La soggettività assente dell’irato nella prospettiva di Agostino Nifo

Galeazzo Florimonte,1 umanista e vescovo prima di Aquino e poi di Sessa Aurunca, è particolarmente noto nell’immaginario collettivo per essere stato modello ispiratore nonché dedicatario del Galateo overo de’ costumi di Giovanni Della Casa. È autore de I ragionamenti di M. Agostino da Sessa, opera pervenuta in tre edizioni, datate rispettivamente 1554,2 15623 e 1567,4 e nata dal proposito di esternare riflessioni sui trattati d’etica di Aristotele attraverso una forma espositiva diversa da quella tipica dello Stagirita, reputata «non atta ad esser intesa da gli huomini idioti».5 Da qui la scelta di fare uso di un impianto dialogico e di «facilitar la materia da se difficile»6 attingendo al contenuto dei «ragionamenti, che sopra cio hebbe M. Agostino Nifo7 […] dintorno all’Ethica col Signor Ferrante Sanseverino, Principe di Salerno, col quale egli solea buona parte del tempo famigliarmente vivere, et sovente di simili cose ragionare».8

La struttura compositiva dello scritto così come il rapporto che lega Florimonte a Nifo, ovvero quello dell’allievo che ricorda il filosofeggiare del proprio maestro, sembrano far eco ai dialoghi platonici anche per le piccole discrepanze ravvisabili tra il Sessa personaggio letterario e il Sessa personaggio storico, con la differenza che mentre nel caso del Socrate platonico le variazioni sono orientate all’accrescimento della complessità della figura del nativo di Atene, in quello del sessano sembrerebbero essere dirette ad una sorta di semplificazione del pensiero in direzione di un più accentuato aristotelismo, tanto che ad esempio le tendenze averroistiche ereditate da Nifo dal maestro Nicoletto Vernia, come nota M. Palumbo, risultano meno marcate. Lo squilibrio, talvolta molto profondo, tra la brevità dei commenti espressi dal principe e la maggiore lunghezza delle argomentazioni del Sessa segna invece un punto di distacco dall’impostazione greca e al contempo di vicinanza alla letteratura cinquecentesca, in cui lo scambio dialogico9 funge da innesco ad articolate esposizioni di natura filosofica, dottrinale, scientifica o altro a seconda dei casi.

Tra i temi trattati nei Ragionamenti vi è quello della soggettività assente dell’uomo irato, affrontato nel secondo libro (poi riposizionato come quarto nell’edizione del 1567) in relazione alla virtù «che Aristotile chiama mansuetudine»,10 collocata come tutte le altre nel mezzo di due estremi tra loro contrari, ossia l’eccesso e il difetto d’ira. Di essa Nifo fornisce all’interlocutore Ferrante Sanseverino la definizione «dicasi mansueto chi s’adira contra di chi bisogna, et quanto, et quando, et dove, et perche bisogna, cioè, secondo che la diritta ragione richiede»,11 dalla quale si evince che l’ira non è una passione di per sé viziosa, ma che lo diventa nell’istante in cui la quantità che di essa si possiede è troppo abbondante o troppo scarsa, aspetto peraltro ribadito nell’aggiunta «il mal suo sta nella quantità, cioè ne gli eccessi del mezzo, i quali sono sempre mali».12

Uno dei due poli opposti della cosiddetta «mansuetudine» (πραότης) risulta essere pertanto, nell’ottica aristotelica del Sessa, l’ira eccedente, reputata la passione «più forte»13 e «più violenta»14 da riuscire a placare non per la «naturale inclinazione»15 dei viventi ad assecondarla e nemmeno per la sua «natura»,16 ritenuta meno potente della «concupiscienza della carne»,17 ma per il fatto che «subito priva l’huomo di consiglio, et estingue quasi del tutto il lume della ragione per quel tempo che ella sta accesa: tanto che tira l’huomo fuori di se stesso».18 La peculiarità di tale eccesso appare di conseguenza quella di svuotare il soggetto che è in preda ad essa rendendolo temporaneamente inabile all’uso retto delle proprie facoltà razionali, condizione determinata dal momentaneo spegnersi delle capacità intellettive. Significativa a questo proposito è l’allusione da parte del filosofo non a un malfunzionamento bensì a un quasi totale annullamento della ragione, forse esternata con l’intenzione di lasciare intendere l’impossibilità di una compresenza simultanea, che risulti equilibrata, tra eccessività viziosa e razionalità.

