L'amnesia di Sisifo. Una proposta interpretativa sulla crisi della cultura occidentale

Sul significato di “crisi”

Il contenuto di questo articolo rimanda a un tema senza dubbio inflazionato: quello della crisi della cultura occidentale. Nonostante si tratti di un oggetto di dibattito ampiamente frequentato, nel momento in cui ci si approccia ad esso con un atteggiamento filosofico,1 ci si rende conto della necessità di effettuare alcune chiarificazioni concettuali. In questa sede, ci si soffermerà soltanto sul significato della crisi, sorvolando su altre questioni, come quella del concetto di Occidente.2

Etimologicamente, la parola “crisi” deriva dal verbo greco κρíνω (kríno), che significa giudicare, separare, scegliere e discernere. Essa non presenta un’unica e univoca accezione, ma è caratterizzata da una «polivocità semantica»3 che non di rado le conferisce dei tratti oscuri e ambivalenti. Oltre a questo, “crisi” è anche un termine vischioso,4 ossia è per sua natura portato a legarsi ad altri termini, che ne specificano il significato e l’ambito d’utilizzo. L’originario campo semantico di “crisi” non presenta pertanto quelle connotazioni tragiche a cui oggigiorno viene spesso associato, dal momento che rimanda a eventi privi di una qualificazione intrinsecamente negativa, quali il compimento di un processo decisionale, la formulazione di un giudizio o un atto di distinzione e separazione.

Può essere utile individuare tre differenze fondamentali tra l’uso antico e quello corrente.5 La prima consiste nella specificità del contesto d’utilizzo, per quanto riguarda l’antichità, a cui si contrappone una certa vaghezza dell’uso attuale. Nel primo caso è possibile rintracciare un impiego tecnico del termine, in contesti con regole e funzioni ben definite, mentre nelle situazioni odierne si tende a parlare di una crisi riferendola anche a situazioni generiche e imprecise. La seconda è data dalla presenza di due sole alternative, nell’uso greco, a cui fanno da contraltare le molteplici opzioni contemplate dagli scenari di crisi contemporanei, le quali dipendono da una fondamentale incertezza su cui tali scenari sono proiettati; la sicurezza del trovarsi di fronte a due sole alternative ha lasciato spazio all’angosciante incertezza tra esiti talvolta del tutto imprevedibili. Infine, la differenza più rilevante: per i Greci, krisis indicava una situazione la cui risoluzione veniva prospettata nel breve termine, per cui non si trattava di una circostanza che non era dato sapere quando si sarebbe superata, perché esisteva un limite di tempo entro il quale si doveva pervenire a uno scioglimento.

Nell’immaginario odierno, la crisi è un evento dalle tinte drammatiche, talvolta persino esiziali, in cui la scelta e il giudizio sono quasi del tutto assenti, trattandosi di una circostanza che travolge chi vi rimane invischiato, spesso senza offrirgli un margine di decisione; l’agentività dell’uomo greco che, in uno scenario di crisi, giudica, sceglie e separa, qui appare annichilita. La crisi lascia impotenti di fronte alla sua forza soverchiante, anche solo perché essa non dà modo di prevedere se e quando potrà essere superata: diventa una realtà onnicomprensiva dalla quale non è dato fuggire. Nella generica ma diffusa accezione attuale, la crisi sembra dunque essere una condizione dilagante e permanente di cui non si prospetta la fine, tanto che è stata recentemente coniata la parola permacrisis.6 Da momento decisivo è diventata una dimensione inglobante che permea di sé la realtà, dilatandosi lungo un arco temporale di cui è molto più difficile tracciare dei confini. Questa è la percezione comune, che però non deve essere scambiata per un’indicazione veritiera circa una presunta crisi attuale; occorre discutere della sua liceità, allo scopo di mettere in luce in che misura si possa davvero parlare di crisi contemporanea.

Intraprendendo un’analisi che scandaglia le profondità del senso di “crisi”, si giunge a problematizzare il significato e gli utilizzi contemporanei. Essi, che riflettono quella che si immagina essere la disposizione condivisa nei confronti del concetto, appartengono a una dimensione storica che, come tale, non può collocarli su un piano assoluto. Di conseguenza, si indagheranno i motivi che spingono a parlare di una crisi in riferimento ai giorni nostri, cercando di capire che cosa autorizzi a servirsi proprio di quel termine. Sono dunque due i livelli su cui collocare queste considerazioni: quello del sentire comune e quello dell’analisi approfondita e rigorosa. Queste riflessioni mirano sia a risemantizzare il significato odierno che a recuperare quello antico, per innervare la crisi contemporanea di un significato rinnovato, meno tragico, più propositivo e tramite il quale possa spettarci un maggior potere di autodeterminazione.

Tre modelli di crisi

Il significato originario del termine si è rivelato essere già in partenza molteplice e sfaccettato; bisogna ora cercare di chiarire su che cosa si basi la visione di una crisi permanente che sembra coincidere con la realtà in cui si vive. A tal proposito, si vuole esprimere ulteriori considerazioni sull’uso attuale di “crisi” che, come si è visto, pare essere una condizione pervasiva e permanente, chiamata in causa per riferirsi a una vastissima varietà di occorrenze. Un simile abuso, tuttavia, determina un esaurimento del concetto, che si riduce a uno slogan spendibile per qualsiasi situazione o a un banale cliché.7 Non è però chiaro che cosa legittimi, esattamente, l’utilizzo di una simile espressione, al di là di impressioni condivise che però non possono essere sufficienti ad autorizzare la diagnosi di crisi permanente.

L’uso inflazionato della parola si è esteso a quasi tutti gli ambiti della vita (…) nella misura in cui essi sono intesi come parti del nostro sistema sociale e politico, come elemento integrante del nostro mondo vitale. Se l’uso così frequente della parola fosse un indizio sufficiente di una crisi reale allora dovremmo vivere in una crisi generalizzata. Ma questa conclusione, che corrisponde a un luogo comune diffuso, non contribuisce molto alla diagnosi della nostra situazione.8

Per meglio chiarire la questione, può essere utile citare la tripartizione semantica realizzata da Reinhart Koselleck, in cui ‘crisi’ figura come concetto processuale, come concetto periodale iterativo e, infine, come concetto riferito al futuro che mira a una decisione finale.9 Se da una parte non è più possibile pensare che la storia abbia un senso intrinseco, che sia guidata dalla Ragione e che conduca autonomamente alla realizzazione della giustizia,10 nondimeno la si può concepire come susseguirsi di eventi rispetto ai quali si è chiamati a prendere delle decisioni. Non si tratta tanto di una giustizia interna alla storia, quanto di un giudizio inevitabile che conduce ad assumere una postura di fronte agli eventi. In questo modo diviene possibile recuperare il senso di “crisi” come costante del tempo storico, sostituendo la concezione processuale con quella di plasticità decisionale. Certamente si può anche scegliere di adottare un atteggiamento passivo, ma nella misura in cui nulla rimane fermo e ci si trova costantemente posizionati rispetto a delle situazioni, sia nelle piccole vicende quotidiane che sul piano delle politiche internazionali, la crisi come decisione e giudizio può essere considerata un carattere strutturale della storia.

