Introduzione

Michel Foucault descrive con precisione, in La cura di sé, ciò che egli chiama «le pratiche di sé» raccomandate dai filosofi stoici dell’antichità: la cura di sé stessi, che del resto può essere realizzata sotto la direzione di una guida spirituale, l’attenzione al corpo e all’anima che questa cura richiede, gli esercizi di astinenza, l’esame di coscienza, il controllo delle rappresentazioni, infine, la conversione verso di sé, il possesso di sé. Foucault considera queste problematiche «arti di esistenza», «tecniche di sé». È ben vero che nell’antichità si parlava a questo proposito di arte di vivere. Tuttavia a me pare che la descrizione che Foucault propone di ciò che io avevo chiamato «esercizi spirituali» e che egli preferisce chiamare «tecniche di sé», sia troppo incentrata sul «sé» o, quanto meno, su una certa concezione del sé.¹

Con queste parole Pierre Hadot accusa Michel Foucault di aver travisato il concetto-chiave del suo pensiero, la categoria storiografica attraverso cui, nei corsi tenuti al Collège de France, aveva proposto una nuova interpretazione del pensiero antico (e non solo), ossia il concetto di «esercizio spirituale». Al fine di comprendere come tale mutamento di significato implichi una diversa prospettiva sul mondo e sulle Scienze Umane (in particolare la linguistica), è necessario analizzare la modalità in cui tali esercizi vengono catalogati nelle opere del filosofo.

La scelta di accostare l’aggettivo spirituale al sostantivo esercizio non fu semplice e lineare, lo studioso racconta di essersi imbattuto in diverse possibilità, prima di trovare l’appellativo più adeguato: rispettivamente, esercizi «di pensiero» non tiene conto di immaginazione e fantasia, esercizi «intellettuali» sembra far riferimento solo a una pratica di analisi, suddivisione e ragionamento ed «esercizi etici» sembra limitarsi esclusivamente a una terapia delle passioni. L’aggettivo «spirituale» permette di indicare, invece, una «trasformazione della visione del mondo e una metamorfosi della personalità».² Hadot procede, dunque, a suddividerli in quattro categorie: imparare a leggere, imparare a dialogare, imparare a morire e imparare a vivere.

Imparare a leggere, dialogare, vivere

Imparare a leggere

Secondo lo studioso, le pratica di lettura e scrittura, nel pensiero antico, sono finalizzate a una trasformazione radicale dell’individuo. Le diverse scuole offrono mezzi variegati, per poter condurre il discente in un analogo percorso di trasformazione.

Sotto questa apparente diversità c’è un’unità più profonda, nei mezzi impiegati, e nel fine cercato. I mezzi impiegato sono le tecniche dialettiche e retoriche di persuasione, le prove di padroneggiamento del linguaggio interiore, la concentrazione mentale. Il fine cercato in tali esercizi da tutte le scuole filosofiche è il miglioramento, la realizzazione di sé.³

L’obbiettivo delle pratiche messe in atto nelle scuole antiche è risolvere l’inquietudine profonda che lacera l’animo dell’individuo, garantendogli una via verso la vera vita, al fine di potersi «migliorare, trasformare, raggiungere uno stato di perfezione».⁴ L’insieme di tali attività asseriscono a un ambito specifico della gnoseologia antica: la paideia. Si tratta di un insieme di pratiche che Foucault riconosce essere divise tra due direzioni ben distinte: il puro rumore e la vera educazione. La prima forma è quella che deve essere rigettata, una vuota retorica fatta per pavoneggiarsi. I praticanti di tale attività sono detti «fabbricanti di chiacchiere»,⁵ poiché ricercano solo effetti legati alla vuota sonorità, vogliono compiacere gli altri con le proprie parole ed essere elogiati, ma non sanno apportare contenuti concreti al proprio discorso. Questa formazione rappresenta «la cultura generale che per un uomo libero risulta necessaria. Ma è proprio questa la paideia che Epicuro rigetta, poiché si tratta di una cultura tipica dei fanfaroni».⁶ Le vuote parole non bastano. Solo a questo livello entra in gioco la vera paideia, che Socrate,⁷ per esempio, incentiva fortemente a seguire. Essa si incentra «intorno a ciò che potremmo chiamare la cultura di sé o la formazione di sé».⁸ Questo tipo di formazione non può essere un discorso privo di un forte riflesso sulla pratica vissuta, il suo obiettivo è insegnare a vivere non in modo conforme ai pregiudizi umani,⁹ bensì in modo «conforme alla natura dell’uomo, che non è altro che la ragione».¹⁰

