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Nicolò Germano

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Nicolò Germano, nato a Torino nel 1999, è dottorando nell'ambito del Dottorato nazionale in Studi Religiosi (DREST) presso l'Università di Genova, dove è cultore della materia per le cattedre di Filosofia della religione, Filosofia del dialogo interreligioso e Filosofia della storia. La sua ricerca dottorale verte sul pensiero etico-religioso del filosofo genovese Alberto Caracciolo. Autore di saggi incentrati principalmente sulla filosofia morale e la filosofia della religione, apparsi su riviste nazionali e internazionali, tra le sue pubblicazioni ricordiamo la monografia Etica, religione e letteratura nel tempo del nichilismo. Un percorso kierkegaardiano (Alessandria, 2022).

germano.nicolo@libero.it

Citazione

Nicolò Germano. Religione e modernità in Niccolò Cusano. Attraversamento del De pace fidei. Dialegesthai. Rivista telematica di filosofia [in linea], anno 26 (2024) [pubblicato: 31/07/2024], disponibile su World Wide Web: https://purl.org/mdd/nicolo-germano-01, ISSN 1128-5478.

Copyright © 2024 Nicolò Germano

Creative Commons License

Temi: Filosofia dialogica, Religione

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Religione e modernità in Niccolò Cusano. Attraversamento del De pace fidei

Nicolò Germano
31/07/2024

Lang ist
die Zeit, es ereignet sich aber
das Wahre.
– F. Hölderlin, Mnemosyne

Dialogicità del religioso

Siamo in colloquio – forse essenzialmente siamo colloquio.1 Nella ferita che il dialogo apre ci scopriamo mancanti ab origine, sprofondiamo nelle latebre, nelle illatenze di un destino che non abbiamo scelto, e che pure non possiamo (o se lo possiamo lo possiamo solo tradendoci) non volere trasformare in destinazione. Scorgiamo, facendoci un poco più dappresso al pozzo dal quale sorgiamo, al quale ritorniamo,2 il mistero che struttura e scompagina la nostra esistenza, subìta non meno che voluta, l’ignoto che parla nel fondo della nostra coscienza, strascinando con sé, codesta coscienza, un alcunché di irriducibile al mero conoscibile, all’effettivo ed empirico datum.

Di questo si accorge – anche la negazione, soprattutto la denegazione è un riconoscimento – il moderno: è esattamente di ciò che si fa, o non si fa, carico l’interminabile modernità nella quale ancora restiamo, impermeabile a qualsivoglia avventato tentativo di trasformarla in un museo di strutture, post-strutture o meta-narrazioni; categorie, queste ultime, tanto astratte da perdere infine, da farsi sfuggire l’oggetto che avrebbero dovuto tener ben saldo tra le mani. Ma il Proteo del Moderno può scappare dalla stretta prensile di tutte le metodiche trasformantesi in ideologiche metodologie appunto perché è vivo, è vitale:3 mobile, relazionale, critico, è nella problematicità forse insolubile della modernità che ancora siamo immessi; è in questo elemento che ci muoviamo ed è ancora solo qui che il moderno diviene problema a se medesimo.4 La storicità, quale sia l’effettiva semantica che il tempo storico venga via via assumendo,5 non si risolve in un cosmo semioticamente prestabilito, in una ricostruita “sacra volta” – la volta è stata sfondata, la casa è bruciata, l’uomo si ritrova, solo, a fissare un cielo sconvolto, non ulteriormente derubricabile in una casistica tolemaica o copernicana che sia: l’imperativo stesso, orientamento di kantiana memoria, si è fatto, o si è riscoperto, eretico.6

Si spalanca, in questa allegria di naufragio, la botola del religioso; sciama, l’esperienza religiosa, al di là, al di fuori di ogni religione, di ogni dogma, di ogni Orthodoxie; soffia implacabile, «ubi vult», il vento dello Spirito, per tutto travolgere, per tutto rimettere in discussione – in colloquio, in dialogo.7 È in questa modernità (e forse a ragione si è parlato, a tal proposito, di un ritorno in essa dello spirito dell’antico)8 che il religioso viene scoprendosi, certo faticosamente, essenzialmente dialogico, rapportuale, colloquiale, e non in un astratto e a-storico irenismo utopico – che molto spesso è l’altra faccia dell’ideologia –9 ma nella concreta posizione in cui esso, storicamente e condizionatamente, si trova.

Il διά, il cum, pur circoscrivendo e delimitando una situazione nella quale è insito un rapporto, non per ciò preliminarmente definiscono la modalità con cui esso rapporto si istituisce: è dolorosa esperienza di ciascuno che spesso, troppo spesso, il rapporto si dà come rifiuto, come scontro, come lotta, e che è anzi tale intrinseca polemicità a determinare strutturalmente, trascendentalmente la nostra Existenz, che paradossalmente è – diviene – se stessa solo nel momento in cui accetta di esporsi integralmente al rischio essenziale («Wo aber Gefahr ist, wächst / das Rettende auch»)10 dell’incontro con l’altro, infine sottratto alle cautele variamente ritornanti, variamente tramontanti di tutte le nostalgie di un referente per sempre perduto. «La ferita si rimargina, ma non guarisce»11, non può guarire, nell’individuo non diversamente dalla sua storia – nel sinolo così dinamicamente aggregantesi, nell’incandescente polo coscienziale del singolo, di religione, eticità e storia –, e sono invece proprio le «stanchezze di Clio»12 ad aprire la strada a rimedi che sono peggiori della malattia, inumani nel disdegno impietoso, e pertanto empio, nei confronti della realtà come realmente, concretamente si offre all’occhio dell’indagante, al suo σκοπεῖν, il quale è anche sempre uno sguardo gettato all’interno del proprio guardare, nel tentativo impossibile di rendere tattile la visione, di eliminarne l’enigma inventando ex novo – creando? – «un monde sans équivoque»13.

Ma è appunto l’im-possibile a inabitare questa archeologia, questa storia dell’occhio che vede nell’atto di essere visto; storia che disloca nell’ideale, nell’asintotico tendere (Streben che è fragen e suchen) verso un oltre mai attingibile la verificazione e validazione etica di una religiosità che si fa agonica, agonistica, essendosi irrimediabilmente frantumato ogni schema monistico nel quale fare rientrare, senza previa ratificazione storica, i soggetti agenti, i soggetti agiti. Mette in conto di seguire la pensosa suggestione di F. Jullien, per il quale emblematico diventa, «agli inizi dell’epoca moderna»14, il polittico dei fratelli van Eyck, l’Agnello Mistico (1426-1432), imprescindibile signum contradictionis per saggiare, della modernità, l’intima ambiguità che le soggiace: da una parte, la spinta della storia, che la sospinge appunto verso un dinamismo aperto, dischiudente (grazie soprattutto alla vivificazione dell’elemento religioso, che come abbiamo visto si scopre plurale, prospettico e dialogico), dall’altra, invece, pur partendo dalla medesima sponda – quella della religione – assistiamo a un irrigidimento, a una stabilizzazione formale di ciò che è invece, di per sé, fluido e diveniente.

Di quest’ultima Weltanschauung si fa latore il polittico di Gand: «monopolizzazione a priori del pensabile che, attraversando ogni motivo e raffigurazione, soffoca qualsiasi possibile alternativa sotto l’apparenza di un’universalità che immobilizza il divenire e sussume ogni possibile», giacché «in questo panorama della Verità, qualsiasi fremito di indefinito viene subito represso»15. Compito e missione, destino e destinazione della modernità, allora, il desaturare ciò che l’oppressione universalistica – anch’essa sorta in seno alla modernità, come contraccolpo, φάρμακον rispetto a essa – si prova, con tutte le sue forze, a rinchiudere, a rinserrare totalisticamente, e che pure, proprio nel divenire del tempo storico, continuamente riesce ad eccedere, a sporgere oltre la sua prestabilita conclusione. Di questa eccedenza, ritto sul meridiano della modernità, sospinto «dal moto informe e furioso della storia»16, ha reso testimonianza la vita e l’opera di Niccolò Cusano.