L’aspetto dell’assenza poi, oltre che nella metafora del lume quasi spento, si ripresenta anche nel paragone dell’uomo irato con la «nave combattuta da i venti, et che habbia già perduto il nocchiero su la tempesta»,19 dal quale affiora come in colui che si abbandona all’eccesso d’ira scompaia il soggetto responsabile della guida del corpo, motivo per cui l’ente materiale appare un contenitore vuoto del tutto impossibilitato a gestire e a domare gli eventi di cui è vittima.

Ponendo a confronto le due immagini esemplificative proposte dal Sessa è possibile riscontrare una leggera variatio di tipo contenutistico in quanto mentre nel primo caso la razionalità, pur riducendosi al minimo, continua ad essere presente nell’irato, nel secondo invece è totalmente assente. A primo impatto verrebbe da pensare che il motivo che si cela dietro tale incongruenza potrebbe essere dovuto o a una semplice svista dell’autore o a un lieve ripensamento avvenuto nel corso dell’argomentazione. Volendo tentare di sciogliere tale nodo per capire quale sia il pensiero finale del Sessa a proposito della questione si può attingere al resto dell’esposizione dove, nelle battute conclusive della riflessione sul tema, il filosofo sostiene che «tutte le passioni dell’huomo (se egli non è una bestia affatto) sono mescolate con la ragione, ma sopra tutte questa. percioche niuno s’adirerebbe, se non gli paresse d’haver ragione, et d’essere contra ragione offeso».20 Si estrapola dunque che nel soggetto irato la razionalità non scompare del tutto ma si riduce di molto, perdendo a causa di tale ridimensionamento il proprio ruolo di guida; ciò che risulta invece del tutto assente, non è la ragione in sé, ma la capacità di farne buon uso. Alla luce di ciò la similitudine della nave potrebbe apparire, rispetto alla metafora del lume, meno precisa, se non fosse che essa, essendo introdotta dal verbo «assomigliare», preannuncia (anche se in modo implicito) che le caratteristiche che illustra sono solo simili, e quindi non uguali, al concetto che l’autore intende comunicare.

Al di là della non perfetta coincidenza appena notata, le due immagini figurate sono accomunate dalla comune influenza dell’interpretazione aristotelica di Dante Alighieri (poeta peraltro citato in alcuni passi dei Ragionamenti) e dei suoi commentatori, dal momento che il paragone dello spegnimento del lume sembra porsi sulla scia di alcune riflessioni esternate dall’umanista e filosofo Cristoforo Landino nel Comento sopra la Comedia, nello specifico in rifermento all’incipit dell’Inferno («chosi sanza ellume della ragione e impossibile nella vita humana trovare la mediocrita della virtu et in quella perseverare sanza trascorrere inalchuno extremo dove sono evitii»21), al canto II («ogni peccato viene da ignorantia quando eldisordinato appetito spegne in noi ellume della ragione»22), al canto III («ogni vitio nasce quando nellanima e spento ellume della ragione»;23 «ma e da notare che el poeta pone questa entrata dellonferno oscura: ma non altutto privata di lume a dinotare che quando lhuomo passa nel peccato: ha cominciato a perdere ellume della ragione: ma e in tutto al buio: perche nel principio non ha anchora facto habito»24), al canto V («hanno spento in loro ellume della ragione: per laquale siamo huomini»;25 «tutte queste chose spengono in noi ellume della ragione»26), al canto VIII («chosi lhuomo elquale ha perduto ellume della ragione chol ciecho appetito chade nella fossa de vitii»27) e al canto I del Purgatorio («perche uscire delvitio per ritornare alla virtu: procede dal risurgere in noi ellume della ragione. Et pero dixe: elsol vimostra: che risurge. Perche ellume della ragione stato pel passato dimerso ripiglar possa: et mostraci lavia del purgarsi»28), al canto VII («non sispegne ellume della ragione. et questa e ira buona»29). Allo stesso modo anche il paragone della nave ricorda in qualche modo la terzina «Ahi serva Italia, di dolore ostello, / nave sanza nocchiere in gran tempesta, / non donna di province, ma bordello!»30 presente nel canto VI del Purgatorio.