L’esercizio di lettura si inserisce, dunque, all’interno della missione educativa delle scuole del pensiero antico. I logoi platonici inducono a comprendere il valore gerarchico delle discipline e ad aprire lo sguardo alla dialettica. Si tratta di un percorso di progressiva astrazione, che permette al lettore di avanzare spiritualmente assieme ai personaggi del dialogo, sino a dischiudere nel suo animo la via verso la contemplazione del Bene. Nella lettura lo sguardo del lettore si trasforma in quello dell’interlocutore-discente, che apprende a catalogare le diverse scienze, ponendo all’apice proprio la dialettica, il cui ruolo primario è dato dal fatto che il suo principale obiettivo sia «offrire uno sguardo d’insieme delle diverse scienze matematiche».¹¹

Se nei dialoghi platonici l’intento pedagogico di trasformazione dell’individuo-lettore si palesa immediatamente a chiunque si approcci insieme agli interlocutori alle fini e penetranti riflessioni socratiche, il primo sguardo rivolto all’opera omnia di Aristotele potrebbe trarre in inganno: trovandosi di fronte a trattati specialistici, rivolti ciascuno a un preciso ambito del sapere, si potrebbe dubitare della loro affinità all’esercizio di lettura quale trasformazione della vita del lettore a favore, invece, di una presentazione di saperi di ordine enciclopedico. Tuttavia Hadot offre una soluzione anche a tale scoglio. Procedendo con un’attenta analisi dei testi aristotelici, lo studioso osserva come nel libro E della Metafisica venga meno una distinzione a compartimenti stagni tra gli ambiti dello scire umano, elemento che potrebbe far nascere il sospetto di una caduta in contraddizione dell’emerito filosofo greco. Contro ogni rischio di aporia, Hadot trova, invece, una soluzione differente: la prima finalità del libro E della filosofia aristotelica non è di «proporre un programma di insegnamento, ma di offrire, nel quadro di questa classificazione, una definizione della scienza suprema»,¹² ovvero mostrare per antitesi cosa sia la filosofia, in quanto sapere da cui nessuna scienza può prescindere. Solo giunti a tale realizzazione è possibile procedere nella lettura dei trattati del filosofo, il cui obiettivo, ancora una volta, non è proporre un vuoto insegnamento, ma permettere ai discenti di apprendere un metodo d’indagine.

Aristotele non pensa affatto a proporre un sistema completo della realtà, vuole insegnare ai suoi allievi a impiegare metodi corretti nella logica, nella scienza della natura, nella morale.¹³

Il periodo che si estende dal I sec. a. C. al III sec. d. C. costituisce, nel pensiero di Hadot, un momento di trasformazione dell’esercizio di lettura. Al consueto trattato o dialogo redatto dal maestro di una scuola si sostituisce la pratica esegetica: la lettura e commento dei testi redatti dai capiscuola negli anni precedenti. Le lezioni esegetiche, secondo lo studioso, si sarebbero svolte secondo tre momenti fondamentali:¹⁴ anagignoskein, ossia commentare un testo durante la lezione di filosofia (in questo caso o il maestro leggeva un passo all’allievo dandogli le dovute spiegazioni, oppure l’allievo svolgeva tale ruolo quale esercizio ermeneutico), epagignoskein, il momento in cui il maestro ascolta il commento dell’allievo per correggerlo e infine synagignoskein, l’allievo che ascolta il maestro per apprendere come commentare. Anche in questo caso non solo la pratica di lettura e commento garantisce al discente la possibilità d’apprendimento di un metodo, ma l’effetto ricercato dal maestro è quello che Hadot, con le parole di Porfirio, definisce quale «effetto psicagogico»,¹⁵ un insegnamento capace di agire sull’animo dell’ascoltatore.

La pratica di lettura e scrittura, in epoca imperiale, assume nuovamente una veste differente, causa ulteriore di scontro tra Hadot e Foucault: si tratta della stesura di hypomnemata. Secondo Foucault quest’attività sarebbe mezzo e strumento fondamentale dell’esame di coscienza: mettendo per iscritto massime tali da rendere conto dello stato della propria anima, è possibile riflettere riguardo l’attinenza delle proprie azioni ai principi fondamentali della scuola filosofica cui si appartiene.