Intorno a Cusano e al De pace fidei

Pensatore liminare, uomo della soglia, come lo fissa in pagine formidabili H. Blumenberg,17 la riflessione di Niccolò Cusano rimane un oggetto di studio imprescindibile per scandagliare la modernità. Di questa è infatti il precipitato incoativo, e impone pertanto all’indagante il compito, per procedere oltre, di dover comunque sciogliere il «nodo Cusano»18, vuoi riportandolo, come Blumenberg in coordinata opposizione alla proposta bruniana fa,19 all’insecuritas dell’uomo medioevale nei confronti dell’imporsi di un nuovo, destabilizzante paradigma, vuoi dissacrando quei confini – ma com’è noto le soglie sono fatte per essere attraversate, correndo il rischio che il protagonista della parabola kafkiana non si assume – che prima di Copernico, nella fondamentale alleanza tra fisicismo aristotelico e metafisicismo tomistico, segnavano le colonne d’Ercole della finitezza umana. Pure poco è bastato per raschiare dall’antico cartiglio l’avverbio «nec», così spalancando le porte al tragico, baldanzoso motto «Plus Oultre»: sospeso tra una negazione e una affermazione appare Cusano, che se «obscuri infamia secli / non tetigit»20, pure il lume non fu bastevole, volendo assecondare la laude bruniana, ad abbandonare quella «delirae […] mathesis»21 la quale invece internamente si provò a riformare.22

Di questo, anche di questo si fa carico la difficile, finanche impossibile, categorizzazione del religioso nella modernità tentata nel cusaniano De pace fidei,23 exemplum imprescindibile di dialogo, e specificatamente di dialogo interreligioso,24 con tutte le difficoltà, gli Holzwege che esso porta con sé, e che non nasconde nel fitto della sua articolazione. L’opera non abbisogna certo di presentazioni:25 si tratta, com’è noto, di un testo scaturito da un’esigenza di chiarificazione esistenziale e intellettuale, occasionata dalla caduta di Costantinopoli, nel concomitante termine della guerra dei cent’anni,26 e che sinteticamente potremmo condensare, nello specchio di una pur inoggettivabile diadicità, nei travagliati interrogativi: quale pace nella fede? Quale pace per le fedi? – il che equivale a pensare, ancora, il rapporto che lega religione e dialogo, religione e storia, nella cooperazione istituita (o non istituita) tra il religioso e l’etico.

Pure, un approfondimento delle tematiche limpidamente convocate nel De pace fidei risulta necessario, oggi, non tanto per presentare analiticamente ciò che è vivo e ciò che è morto nell’opera del filosofo tedesco, quanto piuttosto per ripensare – certamente alla luce della sua Wirkungsgeschichte, delle alterne fortune che ne hanno contraddistinto la ricezione – quel transito esodale, vero nexus trascendentale, dall’antico al moderno, nella migrazione, come ha notato M.M. Olivetti, che terremota la fissità inconcussa della religio, nel passaggio da religio a religiones, da religio a fides christiana; passaggio che viene pertanto a contraddistinguere, nelle sue facce chiare, nelle sue facce scure, la concezione moderna di “religioso”:

L’età moderna, potremmo dunque dire, si presente – dal punto di vista donde la stiamo considerando – come quella in cui si distinguono e si differenziano religio e fides christiana. Ciò equivale a dire in altro modo quanto abbiamo affermato già precedentemente quando dicevamo che l’epoca moderna è quella in cui ha luogo la categorizzazione della religione insieme con la costituzione del relativo sapere specializzato.27

Operano pertanto nel testo, certo carsicamente, quelle μεταμόρφωσις-reformatio e ἀνακαίνωσις-renovatio28 che, sistole e diastole di ogni riforma trascendentalmente esperita, conducono l’uomo e le sue istituzioni a farsi infine nuovi, vicini, asintoticamente vicini, a quella forma ideale che è, per Cusano, la Christiformitas, contenuto specifico di una fede intesa come filiatio Dei,29 in un’abissale teologia negativa abilitata a rinserrare in sé la più alta speculazione sul religioso che, dalla Grecia alla Renania,30 giunge fino al cardinale tedesco, rischiarando di un umbratile lume la res ipsa della religio, nella sua costitutiva dimidiatezza che fino ad allora si era, invece, voluta come interezza totalistica, totalizzante anche perché storicamente rifuggente il vulnus dell’alterità. Come notava a tal proposito L. von Ranke, nella sua monumentale Storia dei Papi, era infatti «passato il sentimento giovanile di un Cristianesimo cavalleresco»31: nessun papa, nessun riformatore, per quanto illuminato, poteva riportarlo in vita.

Dinnanzi all’effrazione dell’altro – dell’altro che essa viene scoprendo perfino nell’abisso del proprio sé, nelle eresie che letteralmente la inabitano – Cusano è allora costretto a ripensare la condizione di possibilità dalla quale la sua religione proviene, così problematizzando l’universalizzazione appropriativa che fino ad allora essa aveva invece aprioristicamente perpetuato senza prima metterla in questione, alla prova del reale. È con la ricca povertà della docta ignorantia, col suo provenire da un abisso profondo (eckhartiano Grund der Seele), che la riflessione del pensatore tedesco scompiglia e squaderna la congetturalità infinita delle fedi storiche, e lo fa nell’attimo, in quella Grund e Grenz-situation in cui si arriva ad «abbracciare le cose incomprensibili in modo incomprensibile, trascendendo quelle verità incorruttibili che sono umanamente conoscibili»32 per giungere non ad una calma appagata, quanto piuttosto ad un ancora più faticoso tendere e ricercare il vero nella sua varia attingibilità, perché solo «chi si affatica sempre a tendere più oltre,/ noi possiamo redimerlo»33.

Così come il Faust goethiano si conclude in una vertiginosa ascensione angelica, nel De pace fidei è il lungo e inconsolabile lamento degli angeli posti a protezione dei diversi popoli a innalzarsi, per chiedere a Dio di ricomporre quei dissidi, piccoli e grandi, che travagliano la moltitudine degli uomini; angelologia spezzata, svuotamento della divino-umanità dei messaggeri celesti, che sulle rovine fumanti di una Costantinopoli caduta, di una Europa ancora infiammata dagli ultimi roghi della guerra dei Cent’anni, si aggirano sperduti, spaesate e spaesanti figure di una incipiente modernità, sorta sotto il segno terribile delle guerre di religione. Angeli ermeneuti,34 col tremendo compito loro assegnato, di salvare un mondo che rischia sempre più di sprofondare nel cupo vortice della distruzione, della lacerazione di quella concordia, di quella coincidenza che, sola, possa garantire la redenzione. Non la diversità, non gli opposti sono per Cusano lo stigma irredimibile del negativo, bensì l’incapacità di transitare attraverso le differenze, di vivere quel margine,35 quello scarto in cui veramente respira, libera, la verità. È per questo che l’arcangelo implora Dio, quel Dio che pur essendo invisibile ad ogni mente, nella complicazione e nella esplicazione delle differenze che intessono e sostanziano ogni umano fare e patire, si rivela velandosi nuovamente attraverso le fedi storiche, nelle quali «non v’è che una sola religione, pur nella diversità dei riti»36.