Senz’altro bisogna attenuare quel senso di importanza che gli uomini sono soliti attribuire a sé stessi e alle decisioni che prendono, come se queste ultime determinassero sempre un cambiamento epocale nel corso della storia.11 Ciò non toglie che, da un certo punto di vista, si può effettivamente pensare che si stia sempre sperimentando una situazione di crisi, perché costantemente si è chiamati a scegliere e ad assumere una posizione. Questa plasticità decisionale rimanda al carattere critico della ragione, su cui si concentra Elio Franzini nel testo Filosofia della crisi12 (2015), mostrando come “crisi” non debba essere dipinta come un’evenienza anomala che interrompe il corretto funzionamento della ragione. Accostando la crisi come costante del tempo storico alla crisi come carattere costitutivo della ragione, in entrambi i casi si ha a che fare con dei significati che la inquadrano in un orizzonte positivo e normalizzato. Il doversi pronunciare e posizionare in merito a varie questioni, quindi il dover usare la ragione attivata dalla sua scintilla critica, non presenta di per sé tinte fosche e drammatiche. Come emerso dagli spunti offerti da Franzini, la crisi della ragione non ne rappresenta il fallimento, bensì la forza propulsiva.

Un'altra accezione di crisi, tratta dall’analisi di Koselleck, la concepisce come evento che periodicamente fa la sua comparsa, occupa la scena per un certo periodo di tempo e poi scompare, per ripresentarsi successivamente sotto nuove vesti. Questo significato di “crisi”, che rimanda a quello greco per quanto concerne la limitata estensione temporale, è ben distante dal presentarla come condizione permanente. Esso, al contrario, indica situazioni temporanee che entrano ed escono di scena, certo portandosi dietro delle conseguenze, ma che non si protraggono mai per più di un determinato lasso di tempo. Questo è un altro significato che può essere applicato alla realtà contemporanea, in riferimento a crisi finanziarie, politiche ed economiche che, sebbene abbiano lunghi strascichi, vengono collocate in anni o mesi ben precisi. Per esempio, si parla della crisi finanziaria del 2007-2008, della crisi politica degli anni ’90 legata a Tangentopoli, o ancora della crisi del debito sovrano del 2010-2011. Certamente si tratta di crisi che hanno tutt’ora delle ripercussioni su quanto sta accadendo nel presente, ma è innegabile che, in momenti ben specifici, siano state prese delle misure per fronteggiarle e per cercare il più possibile di ripristinare una situazione non patologica. Ciò non toglie, d’altra parte, che le suddette ripercussioni contribuiscano a creare quel clima di incertezza da cui nasce la percezione comune della permacrisis. Non bisogna però dimenticare che, in misura variabile, ogni epoca è segnata da incertezze e lacerazioni: quello di periodi completamente stabili e organici non è altro che «un mito consolatorio in cui amano evadere generazioni che hanno smarrito il senso della sicurezza».13

Tenendo a mente i principali significati originari, quindi separazione, scelta, giudizio e discernimento, è possibile rinvenire tre tipi di crisi associabili alla nostra realtà. Il primo riguarda le crisi transitorie che si susseguono l’un l’altra, anche a distanza ravvicinata, come quelle sopra citate; il secondo concerne quella separazione che ha segnato il distacco della cultura occidentale dalle certezze che strutturavano la sua visione del mondo, su cui si tornerà a breve; il terzo, infine, è quello di compagna della ragione. Rispetto alle crisi temporanee, si è già osservato come il loro carattere di provvisorietà sia rintracciabile nella formulazione di risposte immediate, anche se non sempre efficaci, a una situazione complicata. La crisi del secondo tipo, invece, consiste in una separazione profonda e radicale da quelle certezze che avevano largamente contribuito a strutturare la percezione di sé e del mondo, in Occidente, fino alla metà del XIX secolo. Certamente anche prima di questo periodo è possibile rinvenire diversi prodromi, ma l’evento eclatante della separazione va ad occupare, nella visione qui proposta, il periodo tra la metà dell’Ottocento e la fine del Novecento.

La «grande separazione»

Oggigiorno non stiamo più vivendo la separazione, quindi la crisi in quanto istante, seppur prolungato, in cui avviene il distacco, bensì ci troviamo già nella condizione di separati. Molto evocative, a tal riguardo, sono le seguenti parole di Franco Volpi.

L’uomo contemporaneo versa in una situazione di incertezza e di precarietà. La sua condizione è simile a quella di un viandante che per lungo tempo ha camminato su una superficie ghiacciata, ma che con il disgelo avverte che la banchisa si mette in movimento e va spezzandosi in mille lastroni. La superficie dei valori e dei concetti tradizionali è in frantumi e la prosecuzione del cammino risulta difficile.14

Attualmente stiamo viaggiando senza meta su delle lastre di ghiaccio che si sono separate dalla banchisa. Ci sono alcune parti che ancora si stanno separando, ma la frantumazione è per la maggior parte già avvenuta. Il significato greco di krisis può essere qui recuperato in relazione alla finitezza del momento decisivo, sebbene nel nostro caso si tratti di un momento che si protrae per più di un secolo. Tuttavia, è pur sempre qualcosa di transitorio, proprio come la crisi in senso greco, per quanto quest’ultima si dispieghi lungo un arco temporale decisamente più ridotto. Collocare la crisi, intesa come separazione, all’interno di un periodo storico di cui è possibile individuare dei confini, la sottrae a un prolungamento infinito che snaturerebbe completamente il senso stesso di separazione. La mancanza di un fondamento, di un centro e di certezze assolute potrebbe dunque non essere più qualcosa da scoprire o che si sta scoprendo, bensì qualcosa con cui è necessario fare i conti. All’interno di una tale visione, è possibile ipotizzare che sia la difficoltà derivante dalle conseguenze della separazione a indurci a parlare di “crisi” anche in riferimento ai giorni nostri. Questa separazione, che riguarderebbe molteplici ambiti, da quello scientifico a quello morale, da quello religioso a quello artistico, si configurerebbe come una frattura abissale, che inevitabilmente genera smarrimento. Gli strascichi della crisi non sono però la crisi vera e propria (sempre ricordando che la crisi vera e propria non è altro che una delle possibili interpretazioni); la sofferenza per la separazione non è la separazione. Si pensi per esempio al parto: il momento della nascita, in cui il corpo del figlio si separa da quello della madre, occupa un lasso di tempo limitato, mentre la condizione di organismi separati, a cui ha condotto il parto, durerà finché essi esisteranno. Continuando a voler mantenere il significato di crisi come separazione e come punto di svolta delimitato da un inizio e da una fine, si parla non tanto di crisi, quanto di effetti della crisi sul mondo contemporaneo. Ogni separazione comporta delle conseguenze, le quali possono trascinarsi per moltissimo tempo; scambiare le conseguenze per l’evento in sé, tuttavia, sarebbe un errore.