Si scrive, dunque, a discorso della lettura, per poter rileggere, ma rileggere a sé stessi, e incorporare così il discorso vero appena inteso dalla bocca di un altro, o che si è letto sotto il nome di un altro. L’uso è dunque fatto in funzione di sé; ma ovviamente anche la scrittura è un uso, anche se serve per gli altri. […] Le note che devono essere prese a proposito delle letture che si fanno, o che si devono appuntare a partire dalle conversazioni che si sono intrecciate, oppure sui corsi o sulle lezioni a cui si è assistito, si chiamano in greco, non a caso, hypomnemata. La designazione sta a indicare che si tratta di supporti per i ricordi.¹⁶

La possibilità di mettere per iscritto le proprie azioni e valutare, come nell’iconico caso di Marco Aurelio, se l’agire operato nelle giornate quotidiane sia o meno conforme al Logos (la razionalità cosmica) assume la forma di una tecnica del sé, una modalità in cui l’individuo trova un mezzo per agire su sé stesso e per plasmarsi nella maniera che ritenga più opportuna. Il fatto che esso paia così uno strumento di riflessione su azioni già compiute, costituisce proprio la chiave della critica di Hadot: a suo avviso, gli hypomnemata non possono, nel pensiero stoico ed epicureo, venire ridotti a una disamina delle azioni passate, perché altrimenti verrebbe meno l’abbandono tanto del passato, quanto del presente, fortemente auspicato dai filosofi delle scuole sopracitate.

A me pare che qui si celi un errore interpretativo. È bensì vero che gli epicurei — ma non soltanto loro — annoverano tra le principali fonti di piacere il ricordo dei momenti piacevoli del passato, cosa che, del resto, non ha niente a che vedere con la meditazione sul «già detto» praticata dagli hypomnemata. […] Gli stoici e gli epicurei condividono un atteggiamento che consiste nel liberarsi tanto dalla preoccupazione sul futuro quanto dal peso del passato per concentrarsi sul momento presente.¹⁷

La pratica di lettura, nel pensiero di Hadot, rimane, pertanto, parte di un progetto più ampio di trasformazione dell’individuo, per garantirgli l’accesso alla vera felicità, quella ottenibile solo nella prospettiva cosmica.

Imparare a dialogare

L’esercizio del dialogo viene introdotto da Hadot a partire dal filosofo che appare immediatamente nella mente di ogni lettore nel momento in cui si accostano pratica dialogica e sapere filosofico: Socrate. La scelta di tale inizio per la disamina dell’atto di imparare a dialogare è data dal fatto che il filosofo greco fu ed è tutt’ora in grado (nella sua veste platonica) di «destare la coscienza morale».¹⁸

Il dialogo socratico appare per sua natura intrinseca paradossale: il maestro non conosce nulla e non ha la pretesa di insegnare alcunché. La soluzione e la via possibile verso l’apprendimento è data dal fatto che «nel dialogo «socratico», la vera questione che è in gioco non è ciò di cui si parla, ma colui che parla».¹⁹ L’esercizio assume significato non in virtù dei contenuti o della struttura del dialogo, ma della natura propria dell’interlocutore con cui ci si intrattiene. La peculiarità della relazione tra gli interlocutori viene messa in luce anche da Foucault, seppur con una luce differente rispetto alla disamina hadotiana. Socrate, come possiamo leggere nei testi foucaultiani, introduce una conversazione con Alcibiade poiché lo vede affliggersi a causa di una questione non banale: suicidarsi o accettare una vita priva di onore.

[All’inizio dell’Alcibiade] si vede Socrate avvicinarsi ad Alcibiade per fargli notare che, a differenza di tutti i suoi altri innamorati, fino a quel momento non gli si era mai accostato e che solo quel giorno si era risolto a farlo. Ma aggiunge di aver deciso solo dopo essersi resto conto che ad Alcibiade sta passando qualcosa per la testa, e che se gli venisse sottoposta la vecchia […] questione […] ovvero che, se obbligato a scegliere tra una morte immediata e la prosecuzione di un’esistenza del tutto priva di lustro, Alcibiade risponderebbe senza esitare che preferirebbe morire subito.²⁰

Con una serie di interrogativi Socrate giunge a mostrare che la disperazione del giovane è provocata dalla cattiva educazione impartitagli dai fallaci maestri ateniesi. Questi, infatti, si dedicano ai discenti fintanto che in loro vivono gioventù e bellezza, tuttavia, nel momento in cui lo scorrere del tempo causa il rovinarsi della bellezza del fanciullo, i maestri incapaci perdono interesse e abbandonano il discente a sé stesso, senza che abbia gli strumenti necessari a guidare la sua vita.²¹ La soluzione socratica procede per mezzo del principio delfico: gnothi seauton (conosci te stesso). L’accento della disamina foucaultiana è qui fortemente pragmatico: la conoscenza di sé viene presentata alla stregua di una techne, più che sapere, un saper-fare essenziale al governo di sé e dunque a un adeguato esercizio dell’attività politica.