In nube et aenigmate, si presenta qui, introdotto attraverso una doppia negazione («non est nisi»)37, il sintagma che più di ogni altro getta Cusano al cospetto del fatto religioso modernamente inteso: vero Giano bifronte, l’occhio mobile del filosofo38 non può fissare ancora a lungo la luce, sempre più declinante, del pensiero medioevale, se non per cogliere quei guizzi che di già prospettano la dischiusura, all’interno comunque di un dato traditum, appunto quello cristiano, di un novum radicalmente operante, che va ben al di là di quella che poi effettivamente è la proposta inter-religiosa cusaniana. Nella varietas iniziamo a scorgere, criticamente e storicamente, il nome adatto per dire «la verità fenomenicamente attingibile»39; quella verità che, nella sua attingibilità infinita, non colma mai, non può colmare l’abissale distanza dalla Veritas, ultimamente inattingibile, ma sempre e soltanto passibile di inesausta ricerca, di una archeologia che scavi all’interno del soggetto indagante, fino a raggiungerne il vuoto intorno a cui esso si costruisce, e veramente si de-costruisce, al contempo ratificando l’agostinismo e l’antiaristotelismo quali componenti essenziali della prossima Riforma.40

Ma a ben vedere, allora, è questa la prospettiva filosofica che permetterà poi a Lessing di affermare che la verità è la varietà, «veritas sive varietas»41, dove il sive, come in Spinoza, invera tanto il primo come il secondo termine, dialettizzando un rapporto che ha bisogno, per il suo darsi trascendentale come per il suo concreto operare, di entrambi i poli, certamente non conciliabili in alcuna Aufhebung che pretenda di togliere conservando, ma che piuttosto sappia scorgere, nell’inarrestabile movimento di trapasso dall’uno all’altro termine, la processualità esodale del Vero. Sul proscenio del concilio celeste, cedendo alle suppliche angeliche, Dio fa agire il Verbo – incarnazione e traduzione del Vero: lì omnino convertuntur –42, κένωσις di ogni rappresentazione, supremo ermeneuta della spoliazione, il solo che possa farsi carico, come già si fece carico dello scandalo della Croce, di infinitizzare il finito, finitizzando l’infinito. Solo il Verbo può allora intercedere per noi, «con sospiri ineffabili»43, quegli stessi sospiri che salivano al cielo come lacrime angeliche e che denunciavano, in spirito di pietas, la profonda sofferenza che travaglia, sulla nera terra, il vivere umano.

Rapiti anch’essi e ascesi in cielo, come l’uomo pio, Cusano stesso, all’inizio dell’opera,44 i sapienti di tutti i popoli e di tutte le religioni sono convocati al cospetto del Verbo, accompagnato da Pietro, custode della Chiesa, e da Paolo, apostolo delle genti, per partecipare a una sorta di concilio celeste preparatorio di un concilio terrestre da tenersi in seguito a Gerusalemme, «per accogliere»45 lì «a nome di tutti l’unica fede e stabilire su di essa una pace perpetua»46. In questo concilio, specchio deformato e idealizzato dei tentativi conciliari che si andavano tenendo in quegli anni, tanto per riformare la Chiesa cattolica quanto per tentare di ricucire lo scisma tra Occidente e Oriente, e che avevano visto come protagonista lo stesso cardinale tedesco, è germinalmente all’opera quel difficile e incerto cammino che porterà, nella piena modernità, all’autonoma categorizzazione del religioso, folgorato come modo e come struttura47 peculiare dell’uomo, della sua coscienza, della sua postura etica.

Coscienza che è qui, ultimamente, ragione – intelletto –, di già purificata da tutte quelle scorie che normalmente, nel concreto manifestarsi dei riti nella loro varietà, sono tuttavia sempre e necessariamente all’opera, oggettivazioni impreteribili per poter cogliere, nel sommovimento della storia, nel suo farsi tumultuoso in cui non ci è dato di acquietarci, il baluginio che traluce nel e dal fatto storico oggettivo, dalla concreta fede storicamente situata. Cos’altro rappresenterebbero i sapienti e le religioni che essi difendono (pur come involucri storici)48, se non appunto il dispiegarsi-esplicarsi di quell’unica sapienza che governa e regge il mondo, il cosmo, attraverso l’amore e la carità?49 Ciò che qui si dispiega, esplicandosi e rendendosi, anche se solo come tappa di un cammino sempre da continuare, razionalmente comprensibile, è la differenza che proviene dall’assoluta semplicità dell’Uno, nel quale tutto, anche il numero, è invece complicato; l’Uno sovra-essenziale, quel polo apofatico, Niemandsrose nella cui paradossale Leere,50 proprio in virtù del suo essere vuota forma prima ancora di essere forma del vuoto, sorgono e tramontano i riti, le fedi, le religioni storiche. Sola, resta la costitutiva vuotezza, quello spazio gelato e freddo in cui ogni cifra, se è cifra autentica, si riconosce come naufragante, e infine vi naufraga, accettando il proprio destino di finitezza protesa verso l’infinito.

«Non vi può essere che una sola sapienza», soggiunge maieuticamente il Verbo, «se fosse possibile, infatti, che ve ne fossero di più, tutte deriverebbero necessariamente da una»51; riconoscere l’unicità della sapienza significa riconoscere la necessità e la primarietà, veracemente onto-logica, di quell’Uno che è inizio mai iniziato e fine mai finita, senza-fondo dal quale pure tutti i fondi, tutte le origini sono sorte, senza tuttavia veramente fondare, né originare, alcunché di diverso dalla semplice esplicazione intellettiva di ciò che, nell’Uno, è complicato. Lì, solo lì il massimo è il minimo, perché, fatti altri, di una alterità che la logica umana, umanamente finita, non potrà mai non solo comprendere, ma neppure immaginare, trasfigurati coincidono gli opposti. L’uomo, l’uomo razionale,52 per utilizzare una celebre immagine desunta da un’opera coeva al De pace fidei e già richiamata, il De visione Dei, non può che rimanere, rispetto all’ardua semplicità dell’Uno, al di qua del muro del paradiso,53 sul suo limitare, in un inquieto sostare già presago dell’imminente erranza, del subitaneo quanto rabdomantico in-tuire – che è vedere, ed è insieme essere visto, dal di dentro, dal di fuori – che quanto è dentro, al muro del paradiso, rimanda subito a quanto è dentro, come iscritto, nella coscienza;54 a ciò che, pur rimanendo ultimamente inconoscibile, ci permette di interrogarci, seguendo un’antica domanda che ha trovato la sua classica formulazione in Plotino, e che, non potendo mai essere dismessa, ancora risuona nel turbinio mai placato della nostra intimità: e noi, chi siamo? «È il Muro dell’inesorabile ciò che l’esserci è destinato, in una forma o nell’altra, prima o poi, a in-contrare. E dovrà battere la fronte su tale limite se vuole aprirsi all’ascolto della voce interiore della propria libertà»55.

Chiederci, con Cusano, oltre Cusano, cosa ne sia della nostra più riposta essenza significa ancora interrogarci sull’essenza de-essenzializzata, o sovra-essenziale, del religioso, di un religioso la cui verità non riposa più, certo, sulle rivelazioni storiche, ma la cui voce pure solo a partire da esse, in libertate et novitate spiritus, saldando trascendentalmente nova et vetera, ancora e sempre ci parla: la lettera vive solo là dove è lo spirito, senza il quale non è che morte, non è che la morte. Certo l’opera del Cusano non prescinde (e anche storicamente non può prescindere: in ciò, soprattutto, essa domanda di essere filosoficamente attraversata) da «un marcato carattere apologetico»56, tutto vòlto alla dimostrazione, ancora scolastica, dei dogmi della Trinità e dell’Incarnazione, le cui segrete verità rimangono, secondo Cusano, operanti, per quanto inavvertite, anche nelle altre fedi. A ben vedere, tali dimostrazioni sono imprescindibili per il raggiungimento della tesi di fondo sostenuta, qui, dal filosofo tedesco, per il quale la una fides, la religione razionalmente accettabile con la quale porre fine alle guerre di religione sarebbe ancora e sempre quella cristiana, solo depurata da quei momenti ultimamente inessenziali alla fede della ragione e che tanta importanza rivestivano, tuttavia, per le fedi fenomenicamente storicizzatesi.