Il motivo della soggettività assente dell’irato, trattato da Florimonte attraverso il ricordo delle argomentazioni del maestro Nifo, a sua volta esegeta di Aristotele, appare pertanto influenzato anche da letture tarde e reinterpretazioni di alcuni temi presenti nel pensiero dello Stagirita. A questo proposito è doveroso sottolineare che l’esposizione sull’ira resta comunque modellata sul contenuto dell’Etica Nicomachea, dell’Etica Eudemia e dei Magna moralia, tanto che ad esempio, sulla scia della trattazione di Aristotele, il Sessa fa anche cenni anche alle diverse sfumature della passione che potrebbero essere ravvisate in coloro che ne possiedono una quantità eccedente, menzionando le caratteristiche proprie della collericità (ἀκραχολία) dei «colerici»,31 della rancorosità (πικρία) degli «amari»32 e dell’irritabilità (βαρυθυμία) dei «difficili et acerbi».33 Inoltre, anche il nocciolo di una delle metafore sopracitate e adoperate da Nifo per rendere maggiormente chiara la propria esposizione, pur risentendo, come si è visto, di influenze tarde, ha radici strettamente aristoteliche in quanto il paragone corpo-nave e anima-nocchiere compare, sebbene non come asserzione ma come problema aperto, già nel De anima34 dello Stagirita.

Infine, la descrizione dell’irato come assente, tracciata dal Sessa, che raggiunge il suo culmine nella suggestiva immagine del vizio capace di tirare «l’huomo fuori di se stesso»,35 occorre anche in altri testi dell’epoca, tra i quali si ricordano il Trattato di Giovanni Battista Olevano («l’impetuoso affetto dell’ira trahe l’huomo fuori di stesso»36), il Giardino Amenissimo («et qual maggior furore può fare uscir l’huomo fuori di se stesso, de’ sensi, et de’ termini naturali; che l’ira, et il furore?»37) e il Delle materie di Onofrio Zarrabini («la soverchia ira […] cava l’huomo fuor di se stesso»38), Le imagini di Vincenzo Cartari («laquale cosa tanto si hebbe Cerere à male, che tirata quasi fuori di se dalla ira fu per diventarne pazza»39) e i Dialoghi piacevoli di Stefano Guazzo («il vitio dell’ira […] trahe l’huomo fuori di se stesso»40). Nonostante si potrebbe in linea teorica attribuire la diffusione della formula all’influenza di Nifo, appare tuttavia più plausibile pensare che essa costituisca una semplice declinazione del più generico luogo comune dell’uomo irato come uomo fuori di sé, meno diffusa rispetto al puro accostamento. Infatti il medesimo motivo descritto dal Sessa, che pone l’accento sul movimento compiuto dall’ira a svantaggio della ragione attraverso la potenza espressiva del verbo «trarre», compare anche ne Il gentil’huomo di Sebastiano Fausto («[…] come dalla ira tratto fuori di se stesso»41), opera data alle stampe prima dei Ragionamenti di Florimonte. Si potrebbe obiettare che la data del 1554, che coincide con l’anno di pubblicazione della prima edizione nota dei Ragionamenti e dunque solo con la reportatio e non con la teorizzazione di Nifo, non possa essere considerata un affidabile terminus post quem o ante quem, se non fosse che anche l’ipotetica possibilità che il longianese possa aver risentito dell’influenza di Nifo, non comporta l’automatico annullamento dell’altra opzione, perché quest’ultimo potrebbe a sua volta aver impiegato una formulazione già in uso nello scritto o nel parlato.

In conclusione, comunque stiano le cose, le riflessioni di Nifo sul motivo della soggettività assente dell’irato, di cui dà notizia Florimonte, risultano particolarmente espressive e immediate in ragione della loro intrinseca essenza figurativa, che deriva dall’attuazione di un processo di trasposizione simbolica mediante il quale un concetto è tradotto in immagini.

Questo intervento è stato presentato al 68º Convegno di Ricerca filosofica del Centro Studi Filosofici di Gallarate, «La soggettività assente», tenuto a Genzano di Roma nei giorni 21-22-23 settembre 2023.