Come si evince da queste prime considerazioni, si vuole prendere le distanze dall’interpretazione di una permacrisis che è ben lungi dal prospettare esiti costruttivi, e si intende proporne una alternativa, secondo la quale si starebbero attraversando gli effetti di una grande crisi che ha lasciato dietro di sé un vuoto di ideali e di valori. Possiamo dirci in crisi solo in riferimento ai momenti cruciali in cui siamo chiamati a far fronte a delle situazioni “patologiche” che si cerca di ricondurre a una normalità salubre e funzionale. Oltre a questo, siamo costantemente in crisi nella misura in cui costantemente utilizziamo la ragione, di cui la dimensione critica è fondamentale per condurre un’interrogazione di senso che alimenta il nostro rapporto con il mondo. Queste tre accezioni di “crisi” non corrispondono affatto a quella di crisi permanente intesa come condizione che, lungi dal riguardare la ragione e i processi decisionali, coincide con una realtà indipendente dall’esercizio del pensiero umano. Da ciò consegue che, avendo stabilito i significati di ‘crisi’ con cui è lecito riferirsi al mondo contemporaneo, i significati rimasti esclusi non debbano essere accettati. Pertanto, in questa sede, si suggerisce che sia possibile rifiutare la visione di una crisi permanente, sostituendola con quella di un vissuto che si configura come smarrimento e perdita di senso, all’interno di un contesto in cui sono venuti meno i punti di riferimento a cui appoggiarsi per scegliere e giudicare.

Vivere in una condizione di crisi permanente sottrae a chi ci vive il potere decisionale di condurre a un esito risolutivo; la crisi diventa una condizione inoltrepassabile, rispetto alla quale si annichiliscono le forze umane. Nietzsche direbbe che si tratta di un comportamento da décadent: ci si costringe in una condizione dalla quale non è possibile uscire, al solo scopo di non affrontare la novità di ciò che la separazione ha fatto nascere. Siamo in crisi ma solo sotto un certo punto di vista, quello che concepisce la crisi come dimensione intrinseca alla nostra ragione o come evento iterativo dalla durata limitata, mentre non lo siamo nel modo in cui siamo abituati a immaginarla, ossia come condizione permanente; sotto quel rispetto, continuiamo più che altro a percorrere la strada della décadence, costruendoci un’interpretazione della realtà che risulta ingabbiante e demotivante. Solo demitizzando la crisi si può recuperare il coraggio per confrontarsi seriamente con il lascito della separazione e costruire qualcosa di nuovo, forte e fecondo laddove molto altro è stato distrutto.

È necessario, giunti a questo punto, soffermarsi sul significato di quella che si intende chiamare, servendosi di un’espressione estrapolata dall’opera nietzschiana, «grande separazione».15 Essa rimanda, come anticipato, a una frattura, verificatasi tra Ottocento e Novecento, all’interno della visione del mondo della cultura occidentale, che ne ha disintegrato l’orizzonte di senso e i quadri di riferimento tradizionali. Il processo che ha condotto a un simile risultato consiste nella scoperta della matrice culturale dei fondamenti che sorreggevano la nostra cultura; in altre parole, si comprende che è quest’ultima a costituire la dimensione generatrice dei suoi stessi fondamenti, disvelando il carattere meramente culturale di tutti quei costrutti assunti come validi in sé. «Quando un sistema è travolto dalla crisi e l’infondatezza delle sue strutture portanti si manifesta alla luce del sole, uscendo dall’oscurità, distruggendo, in tal mondo, l’arcano della metaculturalità, gli scenari esistenziali e cognitivi consueti, familiari da sempre agli indigeni, si sfigurano definitivamente»;16 questa deformazione degli scenari esistenziali e cognitivi conduce allo smantellamento dell’abituale orizzonte di senso, e parallelamente si verifica nel momento in cui viene distrutto «l’arcano della metaculturalità», riconducendo i fondamenti del sistema culturale alla loro vera origine, impiantata nella cultura stessa. Questa è stata la grande crisi che ha interessato la cultura occidentale: uno strappo irriducibile che ha sconquassato il terreno sopra cui essa aveva innalzato i propri edifici.

La questione di Sisifo

A questo punto, si vuole introdurre una nuova tematica, quella che dà il titolo al presente articolo. Sisifo, com’è noto, è un personaggio mitico che si era rivelato troppo ardito e spregiudicato per non attirarsi una punizione esemplare. Una volta disceso al Tartaro, a seguito di numerosi raggiri e sfrontatezze anche ai danni degli dèi, i giudici dei Morti gli consegnarono un enorme masso, ordinandogli di spingerlo fino alla sommità di un monte per poi farlo rotolare dalla parte opposta. Sisifo, tuttavia, non riuscirà mai in questo compito, perché il masso, ogni volta raggiunta la cima, anziché superarla, rotolerà di nuovo dalla parte per la quale egli lo aveva spinto, costringendolo a una nuova fatica e così via per l’intera eternità.17 La fatica di Sisifo sta a simboleggiare l’assurdità di un’azione che si ripete senza un senso e senza mai raggiungere un obiettivo. La cultura occidentale si troverebbe avviluppata in una condizione paragonabile a quella di Sisifo, con la differenza che il più delle volte non manifesterebbe alcuna consapevolezza della condanna, non in essendo in grado di afferrare compiutamente la tragicità della propria situazione, perché non ricorda né di aver già spinto il masso né che esso rotolerà di nuovo giù. Si tratta, appunto, di un Sisifo soggetto ad amnesia. Con questa analogia si intende suggerire che la cultura occidentale, attraverso la caduta dei fondamenti e la perdita delle certezze, si è aperta all’incontro con l’assurdo, al pari di Sisifo; tuttavia, buona parte di essa vivrebbe nella dimenticanza di tale perdita, agendo come se non fosse mai avvenuta.