Ma si viene così ad affermare, consciamente o meno, un doppio piano, un doppio registro, una religio duplex57 che tanta influenza avrà filosofia della religione illuministica prima, contemporanea poi. Cusano, a tal proposito, è chiaro: ammessa la presupposizione, in tutte le fedi, di un unico Dio – dell’Uno nella sua semplicità –, rimane comunque il fatto, inoppugnabile, che «il popolo»58, di fronte a questa semplicità ultra-razionale, rimanga come confuso, incapace com’è, per Cusano, di riferirsi esclusivamente a quella religione puramente razionale: «nella sua semplicità, fuorviato spesso dal potere avverso del principe delle tenebre, non sapeva come comportarsi»59, ricadendo perciò in quelle fedi che Cusano teneva certo per superstizioni. Si ripresenta qui, in altra forma, ma non in altro spirito, il nodo problematico, che avvertiamo con tanta urgenza anche nella nostra contemporaneità,60 della differenza qualitativa che già il cardinale, ormai partigiano del papato, andava istituendo tra maior e sanior pars, legittimando ultimamente quest’ultima all’esercizio del potere in campo politico, come, in campo religioso, i fedeli della religione cristiana rettamente intesa.

Lungi dal risolversi e dal dissolversi, nella sua verità rizomatica, seminale, disseminatrice, in una «visione religiosa cristica universale»61, il De pace fidei, se ermeneuticamente e storicamente ricondotto nella prospettiva del «pensiero religioso liberale»62, prospettiva che pensa e interpreta il classico mai restando alla lettera, a quella che jaspersianamente sarebbe l’Orthodoxie, bensì lo lascia respirare – proprio in quanto classico – riportandolo nell’alveo accogliente, mai asfissiante, della Liberalität, la metafisica cusaniana, per muoverci ancora nel solco di Jaspers,63 esperisce il suo valore, la sua valorabilità, nell’universalizzare l’autonomia del religioso, infine sottratta, in quanto a priori (pure, non mai aprioristicamente determinato né determinabile), alla chiusura dell’equivalenza religio-fides christiana, messa così a fuoco, e al fuoco,64 in virtù dell’ascosità incircoscrivibile del mistero dell’assenza, di un Dio che è Dio solo in quanto è Dio nascosto. Nascondimento che è preludio e condizione di ogni apertura, di ogni déclosion che ambisca, in timore e tremore, a far parlare ancora il religioso quando, come sempre più sembra accadere, la religione invece tace, o parla nella lingua che le resta, la lingua della pura violenza (del fanatismo, dell’estremismo), della violenza come categorema della purezza,65 come saturazione spaziale, corporale, come ideologica confusione operata tra l’universale e il singolare, nella loro disconosciuta relazionalità:

Ma poiché il senso non si “fa” – non si produce –, dobbiamo comprendere come possa aver luogo. Può aver luogo soltanto nel rapporto che si apre tra noi (noi, umani, e tutti gli enti) e in noi, che ci rivolge contemporaneamente gli uni agli altri e, – insieme e singolarmente – a un’apertura in noi attraverso la quale si mostra un rinvio infinito all’infinito: sì, siamo gli esseri del senso, sì, il mondo è ciò del cui senso dobbiamo farci carico, sì, la verità del senso non è un compimento, ma è la sospensione tramite la quale il senso e s’interrompe e si rilancia infinitamente.66

Nel ritrarsi del nome, nell’abbandono del troppo di presenza, noi stessi, come lettere, come simboli sempre in attesa di essere pronunciati, e che forse nulla indicano,«Ein Zeichen sind wir, deutungslos»67, se non un più alto ed arduo Nulla, riceviamo verità – una delle possibili, varie, verità – solo per l’azione vivificante dello spirito, la cui natura umanamente esperibile, pare ricordarci Cusano, si dà nel momento del dia-logo, con «la dolorante radicalità di una veridicità spietate: pensiero di lacerazioni, non di conciliazioni»68. Che non è conciliazione irenica, come pure spesso sembrerebbe volere il filosofo tedesco, non è rifacimento di una cosmologia, di una cosmoteodicea, ma è piuttosto apertura e approfondimento di una ferita, di un διά che ci attraversa, che ci trafigge inoculando quella zona d’ombra, quel cuore di tenebra nel quale, forse, solo risiede una pace non pacificante, certo mai letificante, nella quale viva, agitandosi inquieta, quella discorde armonia che è la pace nella fede, la pace per le fedi.

  1. Scoperto è il riferimento a M. Heidegger, In cammino verso il linguaggio, a cura di A. Caracciolo, tr. it. di A. Caracciolo e M. Caracciolo Perotti, Mursia, Milano 1973, spec. pp. 83-125 (Da un colloquio nell’ascolto del linguaggio). ↩︎

  2. Nella Discesa all’inferno che apre il Prologo di Joseph und seine Brüder Th. Mann scrive: «Profondo è il pozzo del passato. Non dovremmo dirlo insondabile? Insondabile anche, e forse allora più che mai, quando si parla e si discute del passato dell’uomo: di questo essere enigmatico che racchiude in sé la nostra esistenza per natura gioconda ma oltre natura misera e dolorosa. È ben comprensibile che il suo mistero formi l’alfa e l’omega di tutti i nostri discorsi e di tutte le nostre domande, dia fuoco e tensione a ogni nostra parola, urgenza a ogni nostro problema. Perché appunto in questo caso avviene che quanto più si scavi nel sotterraneo mondo del passato, quanto più profondamente si penetri e cerchi, tanto più i primordi dell’umano, della sua storia, della sua civiltà, si rivelano del tutto insondabili e, pur facendo discendere a profondità favolose lo scandaglio, via via e sempre più retrocedono verso abissi senza fondo» (T. Mann, Giuseppe e i suoi fratelli, tr. it. di B. Arzeni, Mondadori, Milano 1954, vol. 1, p. 1), per cui cfr. il fondamentale saggio D. Conte, Nel pozzo del passato. Thomas Mann e la storia, in Id., Viandante nel Novecento. Thomas Mann e la storia, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2019, pp. 3-74. Sull’insondabilità ultima del passato per l’uomo e del valore di questo per il suo “infuturarsi”, vedi le riflessioni di R. Celada Ballanti, Memoria, autobiografia, alterità. Dalla sapienza delle Muse all’infinito nulla dell’uomo contemporaneo, Milano-Udine, Mimesis 2024, spec. pp. 11-23. ↩︎

  3. Ma è anche il suo opposto: Proteo e Odradek. Incista il corpo del moderno la possibilità trascendentale, sempre concretamente operante, del nichilismo, il quale è allora da indagare non con le lenti del discredito o del biasimo, ma con quelle della com-prensione (del Verstehen) filosofica, quando essa si riconosca non irrelata prima inter pares, bensì una ex pluribus, nel suo organizzarsi come struttura e modo di ogni coscienza pensante, nel legame indissolubile, della coscienza non diversamente dal nichilismo che in quella coscienza sgorga, con la religione e la storia. Su questo ultimo punto, fondamentale è A. Caracciolo, La religione come struttura e come modo autonomo della coscienza, nuova ed. a cura di G. Moretto, il nuovo melangolo, Genova 2000², del quale tieni anche presente, per il problema del nichilismo, almeno Id., Pensiero contemporaneo e nichilismo, Guida, Napoli 1976, e Id., Nichilismo ed etica, nuova ed. a cura di G. Moretto, il nuovo melangolo, Genova 2002². ↩︎

  4. Cfr, su ciò quanto scrive F. Mora, Principio Reciprocità. Filosofia e contemporaneità di Georg Simmel, Venezia, Libreria Editrice Cafoscarina 2005, in part. pp. 12ss. ↩︎

  5. Vd. R. Koselleck, Futuro passato. Per una semantica dei tempi storici, tr. it. di A. Marietti Solmi, Marietti, Genova 1986. ↩︎

  6. Per quanto detto, cfr. P.L. Berger, La sacra volta. Elementi per una teoria sociologica della religione, tr. it. di G.A. Trentini, SugarCo, Edizioni, Milano 1984 e Id., L’imperativo eretico. Possibilità contemporanee di affermazione religiosa, tr. it. di M. Marchetto e A. Altera, Elledici, Leumann (Torino) 1987. Per la Orientierung in I. Kant cfr. Id., Che cosa significa orientarsi nel pensiero, ed. it. a cura di F. Volpi, Adelphi, Milano 1997, su cui si sofferma A. Fabris, Il problema del senso e il concetto di bisogno in alcuni testi kantiani, in A. Pirni, D. Venturelli (eds.), Immanuel Kant. Filosofia e religione, Impressioni Grafiche, Acqui Terme 2003, pp. 69-92, spec. pp. 73-77. Prendo spunto per l’immagine della casa bruciata da G. Agamben, Quando la casa brucia, Giometti & Antonello, Macerata 2020. ↩︎