  1. Sulla figura e il pensiero di Galeazzo Florimonte cfr.: G. Biadego, Galeazzo Florimonte e il Galateo di mons. Della Casa, «Atti del Reale Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti», 60, 1900-1901, pp. 530-557; V. Grella, Galeazzo Florimonte letterato del Cinquecento, Umili e Quattrucci, Santa Maria Capua Vetere 1909; D. Felcini, Ricerche su Galeazzo Florimonte detto Galateo, Tip. Ed. Flori, Iesi 1911; L. Bianchi, Uses of Latin Sources in Renaissance Vernacularizations of Aristotle: The Cases of Galeazzo Florimonte, Francesco Venier and Francesco Pona, in L. Bianchi - S. Gilson - J. Kraye, Vernacular Aristotelianism in Italy from the Fourteenth to the Seventeenth Century, The Warburg Insitute, London 2016, pp. 31-55. ↩︎

  2. Cfr. I ragionamenti di M. Agostino da Sessa, all’illustriss. S. Principe di Salerno, sopra la filosofia morale d’Aristotele, raccolti dal Reveren. Monsig. Galeazzo Florimonte, Vescovo D’Aquino, et nuovamente mandati in luce da Girolamo Ruscelli, Plinio Pietrasanta, Venetia 1554. ↩︎

  3. Cfr. Ragionamenti di M. Agostino da Sessa, con l’illustriss. S. Principe di Salerno, sopra l’Etica D’Arist., raccolti dal Rever. Monsignor Galazzo Florimontio Vescovo D’Aquino. Nuovamente revisti, corretti, et con nuove postille ornati. Con la Tavola delle cose notabili, che in essi si contengono, Seth Viotti, Parma 1562. ↩︎

  4. Cfr. Ragionamenti di Mons. Galeazzo Florimonte, vescovo di Sessa, sopra l’Ethica d’Aristotile, vescovo di Sessa, sopra l’Ethica d’Aristotile, al Signor Alfonso Cambi Importuni, gentilhuomo fiorentino. Ne quali non solo s’è ridotto al suo lungo il quarto libro, che nelle altre impressioni, per difetto di chi prima senza saputa dell’autore gli stampò, è ito per secondo, ma vi s’è aggiunto il secondo, et il terzo infino ad hora non piu stampati. Riveduti, et corretti dal proprio autore, et di nuovo con somma diligenza ristampati, et mandati in luce, Domenico Nicolini, Venetia 1567. ↩︎

  5. G. Florimonte, op. cit. ed. 1567, p. I. ↩︎

  6. Ivi, p. II. ↩︎

  7. Sulla figura e il pensiero di Agostino Nifo cfr.: E.P. Mahoney, Plato and Aristotle in the Thought of Agostino Nifo (ca. 1470-1538), in G. Roccaro - A. Musco (a cura), Platonismo e Aristotelismo nel Mezzogiorno d’Italia (secc. XIV-XVI), Officina di Studi Medioevali, Palermo 1989, pp. 79-102; E. De Bellis, Il pensiero logico di Agostino Nifo, Congedo, Galatina 1997; E.P. Mahoney, Two Aristotelians of the Italian Renaissance: Nicoletto Vernia and Agostino Nifo, Ashgate, Aldershot 2000; E. De Bellis, Nicoletto Vernia e Agostino Nifo. Aspetti storiografici e metodologici, Congedo, Galatina 2003; E. De Bellis, Bibliografia di Agostino Nifo, Olschki, Firenze 2005; A. Nifo, La filosofia nella corte, a cura di E. De Bellis, Bompiani, Milano 2010; E. De Bellis, Un contributo alla delineazione del rapporto tra economia e società nella corte del Rinascimento: il De re aulica di Agostino Nifo, in D. Di Iasio (a cura), Princìpi di economia solidale. Società Filosofica Italiana. Atti del Convegno Nazionale. Foggia 8-10 novembre 2012, Pensa MultiMedia, Lecce - Brescia 2013, pp. 27-36; E. De Bellis, Il De amore di Agostino Nifo e il concetto di cupiditas nella riflessione aristotelica del XVI secolo, «Bruniana e Campanelliana», 20, 1 (2014), pp. 227-237. ↩︎

  8. G. Florimonte, op. cit. ed. 1567, p. II. ↩︎

  9. Sul dialogo nel Cinquecento cfr.: D. Bigalli - G. Canziani (a cura), Il dialogo filosofico nel ’500 europeo. Atti del Convegno Internazionale di studi, Milano 28-30 maggio 1987, Franco Angeli, Milano 1990; V. Cox, The Renaissance dialogue: literary dialogue in its social and political contexts. Castiglione to Galileo, Cambridge University Press, Cambridge 1992; W. Geerts - A. Paternoster - F. Pignatti (a cura), Il sapere delle parole: studi sul dialogo latino e italiano del Rinascimento. Giornate di studio, Anversa 21-22 febbraio 1997, Bulzoni, Roma 2001. ↩︎