Il tema dell’oblio della perdita trae ispirazione da Heidegger, che ne parla in termini di oblio dell’assenza dell’essere. Com’è noto, nel pensiero heideggeriano, la tecnoscienza occupa un ruolo di grande rilievo, nella misura in cui scienza e tecnica facilitano la dimenticanza dell’essere, perché il loro dominio è quello dell’ente e la domanda che possono soddisfare è solamente di tipo causale, funzionale e utilitaristica. Il senso dell’oblio dell’essere all’interno del panorama filosofico occidentale riguarda l’errore fatale con cui l’essere è stato scambiato con l’ente e con cui la totalità è stata ridotta a ente, con la conseguente “nientificazione” dell’essere.18 Ciò ha consegnato l’Occidente al suo esito nichilistico: «lo smarrimento della differenza ontologica determina la nascita del nichilismo che non annulla l’essere, ma considera l’essere come nulla, perché considera l’ente come tutto»;19 sempre all’interno della lettura heideggeriana, infatti, ciò che il nichilismo rappresenta «non è la negazione dell’essere, ma la sua dimenticanza».20 La sostituzione della domanda sul senso dell’essere con il domandare causale rivolto all’ente viene fortemente incoraggiata da scienza e tecnica, le quali sono strutturalmente preposte a fornire strumenti utilizzabili all’interno di un mondo completamente entificato, per risolvere problemi a livello di enti, non di senso dell’essere o dell’esistenza umana. Non è però il semplice oblio dell’essere a rappresentare la causa della decadenza dell’Occidente, giacché «l’oblio dell’essere (…) appartiene all’essenza dell’essere stesso»,21 bensì l’oblio dell’oblio. Infatti, «a determinare il tramonto dell’Occidente non è dunque l’assenza dell’essere ma l’oblio dell’assenza, per cui si crede che l’ente possa sussistere da sé indipendentemente dall’essere».22 La dimenticanza dell’assenza è la condizione dilagante a cui è ridotta la società occidentale assuefatta alla potenza imperante della tecnica, che ingabbia l’individuo all’interno di un continuo ciclo di bisogni artificialmente indotti, il cui appagamento richiede l’apporto della conoscenza scientifica e dell’abilità tecnica, che in questo modo giungono a potenziarsi sempre di più, producendo e diffondendo i mezzi drogastici che assopiscono le coscienze. Cionondimeno, al di sotto di tutte queste pratiche, permane la mancanza di senso; come già accennato, l’apporto nichilistico di scienza e tecnica può soltanto occultare, ma non richiudere, il baratro su cui esse stesse stanno sospese.

Il processo planetario della razionalizzazione tecnico-scientifica ha portato alla soluzione di intere serie di problemi. Eppure, a fronte dei loro successi, la scienza e la tecnica sono incapaci di produrre esperienze simboliche di senso in cui inscrivere il nostro essere nel mondo e nella storia. Anzi, le trasformazioni che esse hanno prodotto accelerano il disincanto e la crisi dei fondamenti, cioè l’erosione e la dissoluzione dei quadri di riferimento tradizionali.23

Come la cultura filosofica, secondo Heidegger, non si accorge dell’oblio dell’essere, così le società occidentali spesso non si rendono pienamente conto della mancanza di senso con cui quotidianamente si devono confrontare; essa è qualcosa di avvertito ma non metabolizzato né reso oggetto di un sapere cosciente. Ciò può essere paragonato al sintomo di una malattia, di cui sarebbe metaforicamente affetta la cultura occidentale, con effetti simili a quelli provocati da una lesione cerebrale che impedisce al soggetto di immagazzinare ricordi, per cui chi sperimenta tale condizione vive in un presente che non riesce a consolidarsi in un patrimonio della memoria, bensì continuamente si sgretola, ripresentandosi incessantemente con un alone illusorio di novità. Non solo il malato non ricorda quel che è appena accaduto, ma non riesce nemmeno ad afferrare compiutamente e a mantenere la consapevolezza di questa sua malattia. È come impegnarsi in un gioco di costruzioni che inesorabilmente si è costretti a ricominciare daccapo, perché, non appena lo si è ultimato, subito si vede crollare ogni singolo pezzo. Eppure non si rammenta nulla, si riprende con solerzia il proprio lavoro senza avere idea che quella che ci si appresta a innalzare è solo una delle innumerevoli costruzioni che terranno impegnata l’intera esistenza. È la condizione di un Sisifo inconsapevole della propria condanna: la sua vita è un ripetersi della fatica senza alcun ricordo di tale ripetizione. Un Sisifo di questo genere può anche assaporare degli istanti di felicità, magari si sente un po’ sconfortato nel vedere un masso enorme che deve spingere fino in cima a una montagna, però può godere dei benefici effetti che si accompagnano al suo sforzo e può sentirsi sinceramente soddisfatto una volta raggiunta la meta. Non sa che la pietra rotolerà di nuovo giù e quando la vedrà cadere si sarà dimenticato di averla già spinta fino in cima e tornerà ai piedi del monte, pronto a una nuova fatica, come se fosse la prima volta. Non è però questa la felicità che si augura Camus.24 La malattia della cultura occidentale consente un appagamento fugace ed effimero, che si dissolve non appena lo si è afferrato e che induce continuamente a ricercarne uno nuovo. Una simile felicità può appartenere solamente ad un essere malato e che ignora la sua malattia.

Tutto questo è il risultato del venir meno di quell’orizzonte di certezze di cui si è discusso, il quale non può in alcun modo essere ripristinato; il vuoto che è venuto a crearsi può però essere occultato da quegli elementi che oggigiorno dominano il panorama culturale occidentale, primo tra tutti il dominio della tecnoscienza. Il mondo senza Dio è divenuto il mondo del differimento della disperazione, per mezzo dell’appagamento di bisogni e desideri indotti che produce l’illusione di avere ciò di cui si necessita. La realizzazione personale passa per il raggiungimento di obiettivi che non rimandano più a un senso ultimo capace di conferire spessore e pienezza alla vita. Ciò a cui si ambisce è confinato a un qui ed ora proiettato verso l’eternità, come se quello che si ottiene fosse destinato a durare per sempre, segno di una profonda sofferenza che risulta incapace di esperire fino in fondo l’irrazionalità e l’insensatezza di tutti i possibili guadagni, rifugiandosi in deliri d’onnipotenza che distolgono dalla caducità del mondo terreno. Il denaro e il potere, nuovi dèi contemporanei, possono a malapena lenire il dolore della separazione, perché anch’essi sprofondano in quella voragine dischiusa dal crollo delle certezze, dei fondamenti e della ragione delle cose. Si ipotizza che tutto quello che la cultura occidentale sta costruendo rimanga sospeso nel vuoto, non poggi su nulla, pur sembrando saldo e imponente. Lo sforzo di Sisifo appare grandioso, ogni volta che si appresta a spingere il masso si tramuta in un eroe, così come eroi appaiono coloro che si ubriacano di successo, ma alla fatidica domanda “a che scopo?” non possono che restituire il silenzio. Si vuole qui suggerire che quello che gli occidentali ottengono non è altro che uno strumento per continuare a dimenticare, rimanendo appisolati nell’oblio.