  7. Per la dialettica di Orthodoxie-Liberalität, vd. almeno K. Jaspers, R. Bultmann, Il problema della demitizzazione, ed. it. a cura di R. Celada Ballanti, Morcelliana, Brescia 2018², pp. 100-120; la cit. evangelica è tratta da Gv 3, 8, sulla quale confronta, per molto utili ragguagli, R. Schiavolin, «Lo spirito soffia dove vuole». Dinamiche della spirazione nella cultura religiosa tardo-antica, Edizioni Messaggero, Padova 2019. ↩︎

  8. Ancora fondamentali rimangono gli studi contenuti in A. Momigliano (a cura di), Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV, Einaudi, Torino 1968, nonché quanto scrive nelle sue “trasposizioni” V. Cilento, Comprensione della religione antica, Morano, Napoli 1967, specialmente pp. 31-54. ↩︎

  9. Cfr. su ciò K. Mannheim, Ideologia e Utopia, tr. it. di A. Santucci, Bologna, il Mulino 1957, pp. 197ss., per cui vedi anche M. Cacciari, P. Prodi, Occidente senza utopie, il Mulino, Bologna 2016. Contrappone verità e ideologia L. Pareyson nel suo capolavoro Id., Verità e interpretazione, Mursia, Milano 1971, pp. 93-187. ↩︎

  10. F. Hölderlin, Patmos, in Id., Le liriche, ed. it. a cura di E. Mandruzzato, Adelphi, Milano 1993, pp. 666-681, cit. p. 666. ↩︎

  11. R. Esposito, I volti dell’Avversario. L’enigma della lotta con l’Angelo, Einaudi, Torino 2024, p. 120. ↩︎

  12. Vd. F. Diaz, «Le stanchezze di Clio. Appunti su metodi e problemi della recente storiografia della fine dell’Ancien Régime in Francia», Rivista Storica Italiana, 1972, 84/3, pp. 683-685. ↩︎

  13. M. Merleau-Ponty, L’Œil et l’Esprit, in Id., Oeuvres, éd. de C. Lefort, Gallimard, Paris 2010, pp. 1587-1628, cit. p. 1602 (tr. it. di G. Invitto, Milella, Lecce 1971). Sulla creazione, anche in riferimento a Merleau-Ponty, cfr. J.-L. Nancy, La creazione del mondo o la mondializzazione, tr. it. di D. Tarizzo e M. Bruzzese, Einaudi, Torino 2003. ↩︎

  14. F. Jullien, L’universale e il comune. Il dialogo tra culture, tr. it. di B. Piccioli Fioroni e A. De Michele, Laterza, Roma-Bari 2010, p. 65. ↩︎

  15. Ivi, p. 67. Per una diversa prospettiva vedi invece le riflessioni di R. Calasso, Sotto gli occhi dell’Agnello, Adelphi, Milano 2022. Imprescindibile rimane, non solo per lo studio delle opere dei fratelli van Eyck, ma soprattutto per il serrato confronto con autori quali J. Gerson, J. Froissart e G. Chastellain, l’opera di J. Huizinga, L’Autunno del Medioevo. Studio sulle forme di vita e di pensiero del quattordicesimo secolo in Francia e nei Paesi Bassi, tr. it. di F. Paris, Feltrinelli, Milano 2020. ↩︎

  16. A. Camus, L’uomo in rivolta, in Id., Opere. Romanzi, racconti, saggi, a cura di R. Grenier, Bompiani, Milano 1988, pp. 616-952, cit. p. 947 (ma cfr. ivi l’intero quinto capitolo, Il pensiero meridiano, pp. 923-952). ↩︎

  17. Il riferimento va, chiaramente, a H. Blumenberg, La legittimità dell’età moderna, tr. it. di C. Marelli, Marietti, Genova 1992, pp. 518-590 (Aspetti della soglia epocale. Il Cusano: il mondo come autolimitazione di Dio). ↩︎

  18. H.U. von Balthasar, Gloria, V. Nello spazio della metafisica: l’epoca moderna, tr. it. di G. Sommavilla, Jaca Book, Milano 1978, pp. 187-223. ↩︎

  19. Per la quale cfr., in H. Blumenberg, op. cit., pp. 591-644, interpretazione certamente originata dalla posizione del filosofo tedesco nei confronti della categoria di “secolarizzazione”. ↩︎

  20. G. Bruno, De immenso et innumerabilis III, IX (De lumine Nicolai Copernici), in G. Bruno, T. Campanella, Opere, a cura di A. Guzzo e R. Amerio, Ricciardi, Milano-Napoli 1956, pp. 736-739, cit. p. 737. ↩︎

  21. Ivi, p. 739. ↩︎

  22. Finemente segnala queste incertezze G. Lettieri, Dulce naufragium. Desiderio infinito e ateofania in Leopardi, Marsilia, Venezia 2024, p. 138, ma cfr. l’intero capitolo (Metamorfosi dell’ἐπέκτασις in infinito: una catena ermeneutica da Eriugena a Kant e Plus Ultra…un florilegio), ivi, pp. 109-140. Di Lettieri tieni anche presente Id., Nicola da Cusa e l’ambiguità della rivelazione, in P.C. Bori (a cura di), In Spirito e Verità. Letture di Giovanni 4,23-24, EDB, Bologna 1996, pp. 89-130. ↩︎

  23. N. Cusano, La pace della fede, intr., tr. it. e note di M. Vannini, Postfazione di R. Celada Ballanti, Lorenzo de’ Medici Press, Firenze 2023, edizione condotta sul testo dell’edizione critica dell’opera, presente a fronte: Nicolai de Cusa, Opera omnia, Iussu et auctoritate Academiae Litterarum Heidelbergensis ad codicum fidem edita, VII, De pace fidei, Ediderunt commentariisque illustraverunt Raymundus Klibansky et Hildebrandus Bascour O.S.B., Hamburgi, In aedibus Felicis Meiner, MCMLXX. Dell’opera si tengano presenti anche le versioni italiane di M. Arrigoni (N. Cusano, La pace della fede, Introduzione di J. Ries, Jaca Book, Milano 1991) e di M. Merlo (N. Cusano, Congetture di pace. Scritti irenici, Edizioni del Cerro, Pisa 2003), nonché l’ancora fondamentale N. Cusano, Opere religiose, a cura di P. Gaia, UTET, Torino 1971 (per il De pace fidei cfr., ivi, pp. 617-673). In lingua italiana, dell’editore delle opere cusaniane R. Klibansky, cfr. l’importante profilo approntato nel 1934 per l’Enciclopedia Italiana, nel quale l’autore sottolinea invece le direttive del pensiero di Cusano che si irraggiano nella modernità (specie per Bruno e Keplero): https://www.treccani.it/enciclopedia/niccolo-da-cusa_(Enciclopedia-Italiana)/. ↩︎

  24. Su ciò vedi R. Celada Ballanti, Filosofia del dialogo interreligioso, Morcelliana, Brescia 2022², spec., per Cusano, pp. 33-53. ↩︎

  25. Per un inquadramento generale del dialogo nel pensiero cusaniano, cfr. E. Peroli, Niccolò Cusano. La vita, l’opera, il pensiero, Carocci, Roma 2022, pp. 70ss., ma tieni presente anche G. Santinello, Introduzione a Niccolò Cusano, Laterza, Roma-Bari 1971, pp. 110-124. ↩︎