  10. G. Florimonte, op. cit. ed. 1567, p. 160b (ed. 1554 p. 123; ed. 1562 p. 87 a). ↩︎

  11. Ivi, ed. 1567, pp. 160b-161a (ed. 1554 p. 124; ed. 1562 p. 87 b). ↩︎

  12. Ivi, ed. 1567, p. 160b (ed. 1554 p. 123; ed. 1562 p. 87 a). ↩︎

  13. Ivi, ed. 1567, p. 159a (ed. 1554 p. 121; ed. 1562 85 b). ↩︎

  14. Ibidem. ↩︎

  15. Ibidem. ↩︎

  16. Ibidem. ↩︎

  17. Ibidem. ↩︎

  18. Ibidem. Si fa notare rapidamente che mentre nelle edizioni del 1554 e del 1562 si parla solo di «ragione», in quella del 1567 di «lume della ragione». ↩︎

  19. Ivi, ed. 1567, p. 159a (ed. 1554 p. 122; ed. 1562 85 b-86 a). ↩︎

  20. Ivi, ed. 1567, p. 163a (ed. 1554 p. 128; ed. 1562 90 b). ↩︎

  21. D. Alighieri, La Divina Commedia col Comento di Cristoforo Landino, Niccolò di Lorenzo della Magna, Firenze 1481, Inferno, canto I, commento vv. 10-12. In margine si fa notare come l’espressione «lume della ragione» venga adoperata in riferimento all’argomento dello smarrimento della «via delle virtu la quale non puo vedere chi camina nelle tenebre. E la virtu morale chome ogni philosopho confessa un mezo constituto tra due extremi». ↩︎

  22. D. Alighieri, op. cit., Inferno, canto II, commento vv. 1-3. ↩︎

  23. Ivi, canto III, commento vv. 10-12. ↩︎

  24. Ivi, canto III, commento vv. 73-75. ↩︎

  25. Ivi, canto V, commento vv. 4-6. ↩︎

  26. Ivi, canto V, commento vv. 28-30. ↩︎

  27. Ivi, canto VIII, commento vv. 76-78. ↩︎

  28. D. Alighieri, op. cit., Purgatorio, canto I, commento vv. 106-108. ↩︎

  29. Ivi, canto XVII, commento vv. 67-69. ↩︎

  30. D. Alighieri, Purgatorio, canto VI, vv. 76-78, in Id., Divina commedia, edizione integrale a cura di P. Cataldi, R. Luperini, Le Monnier Scuola, Milano 2009, p. 395. ↩︎

  31. G. Florimonte, op. cit. ed. 1567, p. 161 a e sg. ↩︎

  32. Ivi, p. 161 b e sg. ↩︎

  33. Ibidem. ↩︎

  34. ἔτι δὲ ἄδηλον εἰ οὕτως ἐντελέχεια τοῦ σώματος ἡ ψυχὴ ὥσπερ πλωτὴρ πλοίου (Aristotele, De anima, ii 1, 413 a 8-9). ↩︎

  35. G. Florimonte, op. cit. ed. 1567, p. 159 a. ↩︎

  36. G.B. Olevano, Trattato nel quale col mezo di cinquanta casi vien posto in atto prattico il modo di ridurre à pace ogni forte di privata inimicitia, nata per cagion d’honore, Giacobo Antonio Somascho, Venetia 1603, p. 95. ↩︎

  37. O. Zarrabini, Giardino amenissimo per qualunque stato di persone et in particolare per quelli, che hanno il governo de’ popoli, et delle anime Christiane, Pietro Dusinelli, Venetia 1587, p. 248. ↩︎

  38. O. Zarrabini, Delle materie et de soggetti predicabili, Gio. Battista Somascho, Venetia 1586, p. 236. ↩︎

  39. V. Cartari, Le imagini con la spositione de gliantichi, Francesco Marcolini, Venetia 1556, p. 44. ↩︎

  40. S. Guazzo, Dialoghi piacevoli, novamente […] corretti, et in molti luoghi ampliati, Francesco de Franceschi Senese, Venetia 1590, p. 567. ↩︎

  41. S. Fausto, Il gentil’huomo, s.e., Vinegia 1544, p. XX b. ↩︎