Alla luce di quella che è stata presentata come «grande separazione», si può affermare che vivere non presenta in sé stesso alcuno scopo;25 parimenti, lo sviluppo della scienza e della tecnica, come quello dell’economia e del mercato, non è indirizzato verso alcun orizzonte di senso assoluto e definitivo; non esiste alcuna ragione essenziale che lo spieghi e lo legittimi, se non rifacendosi a un’interna volontà di potenziamento, alla quale, tuttavia, non si accompagna uno scopo ulteriore. Per evitare di sentirsi condannati come Sisifo, ci si illude che valga la pena affaccendarsi verso mete illusorie, poste da una società che rifiuta di guardare in faccia la propria disperazione. L’amnesia è necessaria per non cadere in preda a quest’ultima. Ci si può ora chiedere se esista un modo per superarla: in questa sede si suppone che ci si debba più che altro convivere. Non c’è un motivo per cui ci si debba sottrarre al suicidio; semplicemente, si dà anche la possibilità di vivere.

Guarire dall’amnesia

Il Sisifo di Camus è cosciente della tragicità della propria condizione, ma qui si vuole proiettare questo personaggio oltre i confini della descrizione che ci offre Camus. Il Sisifo presentato in queste pagine vive la medesima condanna, ma, come osservato, gliene manca la coscienza; è lecito domandarsi quale dei due possa attingere a una maggiore felicità. Certamente vivere nell’ignoranza dell’assurdo preserva dal precipitare nell’abisso del non senso e questo può contribuire a conservare quella felicità dolce e spensierata di chi vive nell’incoscienza. Tuttavia, questa declinazione di Sisifo non è completamente al riparo dal malessere, perché l’assurdo si insinua ugualmente in quei frammenti di felicità che egli è in grado di assaporare. La sofferenza dell’uomo occidentale permane anche in uno stato di mancata consapevolezza delle basi su cui essa poggia; qualsiasi felicità risulta amara e non completamente soddisfacente, motivo per cui si è sempre alla ricerca di nuove fonti di appagamento. Dall’altra parte, il Sisifo di Camus, per quanto ce lo si debba immaginare felice, inizialmente può anche essere disperato. Egli è posto di fronte a un problema che «investe il senso globale della vita, di una vita che non è più ovvio e normale vivere ma che richiede una giustificazione per protrarsi, per trascinarsi faticosamente lungo l’aspra salita e per accettare l’inevitabile destino della sostanziale inutilità ed assurdità della fatica medesima».26 Tale giustificazione non può che provenire da Sisifo stesso; trovandola, egli può finalmente raggiungere la propria felicità.

«La felicità e l’assurdo sono figli della stessa terra e sono inseparabili»,27 scrive Camus. La felicità non deve per forza nascere dall’assurdo, ma nell’assurdo si può essere felici. Ciò è possibile nella misura in cui in esso si scova il luogo privilegiato per l’esercizio della creatività, il che sembrerebbe paradossale, se si pensa che quella creazione può essere spazzata via in qualsiasi momento. Eppure è proprio in questo che risiede la fonte dell’entusiasmo creativo, che sgorga dal nucleo più intimo della creazione stessa, non più tesa verso uno scopo, ma in grado di appagarsi per ciò che essa intrinsecamente è. Creare per il piacere di creare e ritrovare questo piacere nonostante l’assenza di un fine è quanto è in grado di ottenere il creatore assurdo. Oltre a questo, egli può certamente ricrearsi un senso e una meta, nello spazio lasciato libero dall’assurdo, mantenendo sempre la consapevolezza che si tratta di proprie invenzioni.

Continuando a muoversi nella proiezione di Sisifo oltre Camus, si può argomentare che, una volta guarito dall’amnesia, Sisifo possa attingere a una felicità che si articola su un duplice piano: egli può godere della propria capacità di costituirsi un nuovo senso e questa creazione può risultargli in sé stessa una sorgente di gioia. L’atto del creare, infatti, costituisce un gioco fine a sé stesso, quel gioco di cui è capace il fanciullo nietzschiano.28 Un gioco che si appaga di sé, che assapora il proprio fiorire su un terreno a prima vista sterile, affondando le proprie radici in una terra inospitale, senza che questo gli impedisca di germogliare e, con ogni probabilità, di appassire un attimo dopo. Eppure il gioco riprende, si leva dall’assurdo e vi si intreccia, contentandosi del proprio essere unicamente in virtù del senso di potenza che è in grado di assecondare. Si deve distruggere per poi creare, negare per poter affermare; il compito del leone è propedeutico a quello del fanciullo. Occorre predisporsi all’incontro con l’assurdo per scovarne le possibilità creative. Sisifo può ritrovare la vera felicità solo a patto di afferrare compiutamente il senso della propria condanna, cosa che, attualmente, buona parte della cultura occidentale non sembrerebbe in grado di fare. Essa conosce le sue crisi, ma le osserva mantenendosi in superficie; la realtà è però stratificata e si sviluppa a diversi livelli di profondità. Più si scava a fondo e più si vede emergere il non senso, l’assenza di certezze, il crollo dei fondamenti e la destituzione degli assoluti. Come già indicato, si propone una lettura secondo cui sarebbero questi elementi a rappresentare il cuore della crisi. Il punto è come riuscire a conviverci e come riconquistare una felicità altrimenti perduta per sempre. Sisifo può essere davvero felice solo guarendo dall’amnesia, il che equivale al rendersi pienamente conto dell’inutilità della sua fatica. Si può essere felici di convivere con l’assurdo, poiché esso racchiude innumerevoli potenzialità; la mancanza di senso, che è il fulcro di questo discorso, è terreno fertile per delle nuove creazioni. L’assurdo non si lascia richiudere in sé stesso, ma diventa la dimensione precipua entro cui si collocano le pratiche e i discorsi dell’umanità occidentale. Sisifo deve accettare la propria condanna ed è solo accettandola che essa può iniziare a trasfigurarsi in qualcosa di più.

Lavorare e creare “per niente”, scolpire nell’argilla, sapere che la propria creazione è senza avvenire, vedere la propria opera distrutta in un sol giorno, coscienti che, in fondo, ciò non ha importanza maggiore che costruire per secoli, è la difficile saggezza che il pensiero assurdo autorizza. Affrontare questi due compiti, negare da un lato ed esaltare dall’altro, è la via che si apre al creatore assurdo, che deve dare al vuoto i propri colori.29

Il vuoto è sempre spazio aperto per nuove creazioni, le quali però non devono illudersi né di essere eterne né di poggiare su saldi fondamenti. Sisifo può essere felice nel momento in cui la lotta verso la cima è sufficiente a riempire il suo cuore,30 ossia quando accetta la propria condanna e riesce a scovare nell’inutilità della sua fatica una fonte di gioia. Si può essere felici anche nel non senso, se si impara a godere delle possibilità creative che esso porta con sé; è l’altra faccia del nichilismo, quella attiva e propositiva. Ma prima di poter raggiungere una simile felicità, occorre che Sisifo riconosca quel compagno inseparabile che lo accompagna nel suo vagabondare per l’esistenza: l’assurdo.