  26. Vedi almeno A. Prosperi, Storia moderna e contemporanea. I. Dalla Peste Nera alla guerra dei Trent’anni, Einaudi, Torino 2000, in part. pp. 55-60 (Peste fame e guerra: il ciclo infernale) e pp. 81-101 (I Turchi); sulla caduta di Costantinopoli tieni presente i testi raccolti in A. Pertusi (a cura di), La caduta di Costantinopoli, Mondadori-Fondazione Lorenzo Valla, Milano 1976 e l’analisi condotta da P. Partner, Il Dio degli eserciti. Islam e cristianesimo: le guerre sante, tr. it. di V. Prosperi, Einaudi, Torino 1997. Per i rapporti tra Cusano e l’Islam cfr. almeno A. Di Giampaolo, «Niccolò Cusano e l’Islam», Il Pensiero, 2020, LIX-1, pp. 211-230 (l’intero fascicolo è dedicato al pensiero cusaniano). ↩︎

  27. M.M. Olivetti, Filosofia della religione, in P. Rossi (a cura di), La filosofia. I. Le filosofie speciali, UTET, Torino 1994, pp. 137-229, specialmente pp. 153-155, cit. pp. 153-154 (il corsivo è mio). ↩︎

  28. Vd. J. Behm, ad vocem ἀνακαίνωσις, in LNT, IV, pp. 1359-1361; Id., ad vocem μεταμορφόω, in LNT, VII, pp. 518-526. ↩︎

  29. Su questo tema si rimanda all’informato contributo di A. Di Giampaolo, Cusano riformatore, Orthotes Editrice, Napoli-Salerno 2023, specialmente pp. 142-146. ↩︎

  30. Cfr. a tal proposito le fini indicazioni offerte da M. Vannini, Introduzione, in N. Cusano, La pace della fede, cit., pp. 5-19, spec. pp. 16-17. Per un approfondimento di queste tematiche si rimanda agli orami classici contributi di L. Cognet, Introduction aux mystiques rhéno-flamands, Desclée De Brouwer, Paris 1968 (ed. it. a cura di M. Vannini, Edizioni Paoline, Cinisello Balsamo 1991) e di A. de Libera, La Mystique rhénane. D’Albert le Grand à Maître Eckhart, Éditions du Seuil, Paris 1994 (tr. it. di A. Granata, Jaca Book, Milano 1999), nonché a M. Vannini, Lessico mistico. Le parole della saggezza, Le Lettere, Firenze 2013. Importante, a tal proposito, l’interpretazione offerta da M. de Gandillac in Id., Nikolaus von Cues: Studien zu seiner Philosophie und philosophischen Weltanschauung, L. Schwann, Düsseldorf 1953 e in Id., Nicolas de Cues, Ellipses, Paris 2001. ↩︎

  31. L. von Ranke, Storia dei Papi, tr. it. di C. Cesa, Sansoni, Firenze 1965, p. 35, così si esprime il grande storico a proposito della crociata indetta da Papa Pio II (Silvio Enea Piccolomini), alla cui partenza, mai avvenuta, dal porto di Ancona avrebbe dovuto partecipare, se la morte non lo avesse colto durante il viaggio, anche Cusano. Sulla storiografia rankiana, per la sua «individuata centralità del fattore religioso in senso antimetafisico secondo la strada poi percorsa, con piena consapevolezza teoretica, da Dilthey, da Weber, da Troeltsch», vedi quanto scrive F. Tessitore, Teoria del verstehen e idea della Weltgeschichte in Ranke, in Id., Comprensione storica e cultura. Revisioni storicistiche, Guida, Napoli 1979, pp. 169-234 (la cit. è a p. 234). ↩︎

  32. N. Cusano, La dotta ignoranza. Lettera dell’autore al Signore Cardinale Giuliano, in Id., Opere filosofiche, teologiche e matematiche, a cura di E. Peroli, Bompiani, Milano 2017, p. 307. ↩︎

  33. J.W. Goethe, Faust, vv. 11936-11937 (la tr. it. è di F. Fortini, Mondadori, Milano 1980, pp. 1044-1045): «Wer immer strebend sich bemüht,/ Den können wir erlösen», per cui vedi quanto scrive F. Ghia, Principio Apocatastasi. La vita restituita come postulato di una filosofia morale, Morcelliana, Brescia 2023, pp. 456-461. ↩︎

  34. Lo nota R. Celada Ballanti nella sua pensosa Postfazione, Modernità e dialogo interreligioso. Il De pace fidei di Cusano, in N. Cusano, La pace della fede, cit., pp. 113-133, specialmente pp. 118-122. Per la figura dell’angelo cfr. almeno l’antologia curata da G. Agamben, E. Coccia, Angeli. Ebraismo Cristianesimo Islam, Neri Pozza, Vicenza 2009. ↩︎

  35. Sul margine e sul passaggio pagine indimenticabili ha scritto M. Serres, Hermès V. Le passage du Nord-Ouest, Les Éditions de Minuit, Paris 1980, specialmente pp. 127ss. (ed. it. a cura di M. Porro ed E. Pasini, Pratiche, Parma 1985). Vedi anche, su questi temi, il bel libro di É. Orsenna, Portrait du Gulf Stream. Éloge des courants, Éditions du Seuil, Paris 2005 (tr. it. di F. Bruno, Ponte delle Grazie, Firenze 2006). ↩︎

  36. N. Cusano, La pace della fede, cit., p. 27. Sulla formula cusaniana cfr. W.A. Euler, Das christliche Ökumenismus von Cusanus und Leibniz, in A. Dall’Igna, D. Roberi, Cusano e Leibniz. Prospettive filosofiche, Mimesis, Milano-Udine 2013, pp. 153-166, spec. pp. 153-160, ma vedi anche, per il nodo della “tolleranza” nella filosofia della religione di Cusano, M. Enders, Die Philosophie der Religionen bei Lullus und Cusanus: Gemeinsamkeiten und Differenzen, in E. Bidese, A. Fidora, P. Renner (eds.), Ramon Llull und Nikolaus von Kues: Eine Begegnung im Zeichen der Toleranz – Raimondo Lullo e Niccolò Cusano: un incontro nel segno della tolleranza, Brepols, Turnhout 2005, pp. 41-81, in part. pp. 79ss. Intorno al ruolo giocato dalla “tolleranza” nel dialogo interreligioso, imprescindibile rimane quanto nota, a partire dalla disputa intercorsa tra Ambrogio e Simmaco, M. Cacciari, La maschera della tolleranza, in Ambrogio, Simmaco, La maschera della tolleranza. Ambrogio, Epistole 17 e 18. Simmaco, Terza relazione, intr. di I. Dionigi, tr. it. di A. Traina, Rizzoli, Milano 2006, pp. 111-148. ↩︎

  37. N. Cusano, La pace della fede, cit., p. 26. ↩︎

  38. Vd., sul problema dello sguardo, già precedentemente evocato, N. Cusano, Trattato sulla visione di Dio, in Id., Opere filosofiche, teologiche e matematiche, cit., tr. it. di P. Secchi, pp. 1022-1153, per cui cfr. M. de Certeau, Lo sguardo: Nicola Cusano, in Id., Fabula mistica XVI-XVII secolo. II, ed. it. a cura di S. Facioni, Jaca Book, Milano 2016, pp. 29-88. ↩︎

  39. P. Piovani, Morte (e trasfigurazione?) dell’Università, Guida, Napoli 1969, p. 29. Il filosofo napoletano scorge «tipicamente e suggestivamente» in Cusano una «tormentata ricerca di regole nuove, nelle quali fermentano […] germi di idee cariche di immatura genialità» (Id., Linee di una filosofia del diritto, in Id., Per una filosofia della morale, a cura di F. Tessitore, Bompiani, Milano 2010, pp. 313-630, cit. p. 406), in stretto legame – ancora, mi pare, tutto da indagare, al di là dei meri rilievi filogenetici – con la proposta ius-filosofica avanzata da Marsilio da Padova nel suo Defensor pacis. ↩︎

  40. Cfr. M.M. Olivetti, op. cit., p. 155. ↩︎

  41. Citiamo dal titolo del fondamentale: F. Niewöhner, Veritas sive varietas. Lessings Toleranzparabel und das Buch Von den drei Betrügern, Verlag Lambert Schneider, Heidelberg 1988. Il sintagma è tolto da G.E. Lessing, Sämtliche Werke, hrsg. von K. Lachmann, W. de Gruyter, Berlin 1968, vol. XV, p. 354, che lo utilizza per commentare un passo di Agostino. Cfr. su questo plesso di problemi G. Moretto, Ermeneutica, a cura di G. Ghia, Morcelliana, Brescia 2011, specialmente pp. 79-118. ↩︎

