l’espressione stessa dell’assurdo?13

Ogni parte del reale è permeata dalla contraddizione, sia questa filosofia, mondo o vita. Ogni tipo di giudizio che l’uomo riserva alla natura si rivela fine a sé stesso, mentre l’animale vive senza memoria, senza giudizio e senza morale, egli vive sulla terra accettando l’assurdità del reale, ma per il fatto stesso che non è in grado di coglierla. Contrariamente nell’uomo, in cui è venuta a sorgere ragione e spiritualità, si cerca in ogni modo di cogliere il senso dietro il reale, di qui la filosofia ma anche la moralità, affermazione questa del precetto nicciano che non esistono fatti morali, ma solo interpretazioni morali dei fatti. La natura è ciò che è, indipendentemente dalla ragione umana.

Storia e ottimismo

Si è osservato dunque come la contraddizione, l’assurdità e il dolore siano i caratteri fondamentali della realtà. Si è inoltre precedentemente visto come Rensi riconduca la contraddizione alla storia, e proprio su quest’ultima egli riserva ulteriori riflessioni. Perché, che cos’è dunque la storia? Perché esiste mutamento storico nella vita degli uomini? Anche in questo caso la risposta consiste nel fallimentare tentativo umano di operare quella modificazione dei fatti allo scopo di renderli migliori e più sopportabili. In particolare l’uomo, conscio della realtà dolorosa che lo circonda, si impegna per attuare un cambiamento, spinto da idealismo e ottimismo. La storia dunque non è che fuga dal presente, il dolore è la vera forza motrice della storia, anche in questo caso si è utilizzato lo spegnitoio della filosofia della storia. Ossia il tentativo di scorgere in essa una precisa chiave di lettura più che la presenza del caos, questo ad esempio l’errore dell’idealismo tedesco di matrice hegeliana, che vide nella storia lo sviluppo dello spirito razionale, la divinità, l’ordine.

Ma a detta di Rensi, lo stesso Nietzsche non è esente da tale condizionamento. Sebbene il filosofo dell’eterno ritorno abbia gettato nella realtà lo sguardo più pessimista e smascheratore, il maestro del sospetto pecca di fiducia nel futuro, in quanto l’idea di autosuperamento, l’annuncio (o profezia) dell’oltreuomo, proiettano una fiducia in un progresso umano in quanto l’uomo è qualcosa che dev’essere superato. Ma ancora più severamente, Nietzsche non è che un continuatore dell’idealismo tedesco, non perché egli costituisca una filosofia della storia, bensì perché egli porta avanti l’idea idealistica in cui il momento storico non è che un passaggio o ponte verso un perfezionamento dello spirito. Ma se nell’idealismo questo veniva associato alla storia e allo spirito, nella filosofia dello Zarathustra questo tratto è associato alla vita, alla volontà di potenza, la cui opera costituisce, in ogni momento, una fase di passaggio verso il suo perfezionamento-accrescimento di potenza, e questo anche quando la vita consuma sé stessa o mette a repentaglio sé stessa in causa del suo rafforzamento:

Quando egli dice che lo spirito è la vita che fa male a se stessa, è un animale da sacrificio, perché il suo progresso, ogni sua nuova conoscenza, è pagata al prezzo del sacrificio di una vecchia, amata e consuetudinaria, quindi lo spirito si sacrifica […]; egli formula poeticamente l’idea della «negatività», elemento necessario e propulsore del processo, propria dello hegelianismo, e quella, più particolare, dell’«attualismo», del processo eterno da verità inferiore a verità superiore con la conseguente perpetua permanenza e presenza dello spirito nel «vero», perché il falso, quando divien tale, divien anche passato.14

La filosofia si pone ancora il compito di giustificare la storia, in quanto l’uomo sente su di sé il peso di quest’ultima. Pertanto alla domanda perché esiste la storia, Rensi risponde così:

Per la ragione diametralmente opposta al fatto che la filosofia suaccennata pretende costituisca l’essenza della storia. Non è già, cioè, che il corso o il processo sia tale che in ogni momento di esso lo spirito si trovi nel vero e nel bene, in ogni presente adunque in un eterno più vero e meglio: giacché se lo spirito si sentisse nel vero e nel bene vi dimorerebbe, e il processo, ossia la storia, si arresterebbe. C’è storia, viceversa, la storia si spiega soltanto, perché, così l’umanità, come l’individuo, in ogni presente avverte di essere nell’assurdo, nel falso e nel male, e vuole uscirne.15