I motivi dell’amnesia

L’ultima questione che si desidera affrontare rimanda ai motivi sottostanti l’amnesia. Si è discusso del suo significato e delle sue implicazioni, ma non si è ancora chiarito da che cosa essa derivi. Sempre muovendosi sul terreno della proposta interpretativa, si vuole qui suggerire che a determinare l’amnesia sia l’attuale predominio della tecnoscienza. Si è già accennato al fatto che essa è caratterizzata da una costitutiva incapacità di spingersi oltre la sfera dell’enticità: la tecnoscienza non riflette sul senso della presenza delle cose, ma su come esse possano essere utilizzate, manipolate e riprodotte. In merito allo statuto della tecnica, la si può anche concepire come una dimensione non completamente altra rispetto a quella umana: «se per tecnica s’intendono le capacità ed i mezzi con cui l’uomo mette la natura al suo servizio giacché ne conosce proprietà e leggi, le sfrutta e le contrappone le une alle altre, allora la tecnica, in questo senso più generale, è insita già nell’essenza stessa dell’uomo».31 L’essere umano, in quanto biologicamente carente di risorse per sopravvivere in ambienti ostili e per difendersi dagli altri animali, fin da subito ha dovuto creare delle protesi per sopperire a questi difetti; l’abilità tecnica è la capacità di creare suddette protesi che consentono all’uomo di conservare la propria esistenza. In questo senso essa «è vecchia quanto l’uomo»32 e non dovrebbe, perciò, essere collocata su una dimensione completamente deumanizzata.

Tuttavia, oggigiorno non si parla più soltanto di tecnica come insieme di competenze atte ad allargare il dominio umano sulla natura, ma anche, per esempio, di cibernetica, disciplina in cui centrali sono i concetti di comando, controllo e informazione, la quale è in grado di controllare e guidare processi di varia natura. Essa significa gestione del funzionamento di macchine, animali e anche altri elementi che possono sconfinare addirittura nell’ambito storico-sociale, nella misura in cui calcola «tutto ciò che è nei termini di un processo controllato».33 Tutto ciò che è controllabile, pianificabile e manipolabile rientra nel dominio della cibernetica; persino la libertà dell’uomo può essere soggetta a pianificazione: «anche per la società industriale, solamente la cibernetica sembra concedere all’uomo la possibilità di abitare in quel mondo tecnico che s’impone in modo sempre più deciso».34 In questo scenario si assiste a due fenomeni peculiari: da una parte la fine di un certo tipo di filosofia,35 come ha ben messo in luce Heidegger, dall’altra l’illusione di un nuovo piano fondativo, prodotta da tecnica e cibernetica. Esse, infatti, agendo a livello di controllabilità, manipolazione e riproducibilità, procurano l’impressione di avere a che fare con un universo pienamente assoggettabile, nel quale non esistono limiti al potere di “timonare”36 l’avvicendarsi degli eventi e le proprietà delle cose. Il sapere tecnico-scientifico e l’incedere cibernetico vanno così a configurarsi come dei surrogati di quei fondamenti perduti, nella misura in cui sono in grado di fornire un nuovo orizzonte di senso, coincidente con il proprio autopotenziamento. Il fine di tutto il loro pianificare, manovrare e indirizzare è l’accrescimento del loro stesso potere; si tratta di una meta incapace di trascendersi, che si chiude e si ripiega su sé stessa, dando però l’illusione di poter penetrare nuovamente nella sfera delle certezze. In questo caso, si tratta delle motivazioni di fondo che stanno alla base dello sviluppo tecnico-scientifico: «il possesso delle cose e la potenza sul loro accadimento».37 Quanto appare certo è che le cose sono-di-contro a noi (Gegen-stand),38 in qualità di oggetti (ob-jecta) a disposizione per essere afferrati e manipolati. Ciò che sorregge questo meccanismo è la volontà di potenza che si esplica a livello tecnico-scientifico: «il possesso è potenza sull’oggetto che si è chiamato davanti a sé, e che si è disposto nell’orizzonte dell’oggettività in modo che sia possibile, seguendo lo stesso metodo, ritrovarlo allo stesso posto, onde consentire alla volontà di potenza di poterne sempre disporre».39 Il nuovo piano di fondatività a cui si accennava, pertanto, consiste nel terreno dell’oggettificazione del mondo, nel senso della trasformazione di ogni cosa in ob-jectum, in un essere-di-contro, pronto ad essere usato e posseduto.

Questa totale oggettificazione corrisponde alla chiusura della domanda sul senso dell’apparire delle cose, che va ad essere sostituita con quella sulla sua modalità, necessaria per comprenderne il funzionamento e, conseguentemente, imporvi il proprio dominio. L’illusione di aver recuperato un piano di fondatività si spiega con il fatto che attraverso una simile domanda non viene effettivamente ricreato un terreno fondativo, quanto occultata la sua mancanza. Ciò è possibile nella misura in cui, attraverso l’oggettificazione, si distoglie l’attenzione dalla questione del senso che, se venisse posta, rivelerebbe tutta la sua problematicità; l’interesse esclusivo per le modalità dell’essere-di-contro, invece, preservano dal rischio di doversi confrontare con l’assenza di un senso che non rimandi all’interna volontà di potenziamento della tecnoscienza. Questo non significa, lo si ribadisce, che si sia di fronte al ricostituirsi di un fondamento, ma solo all’illusione che esso ancora si conservi. «La scienza ha cura di nascondere il nichilismo, sotteso al suo rapporto d’avere, attraverso l’assolutizzazione del proprio sapere e la riduzione dell’essere a oggettività scientificamente conosciuta»;40 ciò indica che il pensare tecnico-scientifico e il governare cibernetico, assolutizzando sé stessi e oggettivando ogni frammento del reale, ricoprono il baratro dischiusosi con la «grande separazione», impedendo allo sguardo di cogliere la sostanziale mancanza di senso sopra cui essi stessi aleggiano.