A questo punto Socrate dimostra ad Alcibiade che non possiede proprio quella tekhne che gli permetterebbe di ben governare la città e di essere almeno ad armi pari con i suoi rivali. Socrate intraprende tale dimostrazione facendo ricorso a un procedimento assolutamente classico in tutti i dialoghi socratici, ovvero attraverso una lunga successione di interrogativi: che cosa significa ben governare la città? In che consiste il buon governo della città? In base a che cosa lo si riconosce?²²

Se il precetto delfico, nell’interpretazione foucaultiana, risulta essere momento di passaggio verso l’apprendimento di un saper-fare produttivo, capace di preparare il giovane all’esercizio politico, lo gnothi seauton nella lettura di Hadot assume, invece, ruolo chiave e centrale dell’esercizio dialogato.

Il dialogo socratico appare dunque come un esercizio spirituale praticato in comune che invita all’esercizio spirituale interiore, ossia all’esame di coscienza, all’attenzione a sé, insomma al famoso Conosci te stesso.²³

La centralità di quest’elemento è evidente se raffrontata all’elemento drammaturgico del dialogo socratico: il pensatore greco è prosopon, indossa maschere differenti, ciascuna delle quali votata a portare alla luce un diverso aspetto dell’anima. Tra le maschere analizzate da Hadot, due risultano rilevanti per comprendere la profondità del dialogo socratico: Sileno ed Eros. La prima²⁴ mostra la peculiarità della figura socratica: la sua bruttezza contravviene all’ideale del bello e buono tanto diffuso nel pensiero antico, elemento espresso nella natura ibrida della figura mitologica del sileno, a metà tra un uomo e un dio. Questa apparente contraddizione si riflette nella pratica dialogica: si tratta dell’assurdità di un maestro che, anziché insegnare, dichiara di non sapere. L’obiettivo socratico è estremamente fine e pungente, dialogando con il filosofo, l’interlocutore giunge a identificarsi con lui: «inconsapevolmente, entra nel discorso di Socrate, si identifica con Socrate, ossia (non dimentichiamolo) con l’aporia e il dubbio: poiché Socrate non sa nulla, sa solo di non sapere nulla».²⁵ L’identificazione con il maestro che sa di non sapere permette di apprendere un metodo preciso, quello del dubbio, unica via verso la presa di consapevolezza dell’ignoranza e della fallacia delle proprie convinzioni.

Solo a questo punto può entrare in gioco la seconda maschera socratica, Eros. Dopo aver fatto subentrare il dubbio, il pensatore si finge innamorato, la finzione procede a ritmo incalzante fino al momento in cui il giovane Alcibiade si innamora a sua volta di Socrate e tuttavia, amore e dubbio si mescolano generando una situazione paradossale: il giovane comprende il desiderio di bellezza del maestro e nel momento in cui cerca di dargli la propria bellezza, si rende conto di esserne privo, poiché la bellezza che ricerca il vero filosofo non è che quel Bello ideale di cui il corpo umano può solo incarnare un riflesso e l’oggetto dell’amore del filosofo non è, dunque, la bellezza, ma il desiderio di Bellezza.

Socrate non è bello, il giovane è bello. Ma questa volta la persona amata, o pretesa tale, scopre, dall’atteggiamento di Socrate, di essere incapace di soddisfare l’amore di Socrate, perché non ha in sé una vera bellezza. Scoprendo allora che cosa gli manca, si innamora di Scorate, ossia non già della bellezza, poiché Socrate non ne ha, ma dell’amore che è, secondo la definizione data da Socrate nel Convito, il desiderio di bellezza di cui si è privi.²⁶

Imparare a dialogare è imparare a ruotare il proprio sguardo: in un gioco di identificazione e presa di distanza tra l’interlocutore e il maestro, tanto il discente, quanto il lettore della veste scritta del dialogo, guadagnano la possibilità di riflettere su di sé e riflettendo su di sé apprendono l’esistenza di un oggetto d’amore che il singolo individuo non potrà mai trovare in sé stesso o in un nessun altro essere umano, bensì solo nel mondo iperuranico.

Imparare a vivere

L’esercizio di vita è un passo essenziale nella pratica della filosofia, secondo Hadot, trattandosi infatti del primo momento della conversione.²⁷ Scegliere di seguire l’insegnamento di una scuola filosofica significa accettare che i suoi principi diventino modelli invalicabili per il proprio agire, si tratta di accettare una condotta etica come struttura imprescindibile della propria vita. Comprendiamo, in tale riflessione, perché il binomio «esercizi etici» fosse stato scartato in quanto inappropriato, limitato infatti solo a una terapia delle passioni: l’esercizio etico è una pratica esistenziale.