Ogni filosofia della storia è dunque vana illusione, poiché il cambiamento si riduce nient’altro che a questo: la consapevolezza del dolore e il tentativo di sfuggirvi. Ed è questa per il filosofo italiano l’unica risposta ottenibile dalla dura realtà. Di tutto ciò che si può dire, l’unica cosa certa è la costanza dell’assurdo e del male, il divenire del mondo è esattamente l’unico carattere veramente individuabile in modo certo dall’intelletto umano. Per questa stessa ragione la storia non è altro che caso, poiché non esiste nessun processo finalisticamente guidato, e ripetizione, giacché il dolore e l’assurdo continuano a ripetersi in ogni processo storico e in ogni presente, sicché il processo storico non si arresta mai. Ad essere reale è il divenire ma al tempo stesso l’immutabilità della condizione esistenzialistica umana. Negare ciò consiste nel negare la storia stessa e quindi, di conseguenza, la realtà, lasciando dunque immobilità, nulla:

Togliete dalla realtà l’assurdo e, poiché essa non è altro che processo senza meta, ossia senza scopo, ossia non è precisamente che l’assurdo, la annientate. O […]: se la contraddizione , ossia l’assurdo, è la radice del movimento, il motore del processo, e quindi la ragione della vita, questa è una cosa con l’assurdo, perché sparito l’assurdo essa sparisce. - O l’assurdo o il nulla. 16

Il reale dunque non ha soluzione definitiva. Nessuna filosofia può aderirvi, poiché essa con la sua ideologia performativa, immagina e idealizza una realtà continuamente confutata dal presente, per questo vi è storia. Qualunque forza che fosse in grado di realizzare un paradiso terrestre annienterebbe la realtà stessa, e proprio per questo nessuna forza di questo tipo può esistere, giacché la realtà si palesa come realtà, e se questa è male e assurdo allora il male e l’assurdo sono reali, esistenzialisticamente parlando.

Si potrebbe continuare, parlando di come Rensi individui nel tempo e nello spazio le uniche due categorie del pensiero capaci di rendere conto del reale, di come il criticismo Kantiano che caratterizza il suo approccio gnoseologico ponga un vero e proprio limite alla capacità umana di rendere conto della realtà. Cosi come si potrebbero analizzare le riflessioni sulle filosofie/religioni orientali e sul senso della meditazione. Ma si ritiene in questa sede di aver dato sguardo sufficientemente ampio per riuscire a rendere il significato di quanto segue:

A me piace vedere, quando sollevo gli occhi dal mio tavolo di lavoro, accanto alla stampa di Salvator Rosa, in cui, sotto alberi desolati, contorti e tronchi, presso antiche colonne infante e marmi cadenti e tra ossami d’animali e d’uomini, «Democritus omnium derisor in omnium fine defigitur», la riproduzione del rame di Dürer, in cui il maturo cavaliere procede, severo, rassegnato, impassibile, tra la morte e il demonio.17


  1. G. Rensi, La filosofia dell’assurdo, Adelphi, Milano 2009, p. 14. ↩︎

  2. Ivi, p. 17. ↩︎

  3. Ivi, p. 28. ↩︎

  4. Ivi, p. 31. ↩︎

  5. Ivi, p. 47. ↩︎

  6. M. Stirner, L’unico e la sua proprietà, trad. it. L. Amoroso, Adelphi, Milano 2017. ↩︎

  7. G. Rensi, La filosofia dell’assurdo, cit. alla nt. 1, p. 56. ↩︎

  8. Ivi, pp. 60-61. ↩︎

  9. Ivi, p. 77. ↩︎

  10. Ivi, pp. 85-86. ↩︎

  11. Ibidem↩︎

  12. Ivi, p. 88. ↩︎

  13. Ivi, pp. 93-94. ↩︎

  14. Ivi, p. 114. ↩︎

  15. Ivi, pp. 118-119. ↩︎

  16. Ivi, p. 131. ↩︎

  17. Ivi, p. 224. ↩︎