Ciò che sta oltre questo cosmo, nella scienza resta impensato se non addirittura insospettato, per la tendenza abituale degli scienziati a ridurre il reale a ciò che si lascia oggettivare dalle ipotesi ordinatrici (…) la scienza pensa, ma il pensiero che impiega è un pensiero oggettivante, un pensiero cioè che, dopo aver oggettivato tutte le cose, ritiene di aver esaurito, almeno nell’impostazione, la conoscenza del reale, per il semplice fatto di averlo ridotto alla sua oggettivazione. Il pensiero della scienza è quindi un pensiero che si arresta all’oggetto, un pensiero che non va oltre.41

Il dissolvimento della filosofia nelle scienze poteva sembrare una vittoria di queste ultime; tuttavia, esse rimangono incapaci di afferrare quello che solamente un pensiero radicalmente filosofico è in grado di cogliere ed esprimere: il senso come prodotto interno a quel fenomeno unitario che è la coscienza-mondo.42 Il senso del darsi del mondo con e per la coscienza esula dal panorama tecnico-scientifico, giacché quest’ultimo può formulare un’interrogazione sul mondo solo nel momento in cui esso è già posto-di-fronte come oggettità; il pensiero filosofico, invece, indaga sia le condizioni di possibilità del darsi di tale oggettità che la costituzione di senso della medesima. È un pensare più ampio e radicale, che penetra all’interno del meccanismo di oggettivazione, inviolabile per la scienza, esplicitandolo e scomponendolo. Si comprende così che il rapporto tra coscienza e mondo non è paragonabile a quello tra una pedina e la scacchiera su cui è collocata: la coscienza non sta nel mondo come un’entità a sé che occupa una porzione di un’altra entità a sé, bensì come elemento originario e intrascendibile senza il quale il mondo stesso non si darebbe. Ciò non significa che sia la coscienza a creare il mondo, altrimenti si ricadrebbe nell’idealismo, ma solo che mondo e coscienza non si danno separatamente l’uno dall’altra, esistendo l’uno con e per l’altra.43 In questo darsi concomitante, centrale risulta la questione del senso, che è possibile intendere in due accezioni: come ragione delle cose e come prodotto dell’attività intenzionale della coscienza.44 Il senso del primo tipo viene meno con la «grande separazione» e con il conseguente avvento del nichilismo, quella condizione esistenziale e culturale segnata da un profondo smarrimento; il senso del secondo tipo è intrinseco all’essenza della coscienza ed è quasi impossibile che venga meno. Quel che qui interessa è il senso del primo tipo, nella misura in cui si tratta di qualcosa che è venuto a mancare a seguito di particolari evenienze storico-culturali. Ebbene, mentre la filosofia, per essere precisi nella sua declinazione fenomenologica, accompagna con lo sguardo la disintegrazione del senso, la tecnoscienza e la cibernetica rimangono cieche di fronte a questo processo, perché occupate a maneggiare un’oggettità data il cui senso appare immediato ed evidente. Il senso attingibile per il pensiero tecnico-scientifico è sempre un senso oggettivato, che rimanda alla presenza di ob-jecti già sempre disvelati nella loro disponibilità alla manipolazione. Esso, dunque, concerne l’indagine sul che cosa si possa fare con tale oggettità, non sul perché del suo darsi. Nel momento in cui venisse posta quest’ultima questione, non si potrebbe che fare i conti con una sostanziale assenza di risposte certe e definitive. Tale assenza è il risultato del crollo dei fondamenti culturali che garantivano un orizzonte di certezze saldo e rassicurante, dal quale sgorgavano le risposte alle più grandi questioni vitali sollevate dall’essere umano.

Volendo evitare di disperdersi in riflessioni che distoglierebbero dal tema dell’oblio, si ritorni ora a quest’ultimo per tracciare delle considerazioni conclusive. Si è visto come tecnoscienza e cibernetica, pur avendo soppiantato il pensare metafisico, non siano in grado di fare proprio quell’atteggiamento filosofico necessario per assumere coscienza della mancanza di senso con cui quotidianamente la cultura occidentale si deve confrontare. Esse, al contrario, occultano questa mancanza imponendosi come forme di sapere assoluto, che stringono tra le mani un mondo oggettivato, ossia un essere-di-contro che si offre inerme alla loro stretta rapace. In tale contesto, in cui è emersa come protagonista una cultura che è stata paragonata a un Sisifo smemorato, ciò che resta da fare è o proseguire sulla via dell’amnesia o prendere coscienza dello scenario nichilista su cui si è proiettati. Si ritiene che questa seconda opzione rappresenti la strada privilegiata per promuovere un nuovo assetto culturale, capace di guardare consapevolmente alle proprie macerie e di creare soluzioni innovative a partire da quelle schegge di cultura che sono sopravvissute alla frammentazione. Il fine di questo procedimento non deve essere il tentativo di ricostituire i fondamenti perduti, ma di istituire nuovi percorsi, anche tenendo conto delle opportunità offerte da un mondo sempre più globalizzato e interconnesso, per mezzo dei quali divenga possibile continuare a muoversi.

Soltanto guarendo dall’amnesia Sisifo può essere veramente felice; allo stesso modo, soltanto recuperando il contatto con quanto è stato perduto, la cultura occidentale può affrontare una metamorfosi che le dischiuda delle potenzialità feconde. Non si tratta di disconoscere i frutti del progresso tecnico-scientifico, ma di coltivare un’anima filosofica che può davvero rappresentare uno strumento di conoscenza con cui riacquisire quella consapevolezza che oggigiorno sembra mancare. Come osservò giustamente Wittgenstein, «noi sentiamo che, persino nell’ipotesi che tutte le possibili domande scientifiche abbiano avuto risposta, i nostri problemi vitali non sono ancora neppure sfiorati».45 Non solo la scienza non potrebbe fornire una risposta ai «nostri problemi vitali», ma non saprebbe nemmeno accogliere e impostare una simile ricerca. Per farlo, occorre andare oltre l’approccio oggettivante, il che non significa in automatico avere l’opportunità di risolvere quei problemi, bensì riconoscerli e magari riconoscerne anche l’insolubilità. Il senso perduto rimane perduto, esattamente come Dio rimane morto,46 ma perdita e morte sono sempre dei costrutti di senso, come insegna la fenomenologia. È recuperando la dimensione del senso, da una parte perduto e dall’altra tutt’ora presente, che si riesce a ritinteggiare un mondo ingrigitosi e accasciatosi sotto il peso dell’assurdo. Questo è quanto qui si vuole auspicare: la valorizzazione della filosofia, in particolar modo del metodo fenomenologico, come strumento terapeutico che consenta da una parte di guarire dall’amnesia e, dall’altra, di assumersi la responsabilità di nuove creazioni.