Quand j’entends le mot « éthique », je suis en peu perplexe, en ce sens que le mot « éthique » implique une appréciation concernant le bien et le mal des actions, ou alors de gens, ou des choses. Je dirais plutôt qu’il s’agit d’un intérêt existentiel.²⁸

Hadot si sofferma con attenzione su una tipologia specifica di scuola di pensiero e su un filosofo in particolare: Epitteto. La vita di coloro i quali decidono di formarsi secondo i precetti filosofici del pensatore viene segnata da tre elementi guida dai quali nessun discente deve discostarsi, tre topoi: compiacersi della presente congiunzione degli eventi (ambito dell’orexis, desiderio), comportarsi con giustizia (ambito dell’hormè, volontà), operare il discernimento (ambito della phantasia, rappresentazione).²⁹

Il primo passo, per imparare a vivere in conformità ai dettami del filosofo, è prendere consapevolezza di ciò che non è in nostro potere. Epitteto ne offre una precisa definizione: abbiamo potere su desiderio e avversione, ma non possiamo agire sul corpo, soggetto al dominio della natura, sui possedimenti materiali che possono andare perduti, sulle azioni altrui, come quelle dei magistrati, rispetto a cui possiamo solo essere spettatori passivi.³⁰ Sulla base di tale distinzione, Epitteto induce a definire come non mali quegli enti su cui non possiamo agire: il male è infatti qualcosa su cui abbiamo potere, persino la malattia non può essere annoverata tra i mali.³¹ Ne segue la necessità di comportarsi con giustizia, ossia dirigere le proprie azioni verso i kathekonta, i doveri. L’uomo che decide di imbattersi in tale ardua via non teme mai, secondo Epitteto, di essere chiamato pazzo,³² perché pazzi sono coloro i quali cadono nell’ossessione del timore costante della morte futura o della possibile perdita dei propri beni. Una volta allontanato il desiderio di intervenire su oggetti per i quali non abbiamo potere e conformate le proprie azioni all’agire secondo dovere, segue l’analisi delle rappresentazioni, ossia la «disciplina dell’assenso», la logica quale «metodo di educazione del discorso esterno e interno».³³ Essa indica che il male non è «cose, ma nel giudizio che diamo delle cose».³⁴

L’esercizio di morte come via verso la mistica

Imparare a morire

L’esercizio di morte viene presentato da Hadot attraverso il ritorno sulla scena di un personaggio già ampiamente incontrato: Socrate. Il filosofo seppe operare quella necessaria separazione di anima e corpo che gli permise di restare sempre fedele al Logos, anche a scapito della propria vita.³⁵

Operare tale separazione richiede la capacità di passare per mezzo della fisica vissuta, una pratica che lo studioso rinviene con particolare forza nei Pensieri di Marco Aurelio. Si tratta, innanzitutto, di un «sorvolo» immaginativo, che fa attribuire scarsa importanza alle cose umane»,³⁶ Quest’operazione si compie attraverso la messa in atto della «definizione fisica»:³⁷ si tratta di ricondurre un oggetto in grado di suscitare potere su di noi al suo aspetto spoglio, nudo, così da privarlo di qualsiasi capacità d’azione sul nostro animo. Tale operazione assume significato proprio nel momento in cui si tenga conto dell’intrinseco legame tra fisica e fantasia, in quanto la phantasia svolge un ruolo duplice: da un lato rimpiazza l’oggetto, «è un’immagine di esso», dall’altro è «una modificazione (pathos) dell’anima».³⁸ Se la fantasia è una facoltà che entra in gioco quando incontriamo un oggetto tale da modificare la nostra anima, agire proprio con la fantasia, proponendo una diversa immagine dell’oggetto in questione, può permettere di prenderne le dovute distanze rendendo, dunque, possibile la morte dell’individuo quale soggetto dominato dagli oggetti mondani. Prendendo il distacco dalle cose, l’uomo può ritrovare il contatto con la Natura da cui tutto proviene.³⁹

Definizione di mistica

La morte del sé come rinuncia al legame con il mondo è il primo passo per poter comprendere il profondo legame che lega tutti gli enti del cosmo:

Tra le parti e il Tutto c’è un’«armonia», una «co-respirazione» che li accomuna. Tutto ciò che accade alla parte è utile al Tutto, tutto ciò che è «ordinato» a ogni parte è «ordinato» (V,8), in un certo senso medicalmente, per la salute del Tutto, e dunque di tutte le altre parti.⁴⁰

Non stupisce, a questo punto, che la risoluzione dell’esercizio di morte nel contatto cosmico permetta ad Hadot di procedere verso la mistica, analizzando il pensiero neoplatonico. In questo passaggio l’accento si scosta dal linguaggio fisico a quello spirituale e sentimentale. Dapprima lo studioso ricorda come nel pensiero di Plotino venga presa in analisi l’esistenza di una realtà duale, che non può essere più compresa razionalmente, ma solo osservata scavando nella propria interiorità,⁴¹ poi si specifica che la modalità d’apprendimento dell’esistenza di una simile realtà, incomprensibile all’intelletto umano, è un sentimento specifico: l’amore.⁴²