  42. Cfr. N. Cusano, La pace della fede, cit., p. 31: «Il suo Verbo aveva rivestito la natura mortale dell’uomo, e col suo sangue testimoniato questa verità: che l’uomo è capace di vita eterna, per giungere alla quale la vita animale e dei sensi deve essere stimata un nulla, e che la vita eterna è il più profondo desiderio dell’uomo interiore, ossia la verità, che è l’unico vero desiderio dell’uomo e che, in quanto eterna, nutre in eterno lo spirito. Questa verità che nutre lo spirito non è poi altro che il Verbo stesso, in cui tutte le cose sono complicate e grazie al quale tutte sono esplicate. Ha rivestito la natura umana affinché ogni uomo, secondo la scelta del suo libero arbitrio, non dubitasse di poter raggiungere il pascolo immortale della verità in quell’uomo che è anche il Verbo». ↩︎

  43. Rm 8, 26. ↩︎

  44. Cfr. N. Cusano, La pace della fede, cit., p. 23: «Dopo alcuni giorni avvenne che, forse per una lunga e continua meditazione, a quest’uomo pio apparve una visione [visio quaedam eidem zeloso manifestaretur], dalla quale dedusse che, grazie all’esperienza di un piccolo numero di sapienti, esperti delle diversità che si riscontrano nelle religioni del mondo, si poteva trovare facilmente un accordo con cui stabilire, in modo acconcio e veritiero, una pace religiosa perpetua [in religione perpetuam pacem]» (corsivi miei). L’incipit dell’opera cusaniana ricorda, oltre al Liber de quinque sapientibus lulliano (richiamato in nota da M. Vannini), anche l’inizio del Dialogus inter philosophum, iudaeum et christianum di Pietro Abelardo: «In una visione notturna [in visu noctis] vidi tre uomini che arrivavano per sentieri diversi. Si fermarono davanti a me. Io subito, sempre nella visione [iuxta visionis modum], mi rivolgo loro domandando quale confessione religiosa seguano e perché sono venuti da me» (P. Abelardo, Dialogo tra un filosofo, un giudeo e un cristiano, intr. di M. Fumagalli Beonio Brocchieri, tr. it. di C Trovò, Rizzoli, Milano 1992, p. 41): di cose che accadono la notte, nel frammezzo del sogno-visione, per assecondare un suggerimento di W. Benjamin, parlano questi dialoghi, nel tentativo forse disperato, certo spesso disperante di non rimanere orfani dell’«esperienza della soglia» – e anche I. Kant (Id., Per la pace perpetua. Un progetto filosofico di Immanuel Kant, in Id., Scritti di storia, politica e diritto, ed. it. a cura di F. Gonnelli, Laterza, Roma-Bari 1995, pp. 163-204) è costretto a porre il suo progetto sotto la tutela del sogno, del «dolce sogno», «süßen Traum», unico garante di quel compito (Aufgabe), «assolto a poco a a poco», che è la pace perpetua (mèta altresì, non si dimentichi, dello scritto cusaniano). ↩︎

  45. Cfr. N. Cusano, La pace della fede, cit., p. 111. Ivi, vd. anche p. 33. ↩︎

  46. Ivi, p. 111. Non è certo un caso che Lessing meditasse sull’opera cusaniana al momento della stesura di Nathan il saggio, in cui è incastonato, come è noto, il dialogo interreligioso della parabola dei tra anelli, per la quale si rimanda a R. Celada Ballanti, La parabola dei tre anelli. Migrazioni e metamorfosi di un racconto tra Oriente e Occidente, Edizioni di Storia e Letteratura, Roma 2017. Ma la conclusione della parabola lessinghiana (Nathan der Weise, III, 7, vv. 2031-2053) non può non ricordare la Sura della mensa (V, 48): «E a te abbiam rivelato il Libro secondo Verità, a conferma delle Scritture rivelate prima, e a loro protezione. Giudica dunque fra loro secondo quel che Dio ha rivelato e non seguire i loro desideri a preferenza di quella Verità che t’è giunta. A ognuno di voi abbiamo assegnato una regola e una via, mentre, se Dio avesse voluto, avrebbe fatto di voi una Comunità Unica, ma ciò non ha fatto per provarvi in quel che vi ha dato. Gareggiate dunque nelle opere buone, ché a Dio tutti tornerete, e allora Egli vi informerà di quelle cose per le quali ora siete in discordia» (Il Corano, a cura di A. Bausani, Rizzoli, Milano 1988, p. 80). Vedi l’intelligente rivisitazione narrativa di questi problemi offerta da S. Keshavjee, Il re, il saggio e il buffone. Il gran torneo delle religioni, tr. it. di C. Bongiovanni, Einaudi, Torino 2017, spec. pp. 186ss. Ringrazio E. Colagrossi per le indicazioni. ↩︎

  47. Il riferimento va chiaramente alla già citata, fondamentale opera di A. Caracciolo, La religione come struttura e come modo autonomo della coscienza, cit., spec. pp. 167-169. Per le categorie teoretiche impiegate nel nostro contributo vedi quanto il filosofo genovese scrive in quel capolavoro che è Id., Ora religiosa e ora di religione (1988), ora in Id., Nulla religioso e imperativo dell’eterno. Studi di etica e di poetica, nuova ed. a cura di D. Venturelli, Genova 2010², pp. 177-186, spec. pp. 178ss. per la distinzione, nel dominio del religioso, tra “il religioso”, la “fede”, la “religione”. ↩︎

  48. Tieni presente quanto sull’involucro (Gehäuse) scrive K. Jaspers, Psicologia delle visioni del mondo, Astrolabio-Ubaldini Editore, Roma 1950, pp. 353-378, per cui vd. ciò che intelligentemente nota M. Barbieri, «Un infinto sfondamento come operazione filosofica fondamentale. Della verità di Karl Jaspers», Kaiak. A Philosophical Journey, 2023, 10. ↩︎

  49. Cfr. N. Cusano, La pace della fede, cit., pp. 59-61: «È dunque necessario che questo spirito che è in principio sia lo stesso. Ma l’amore unisce, e perciò questo spirito, la cui forza è diffusa per l’universo, può essere chiamato amore, che è Dio, ovvero carità; così il legame per cui le parti sono connesse all’uno, ovvero al tutto, e senza di cui non vi sarebbe perfezione alcuna, ha Dio come principio». ↩︎

  50. Vd. P. Celan, Salmo, in Id., Poesie, a cura di G. Bevilacqua, Mondadori, Milano 1998², pp. 378-379, sulla quale cfr. almeno G. Moretto, Nichilismo e utopia nell’opera poetica di Paul Celan, in Id., Sulla traccia del religioso, Guida, Napoli 1987, pp. 201-245, spec. pp. 240ss. Pagine importanti, nella direzione qui accennata, scrive B. Welte, La luce del nulla. Sulla possibilità di una nuova esperienza religiosa, ed. it. a cura di G. Penzo e U. Penzo Kirsch, Queriniana, Brescia 1990², pp. 36-37 e pp. 51ss. ↩︎

  51. N. Cusano, La pace nella fede, cit., p. 35. Vd. anche ivi, p. 41: «Dunque tutti gli esseri umani insieme a voi ammettono l’esistenza di una sapienza assoluta, che presuppongono, ed essa è il Dio unico». ↩︎