  1. Ossia un atteggiamento che problematizza, sollevando interrogativi, senza dare nulla per scontato. ↩︎

  2. Emblematico, a tal riguardo, è il saggio di Franco Cardini Storicizzare (e disincantare) il concetto di Occidente, in D. Falcioni (a cura di), Genealogie dell’Occidente, Bollati Boringhieri, Torino 2015, pp. 39-60. In esso il concetto di Occidente viene sottoposto a due operazioni fondamentali: storicizzazione e disincantamento. Storicizzare significa collocare all’interno di un processo storico un Occidente che viene sempre più spesso destoricizzato e atemporalizzato, ripercorrendo i passaggi mediante cui esso ha preso vita. Dall’altra parte, disincantare significa privare l’Occidente di quell’aura mistificante che lo fa apparire come un’entità dotata di una sua autonoma essenza, che sopravvive indipendentemente da quelle pratiche e da quei discorsi per mezzo dei quali, in realtà, viene alimentato. L’obiettivo di queste due operazioni è chiaro: procedere a un’analisi che reinquadri l’Occidente all’interno di una dimensione storica e mettere in luce che cosa esso sia al di fuori delle visioni distorte che lo avvolgono in un’atmosfera incantata e parimenti ingannatrice. ↩︎

  3. Reinhart Koselleck, Crisi, per un lessico della modernità, Ombrecorte, Verona 2012, p. 55. ↩︎

  4. Cfr. Carlo Colloca, «La polisemia del concetto di crisi: società, culture, scenari urbani», SocietàMutamentoPolitica. Rivista Italiana di Sociologia, vol. 1, n. 2, 2010, p. 24. ↩︎

  5. Tratte dall’analisi svolta da Reinhart Koselleck in Crisi. Per un lessico della modernità, op. cit. ↩︎

  6. «An extended period of instability and insecurity, esp[ecially] one resulting from a series of catastrophic events», Collins Online Dictionary, s.v. «permacrisis», <https://www.collinsdictionary.com/ dictionary/english/permacrisis>. ↩︎

  7. Cfr. Randolph Starn, «Crisis», in M. C. Horowitz (dir.), New Dictionary of the History of Ideas, Vol. 2, Detroit, etc.: Thomson Gale, 2005, p. 501. ↩︎

  8. R. Koselleck, Il vocabolario della modernità, Il Mulino, Bologna 2009, p. 95. ↩︎

  9. Cfr. ivi, pp. 99 s. ↩︎

  10. Cfr. ivi, p. 101. ↩︎

  11. Cfr. ivi, p. 105. ↩︎

  12. «La crisi non è il tracollo della ragione, bensì, al contrario, il suo modo di procedere per conoscere il senso delle cose (…) Al tempo stesso, il concetto di crisi è una nozione storica, nel senso che viene in evidenza quando storicamente si verificano mutamenti di orizzonte paradigmatico. Lo stile e il significato della filosofia non si pongono nella ontologizzazione di nuovi paradigmi, ma nell’accettare le conseguenze epistemologiche della propria condizione di crisi» (Elio Franzini, Filosofia della crisi, Guerini e Associati, Milano 2015, p. 61). ↩︎

  13. N. Abbagnano, Dizionario di Filosofia, cit., s.v. «Crisi», pp. 245 ss. ↩︎

  14. Franco Volpi, Il nichilismo, Laterza, Roma-Bari, 2009, p. 3. ↩︎

  15. Friedrich Nietzsche, Umano, troppo umano I, Adelphi, Milano 1979, p. 5. ↩︎

  16. Domenico Antonino Conci, Profili di mondi culturali sommersi, in Simone Zacchini, Il corpo del nulla, Note fenomenologiche sulla crisi del pensiero contemporaneo, FrancoAngeli, Milano 2005, p. 17. ↩︎

  17. Cfr. Robert Graves, I miti greci, Longanesi, Milano 2021, pp. 194-196. ↩︎

  18. Cfr. U. Galimberti, Il tramonto dell’Occidente, Feltrinelli, Milano 2005, p. 187. ↩︎

  19. Ibidem↩︎

  20. Ivi, p. 16. ↩︎

  21. Martin Heidegger, Tempo ed essere, (a cura di Eugenio Mazzarella), Giunta editori, Napoli 1991, p. 138. ↩︎

  22. U. Galimberti, Il tramonto dell’Occidente, cit., p. 545. ↩︎

  23. F. Volpi, Il nichilismo, cit., p. 152. ↩︎

  24. Cfr. Albert Camus, Il mito di Sisifo, Bompiani, Milano 2017. ↩︎

  25. Non a caso Camus pone il suicidio come unico problema filosofico veramente serio (Cfr. ivi, p. 5). ↩︎

  26. S. Zacchini, Il corpo del nulla, cit., p. 73. ↩︎

  27. Ivi, p. 120. ↩︎

  28. Cfr. Friedrich Nietzsche, Così parlò Zarathustra, Adelphi, Milano 1976, pp. 23-25. ↩︎

  29. A. Camus, Il mito di Sisifo, cit., p. 110. ↩︎

  30. Cfr. ivi, p. 121. ↩︎

  31. Arnold Gehlen, L’uomo nell’era della tecnica, Armando Editore, Roma 2003, p. 33. ↩︎

  32. Ivi, p. 32. ↩︎

  33. M. Heidegger, Filosofia e cibernetica, ETS, Pisa 1989, p. 35. ↩︎

  34. Ibidem↩︎

  35. La filosofia come metafisica, cioè indagine sull’ente in quanto ente, si è ormai accasata entro il dominio scientifico: «la fine della filosofia è contrassegnata dalla dissoluzione delle sue discipline in scienze autonome, la cui unificazione sotto nuova forma si profila come cibernetica» (Ibidem). ↩︎

  36. Il κυβερνήτης (kybernétes) è letteralmente il timoniere. ↩︎

  37. Umberto Galimberti, Il tramonto dell’Occidente nella lettura di Heidegger e Jaspers, Feltrinelli, Milano 2019, p. 390. ↩︎

  38. Cfr. ibidem↩︎

  39. Ibidem↩︎

  40. Ivi, p. 417. ↩︎

  41. Ivi, p. 45. ↩︎

  42. Cfr. Carlo Sini, La fenomenologia e la questione del pensiero, in Filosofia ’88 (a c. di Gianni Vattimo), Laterza, Roma-Bari 1989, p. 101. ↩︎

  43. Si veda per esempio quello che scrive Heidegger sul rapporto tra esserci e mondo: «ontologicamente, “mondo” non è una determinazione di quell’ente, che per essenza l’esserci non è, bensì un carattere dell’esserci stesso» (M. Heidegger, Essere e tempo, Mondadori, Milano 2017, p. 99). ↩︎

  44. Ossia quel carattere intrinseco alla coscienza in virtù del quale essa si riferisce sempre a un’oggettualità che si dà con e per la coscienza stessa. ↩︎

  45. Ludwig Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, Einaudi, Torino 2009, p. 108, prop. 6.52. ↩︎

  46. Cfr. F. Nietzsche, La gaia scienza, Adelphi, Milano 1977, pp. 163. ↩︎