Che cos’è l’amore? Un oggetto qualunque, per quanto bello, può bastare a spiegare l’amore? In realtà, anche nell’amore più piccolo c’è il presentimento dell’infinito, di ciò che va al di là di ogni forma, ossia del Bene assoluto.⁴³

Il sentimento è proprio una delle connotazioni principali della definizione di Mistico a cui lo studioso perviene, mettendo sotto attenta analisi le opere di Wittgenstein. Nella ricerca di una possibile definizione di tale termine, Hadot decide di partire da una precisazione puntuale: il mistico non si identifica in toto con l’estasi.⁴⁴ Il mistico è ciò che non può essere detto, l’indicibile, l’ineffabile.⁴⁵ Quest’ultima accezione, in particolare, si offre a ulteriori sottodivisioni. Abbiamo in prima battuta l’ineffabile neoplatonico, che procede per mezzo della teologia negativa: una progressiva negazione e astrazione verso l’inconoscibile (da cui l’importanza dell’esercizio di morte).⁴⁶ Segue poi il mistico della tradizione cristiana, che pretende di poterne «illegittimamente»⁴⁷ parlare, identificandolo con l’esperienza estatica. Infine, prende posto l’ineffabile wittgensteiniano:

Un sentimento, un’emozione, un’esperienza affettiva (un Erlebnis e non un’Erfahrung) che non si può esprimere, poiché è qualcosa di estraneo alla descrizione scientifica dei fatti, qualcosa che si situa invece nell’ordine esistenziale, etico o estetico.⁴⁸

Il mistico si afferma, dunque, come sentimento, tonalità affettiva, percepibile ed inesprimibile. Si tratta del risvolto ultimo degli esercizi spirituali, in quanto unica via verso la ricostruzione del contatto con il cosmo.⁴⁹

Dagli esercizi spirituali alle tecniche del sé

Le Parole e le Cose

L’opera del giovane Foucault si apre con una riflessione sull’epistemologia d’epoca moderna: il sapere muove nella direzione di una tassonomia. Lo studioso presenta, a titolo esemplificativo, la peculiare disposizione degli animali in un’enciclopedia cinese, frutto della fantasia di Borges.⁵⁰ Si tratta di un ordine ai nostri occhi bizzarro, che raccoglie animali fantastici e reali. La procedura di articolazione degli elementi della tassonomia muove entro quattro cardini: 1) convenienza, da cum venio, venire assieme, come anima e corpo; 2) aemulatio, che traccia delle somiglianze tra elementi estremamente distanti nell’universo; 3) analogia, la somiglianza nell’armonia cosmica, che rende l’uomo affine a tutte le cose esistenti nell’universo; 4) simpatia, che agisce nella profondità delle cose, avvicinando anche enti estremamente lontani.

Il bisogno di classificare e ordinare risponde a una trasformazione del sapere nell’epoca moderna. Foucault la presenta a partire dall’analisi del mutamento di sguardo dell’uomo moderno, facilmente evincibile nell’opera Las Meninas di Velázquez. Nel dipinto si staglia un peculiare gioco di sguardi: tutti fissano lo sguardo verso un centro a noi invisibile, ma del quale ci viene concesso uno scorcio esclusivamente nel riflesso di uno specchio collocato sul fondo della stanza. Proprio lì intravediamo la figura evanescente del re e della regina. Sul lato sinistro si staglia il pittore stesso, intento a dipingere una tela il cui contenuto ci rimarrà sempre ignoto. Lo studioso intravede in tale peculiare disposizione di sguardi una doppia invisibilità: da un lato lo spettacolo che il pittore osserva, dall’altro la tela che egli dipinge costituiscono i due oggetti che non potranno mai pervenire al nostro occhio.⁵¹ Il rapporto soggetto-oggetto è stato rovesciato: l’uomo-soggetto-centro del mondo, fulcro del pensiero che lo studioso definisce come d’epoca classica, è stato ribaltato a favore di una rappresentazione del soggetto-osservatore. La rottura nell’ottica del pensiero che caratterizza l’opera di Velázquez è duplice: in primo luogo non esiste più un soggetto osservatore capace di disporre il mondo secondo la sua rappresentazione di esso, in seconda battuta il nome come strumento evocativo nella mano di un soggetto capace di rappresentare e dominare il mondo trova qui la propria fine. Al suo posto subentra una rappresentazione del mondo intenta a rappresentare sé stessa, una «sorta di rappresentazione della rappresentazione classica».