  52. Per Cusano (come anche per la religione degli illuministi) solo attraverso la ragione, infatti, è possibile il tentativo, arrischiato e comunque mai garantito, di un più profondo accordo tra le religioni: «La religione universale prospettata nel De pace fidei ha infatti una cosa in comune con l’esigenza teologica dell’illuminismo, e cioè il fatto che anch’essa non coincide pienamente con nessuna delle religioni empiriche. Inoltre anche la cusaniana “religio una” è una religione razionale, in quanto anche in essa l’unico strumento di comprensione tra i fedeli di religioni diverse è quella ragione che parla in ogni partecipante al dialogo» (B. Decker, Die Toleranzidee bei Nikolaus von Kues und in der Neuzeit, in AA. VV., Nicolò da Cusa, Sansoni, Firenze 1962, pp. 197-213, spec. pp. 202ss,). Ma dietro questo dispositivo sta, a ben vedere, tutta la tradizione mistica, dalla teologia dionisiana fino a Eckhart, nel suo costruirsi intorno al polo sovra-essenziale in cui, secondo le ben note ricostruzioni di W. Beirwaltes, Dio e absoluta visio vengono a coincidere: su ciò, vedi G. Cuozzo, Mystice videre. Esperienza religiosa e pensiero speculativo in Cusano, Mimesis, Milano-Udine 2012², spec. pp. 247-306 (Il movimento a spirale come figura dell’approssimazione al divino) e S. Mancini, Congetture su Dio. Singolarità, finalismo, potenza nella teologia razionale di Nicola Cusano, Milano-Udine, Mimesis 2014. ↩︎

  53. Da questa immagine prende avvio il profondo dialogo tra R. Celada Ballanti e M. Vannini, Il muro del paradiso. Dialoghi sulla religione per il terzo millennio, Lorenzo de’ Medici Press, Firenze 2017. ↩︎

  54. Su Cusano come pensatore moderno per l’attenzione che pone intorno ai problemi della conoscenza e della coscienza, cfr. E. Cassirer, Individuo e cosmo nella filosofia del Rinascimento, tr. it. di G. Targia, Bollati Boringhieri, Torino 2012, pp. 12ss., del quale vd. anche Id., Storia della filosofia moderna. Il problema della conoscenza nella filosofia e nella scienza dall’Umanesimo alla scuola cartesiana, tr. it. di A. Pasquinelli, Einaudi, Torino 1952⁶, vol. 1, pp. 39-96. ↩︎

  55. M. Cacciari, Metafisica concreta, Adelphi, Milano 2023, p. 401. Del filosofo veneziano, su Cusano, tieni presente in particolar modo Id., Geo-filosofia dell’Europa, Adelphi, Milano 1994, pp. 149-159. ↩︎

  56. M. Vannini, Introduzione, in N. Cusano, La pace della fede, cit., p. 18. ↩︎

  57. Faccio riferimento alle tesi sostenute da J. Assmann, Religio duplex. Misteri egizi e illuminismo europeo, a cura di E. Colagrossi, Morcelliana, Brescia 2017; cfr. su ciò E. Colagrossi, Jan Assmann. I monoteismi in questione, Morcelliana, Brescia 2020. Vedi anche quanto scrive, sulla sopravvivenza e la rinascita del mito nell’età dei lumi, F. Jesi, Mitologie intorno all’illuminismo, Edizioni di Comunità, Milano 1972, passim. ↩︎

  58. N. Cusano, La pace della fede, cit., p. 109. ↩︎

  59. Ibidem. ↩︎

  60. Preziose indicazioni a tal riguardo traggo da G. Rossi, Il mercato d’azzardo, Adelphi, Milano 2008, pp. 41-42. Istituisce un diretto rapporto tra Cusano e l’incipiente alba del capitalismo K. Flasch, che per descrivere il concilio di Basilea impiega la ficcante espressione «Borsa delle idee», Id., Niccolò Cusano e il suo tempo, tr. it. di T. Cavallo, ETS, Pisa 2004, pp. 27ss.; del medesimo autore vedi anche Id., Nikolaus von Kues: Geschichte einer Entwicklung. Vorlesungen zur Einführung in seine Philosophie, Vittorio Klostermann, Frankfurt 1998 (tr. it. di T. Cavallo, Aragno, Torino 2011). ↩︎

  61. Che pure rimane, alla lettera, il fulcro della proposta teologica cusaniana, come ben nota P. Gaia (Id., Introduzione, in N. Cusano, Opere religiose, cit., pp. 9-66, qui p. 63). Conclude acutamente Gaia: «Il contenuto sostanziale e concreto dell’una religio è questo: Dio creatore uno e trino, l’incarnazione del Verbo, i sacramenti come signa fidei in Cristo, la giustificazione nel senso cusaniano di illuminazione dell’intelligenza […], la legge dell’amore di Dio e del prossimo, il pentimento del peccato, l’ipsa ecclesia, come explicatio gratiae Christi […]. È su questa base dell’una religio in alteritate partecipationis Verbi Dei che Cusano intende stabilire il principio positivo della concordanza tra tutte le varie religioni, perché nel suo ottimismo intellettualistico-umanistico afferma che quando l’intelletto sceglie la verità più alta deve scegliere Cristo» (ibidem). ↩︎

  62. Il luminoso sintagma, coniato dal filosofo genovese G. Moretto (vd. Id., Karl Barth e il pensiero religioso liberale, in Id., Sulla traccia del religioso, cit., pp. 67-106), è anche il titolo del fondamentale studio di R. Celada Ballanti, Pensiero religioso liberale. Lineamenti, figure, prospettive, Morcelliana, Brescia 2019² (per Cusano cfr., ivi, specialmente pp. 43-48; 107-126). ↩︎

  63. Cfr. K. Jaspers, Cusano, in Id., I grandi filosofi, trad. it. di F. Costa, Longanesi, Milano 1973, pp. 845-1036, specialmente pp. 1033ss. (ma cfr. anche, per il De pace fidei, pp. 969-970), per cui vedi l’informato contributo di P. Žitko, Karl Jaspers lettore di Cusano. Presupposti interpretativi ed esiti teoretici, Orthotes, Napoli-Salerno 2018. ↩︎

  64. Viene da dire con J. Derrida, del quale cfr. in particolare Id., Ciò che resta del fuoco, ed. it. a cura di S. Agosti, SE, Milano 2000, spec. pp. 62ss. ↩︎

  65. Coglie un tale sfasamento all’origine dell’epoca moderna T. Todorov, La conquista dell’America. Il problema dell’«altro», tr. it. di A. Serafini, Einaudi, Torino 2014, p. 230. ↩︎

  66. J.-L. Nancy, L’adorazione. Decostruzione del cristianesimo II, tr. it. di R. Borghesi e A. Moscati, Cronopio, Napoli 2012, pp. 80-81; vd., del medesimo autore, almeno Id., La dischiusura. Decostruzione del cristianesimo I, tr. it. di R. Deval e A. Moscati, Cronopio, Napoli 2021², donde togliamo il lemma «déclosion». In parallelo credo si debbano leggere le sofferte pagine che chiudono P. Sollers, La Deuxième Vie, Paris 2024, pp. 59-60: «On pourrait appeler cette mutation l’apothéose du vide. Où que les mains se promènent, où que les yeux voient, aucune rencontre n’a vraiment lieu, des frôlements, des lueurs, mais rien que rassure. […] Il faut éprouver le néant afin d’échapper à la puissance. L’acteur final a appris à jouer de cette contradiction. Si le néant est là, il est là, en train de voir le monde éclairé par un soleil noir». ↩︎

  67. F. Hölderlin, Mnemosyne, in Id., Le liriche, cit., pp. 694-697, cit., p. 694: «Noi siamo un segno non significante, / indolore, quasi abbiamo perduto / nell’esilio il linguaggio» (ivi, p. 695). ↩︎

  68. P. Piovani, Ragioni e limiti del situazionismo etico, in Id. (a cura di), L’etica della situazione, Napoli 1974, pp. 521-551, la cit. è a p. 541; ivi, vd. anche quanto Piovani scrive, a p. 550, sul Deus occasionatus cusaniano, in riferimento a una gran pagina di J. Ortega y Gasset, che puoi trovare in Id., Obras completas. VI (1941-1946), Madrid 1964⁶, p. 35, nel saggio Historia como sistema (originariamente pubblicato in inglese per la Festschrift in onore di E. Cassirer, Philosophy and History, curata da R. Klibansky e H.J. Paton). ↩︎

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