Essa tende infatti a rappresentare sé stessa in tutti i suoi elementi, con le sue immagini, gli sguardi cui si offre, i volti che rende visibili, i gesti che la fanno nascere. […] Lo stesso soggetto […] è stato eliso. E sciolta infine da questo rapporto che la vincolava, la rappresentazione può offrirsi come pura rappresentazione.⁵²

La fine del nome quale strumento di rappresentazione del mondo comporta un radicale cambiamento del ruolo e della struttura di lingua e linguaggio. Se in epoca classica Foucault riconosce un maggior interesse nella ricerca di una lingua universale, capace con le sue parole di rappresentare ogni ente, l’epoca moderna mostra una maggiore focalizzazione verso la realizzazione di una Grammatica generale, votata a studiare il funzionamento rappresentativo delle parole le une in rapporto alle altre, ossia una grammatica autoreferenziale, quale disamina del rapporto tra le parole stesse, piuttosto che del rapporto tra il nome e la cosa rappresentata.⁵³ Ne consegue, innanzitutto, una «reintroduzione del verbo nell’ordine omogeneo delle funzioni grammaticali»,⁵⁴ non più doppia rappresentazione, ma oggetto d’indagine. Tra gli elementi fondamentali della lingua trasformati in oggetti di studio figurano: l’articolazione dei suoni, la designazione sulla base di una lingua convenzionale, frutto di un accordo volontario tra gli uomini, la derivazione, l’utilizzo di metafore, grazie alle quali il linguaggio «conferisce alla perpetua rottura del tempo la continuità dello spazio, e nella misura in cui analizza, articola e ritaglia la rappresentazione, ha il potere di connettere attraverso il tempo la conoscenza delle cose».⁵⁵ Nella lingua, come negli altri saperi, si staglia la necessità di classificazione: tutti questi oggetti di studio rispondo al bisogno tassonomico dell’uomo d’epoca moderna, che cerca un ordine estremo, nello studio meticoloso dei diversi ambiti di ogni specifico campo del sapere. Foucault riconosce tale necessità nel linguaggio che diviene Linguistica, nella storia naturale che diviene Biologia e nella pratica mercantile che diviene Economia.

L’epoca moderna viene plasmata da tre trascendentali: Lavoro, Vita, Linguaggio. In questo momento storico «le parole cessarono d’intrecciarsi alle rappresentazioni e di quadrettare spontaneamente la conoscenza delle cose. […] Staccato dalla rappresentazione, il linguaggio esiste ormai solo in forma dispersa».⁵⁶ L’uomo diviene oggetto di studio della lingua, non più strumento in suo potere, ma Ente capace di avere potere sull’uomo stesso. L’uomo come oggetto di studio viene presentato attraverso l’analisi del «posto del re», il riflesso che si poteva solo intravedere nel quadro di Velázquez: l’uomo stesso è diventato frutto di una rappresentazione auto-rappresentativa. Il linguaggio, che dapprima era votato alla raffigurazione del mondo, quale rappresentazione operata dall’uomo-soggetto per dominare la realtà con le sue forze conoscitive, prende ora il sopravvento rappresentando essa stessa l’uomo.

Ma la conseguenza essenziale è che il linguaggio classico in quanto discorso comune della rappresentazione e delle cose, in quanto luogo all’interno del quale natura e natura umana s’intrecciarono, esclude categoricamente qualcosa come “scienza dell’uomo”. Finché tale linguaggio parlò nella cultura occidentale, non fu possibile che l’esistenza umana fosse problematizzata per sé stessa, dal momento che ciò che in esso si saldava, era la rappresentazione e l’essere.⁵⁷

L’uomo diviene, nell’ottica foucaultiana, un «allotropo empirico-trascendentale», ossia il frutto dell’esperienza che si staglia entro quelle entità precedentemente rappresentative, che ora problematizzano l’esistenza dell’oggetto-uomo. Esso diventa un oggetto di studio che si mostra nelle forme positive, poste da Entità che lo sovrastano.

Ognuna cioè delle forme positive in cui l’uomo può apprendere di essere finito gli viene quindi data solo sullo sfondo della sua finitudine. Ma questa non è l’essenza meglio purificata della positività, bensì ciò a partire da cui è possibile che la positività appaia. Il modo d’essere della vita […] il modo d’essere della produzione […] il modo d’essere del linguaggio.⁵⁸

Manipolazione dell’uomo e tecniche del sé

L’uomo d’epoca moderna, trasformandosi in oggetto di studio, diviene anche soggetto alle manipolazioni altrui. Si tratta della riflessione che accompagna la disamina di sistemi educativi e carcerari nell’opera Sorvegliare e punire. L’esempio più iconico è la progettazione del Panopticon, ossia un meccanismo punitivo in cui i prigionieri vengono collocati in prigioni strutturate ad anello, al centro delle quali sono presenti delle finestre da cui i sorveglianti possono osservarli. I detenuti, tuttavia, non hanno possibilità di vedere dentro le finestre e non sanno mai in quale momento possano essere tenuti sott’occhio. Il prigioniero «è visto, ma non vede; oggetto di una informazione, mai soggetto di una comunicazione».⁵⁹ Torna il gioco di sguardi: in questo caso il detenuto è costantemente osservato, oggettivato, senza poter a sua volta guardare, ossia oggetto che non può più essere soggetto. L’osservazione è la chiave attraverso cui l’uomo può diventare «corpo docile», materia grezza su cui lavorare applicando i «mezzi del buon addestramento», tanto nel sistema carcerario, quanto in quello scolastico, in cui vigono tre diverse procedure d’epoca moderna: «l’insegnamento propriamente detto, l’acquisizione di nuove conoscenze attraverso l’esercizio stesso dell’attività pedagogica, infine un’osservazione reciproca e gerarchizzata».⁶⁰ Il sistema educativo si trasforma, così, in una fabbrica produttiva che agisce sugli studenti ascrivendo, differenziando, misurando, confermando e limitando, tutto per mezzo di una pratica centrale, agli occhi di Foucault: l’esame.

L’esame inverte l’economia della visibilità nell’esercizio del potere. Tradizionalmente, il potere è ciò che si vede, ciò che si mostra, ciò che si manifesta, e, in modo paradossale, trova il principio della sua forza nel gesto con cui la ostenta. […] Il potere disciplinare si esercita rendendosi invisibile; e, al contrario, impone a coloro che sottomette un principio di visibilità obbligatoria. Nella disciplina sono i soggetti a dover essere visti. È il fatto di essere visto incessantemente, di poter sempre essere visto, che mantiene in soggezione l’individuo disciplinare. E l’esame è la tecnica con cui il potere, in luogo di emettere i segni della sua potenza, in luogo di imporre il marchio ai suoi soggetti, li capta in un meccanismo di oggettivazione.⁶¹

La prospettiva dell’uomo e del mondo si trova agli antipodi rispetto alla realtà in cui Hadot ascrive gli esercizi spirituali: l’uomo non è qui un individuo immerso nel cosmo, con il quale ricerca un contatto originario, bensì un oggetto di studio e di lavorazione, frutto del sistema di potere vigente. Interrogato sul significato delle tecnologie del sé, nell’omonimo volume-intervista, Foucault dichiara quanto segue rispetto ai suoi intenti di studio:

Il mio scopo era di mostrare sia la loro natura specifica, sia la loro costante interazione. Qui, a titolo di esempio, basti accennare alla relazione esistente tra manipolazione di oggetti e dominio, quale viene descritta nel Capitale di Marx, dove ogni nuova tecnica di produzione richiede una modificazione della condotta individuale. […] «Governamentalità» è l’espressione con cui ho designato tale interdipendenza tra le tecnologie del dominio sugli altri e le tecnologie del sé.⁶²

Gli esercizi spirituali di Hadot divengono, dunque, inattuali, poiché appartenenti a un’epoca in cui la filosofia era incentrata sulla cura di sé, della quale lo gnothi seauton non era che un riflesso. Diversamente, «nel mondo moderno è la conoscenza di sé a costituire invece il principio fondamentale».⁶³ L’esercizio spirituale viene, allora, assegnato da parte di Foucault non alla via verso il mistico, bensì all’ambito della techne tou biou (l’arte del vivere).

Quell’arte di vivere (la ben nota techne tou biou), quell’arte della vita, quell’arte dell’esistenza al cui riguardo sappiamo che, a partire da Platone, e sopratutto all’interno dei movimenti post platonici, diventerà la definizione fondamentale della filosofia. La cura di sé diventa, insomma, coestensiva rispetto all’intera vita.⁶⁴

L’accento si sposta sul piano pragmatico:⁶⁵ mettere in pratica gli esercizi spirituali significa porre in essere delle pratiche capaci di dare forma alla vita. Da un lato nella forma dell’attività di chi detiene i meccanismi di potere ed assume così la possibilità di agire sulla materia umana, dall’altro come mezzo per ogni individuo attraverso il quale poter trasformare la propria esistenza, modellando il proprio agire quotidiano in concordanza o in contrapposizione al modello predisposto dai dispositivi di potere.⁶⁶

In conclusione, la critica che Hadot rivolge a Foucault non è tanto un’accusa di mancata comprensione dell’esercizio spirituale, bensì uno scontro tra visioni del mondo antitetiche e non sovrapponibili: da un lato l’uomo cosmico, dall’altro l’uomo oggetto di studio.