Richard Rubenstein: Dio è morto ad Auschwitz

Credo che la sfida più grande per l’ebraismo moderno nasca dalla questione di Dio e dei campi di sterminio. Come possono gli ebrei credere in un Dio onnipotente e benefico dopo Auschwitz?¹

In After Auschwitz, Richard Rubenstein identifica nella Shoah la sfida più importante per il giudaismo, racchiusa in una domanda apparentemente retorica: come possono i figli d’Israele credere in un Dio che può tutto e infinitamente misericordioso, dopo il genocidio di sei milioni di ebrei? Al fine di cercare una risposta a questo interrogativo, che affligge tutti coloro che cercano di dare un senso a tanta sofferenza, Rubenstein prende le mosse da ciò che sostiene la teologia ebraica tradizionale, che interpreta ogni grande catastrofe della storia ebraica come la punizione di Dio nei confronti di un Israele peccatore. Pertanto, se si ammette tale presupposto, si è tenuti ad accettare la conseguenza che ne deriva, vale a dire che, se si prende in considerazione l’idea di un Dio onnisciente, presentato come agente supremo della storia, è inevitabile arrivare a pensare gli ebrei uccisi durante l’occupazione nazista non come vittime innocenti, bensì come peccatori giustamente puniti da Dio. Questa idea, secondo il filosofo statunitense, è semplicemente troppo oscena per poter essere accettata, in quanto «una divinità che ha creato il mondo in modo tale che la sua armonia richieda o consenta la sofferenza di bambini innocenti è infinitamente crudele o irrimediabilmente indifferente».²

L’alternativa di Rubenstein alla tradizionale teologia ebraica può essere sintetizzata in tre parole: Dio è morto. Per comprendere questa affermazione straordinariamente potente si può ricorrere alla logica, costruendo il seguente sillogismo: Dio, come è concepito nella tradizione ebraica, non avrebbe permesso che accadesse l’Olocausto; tuttavia, l’Olocausto è realmente accaduto. Pertanto, Dio, come è concepito nella tradizione ebraica, non esiste più. L’affermazione di Rubenstein, tuttavia, oltre a suscitare perplessità e sgomento, dovrebbe anche spingere il lettore a una riflessione più approfondita riguardo il suo significato, dovrebbe esortarlo a chiedersi: che cosa vuole trasmettere Rubenstein con l’uso di questa terminologia che suggerisce la fine dell’esistenza della divinità? Significa che letteralmente Dio muore? Ma, in ultima analisi, come fa Dio a morire?

La maggior parte dei critici ebrei di Rubenstein ha ignorato con quale intento egli ha usato il concetto della morte di Dio, in quanto offesi dall’immagine di Nietzsche allora diffusa tra i teologi protestanti radicali. Alcuni critici hanno regolarmente respinto la rilevanza degli scritti di Rubenstein per l’ebraismo, arrivando al punto di etichettarlo come «complice di Hitler».³ Rubenstein, tuttavia, non si definisce né un teologo della morte di Dio né un pagano della natura, perché considera queste espressioni degli slogan retorici e non un’identità teologica stabile. D’altronde, nella stessa opera After Auschwitz il filosofo scrive:

Credo che la teologia radicale sbagli in questa affermazione che Dio è morto. Tale affermazione supera la conoscenza umana. L’affermazione “Dio è morto” è significativa solo in quanto fornisce informazioni su ciò che si crede riguardo a Dio. Non rivela nulla su Dio. Vorrei suggerire che, poiché queste informazioni hanno una portata strettamente fenomenologica, dovremmo formularle dal punto di vista dell’osservatore. È più preciso affermare che viviamo nel tempo della morte di Dio che dichiarare “Dio è morto”. La morte di Dio è un fatto culturale.⁴

Pertanto, Rubenstein utilizza questa espressione solo come una metafora per descrivere la condizione umana nel XX secolo: “Dio è morto” non è un’affermazione ontologica, ma «una diagnosi della cultura contemporanea profondamente secolarizzata»,⁵ dominata dalla totale inesistenza dell’incontro tra divino e umano. Di fronte alla crescente consapevolezza moderna della situazione storica, «il tradizionale approccio interpretativo che considera gli eventi storici come manifestazioni della volontà divina si è ritirato nel passato e ha smesso di essere in grado di conferire significato agli avvenimenti storici».⁶ Non solo la storia ebraica sembra giunta al termine, ma dopo Auschwitz il Dio della storia non è più credibile.

Nonostante ciò, non si deve interpretare la conclusione di Rubenstein come essenzialmente distruttiva. Al contrario, egli trae dall’Olocausto un messaggio costruttivo, anche se difficile: morte e rinascita sono i grandi momenti dell’esperienza religiosa. L’uomo è diventato consapevole di essere totalmente solo, ma, nonostante ciò, gioisce della vita proprio perché non chiede nulla a Dio; quindi, non spera nulla e non si aspetta nulla da lui. In definitiva, il problema non risiede nel parlare di Dio in un’epoca senza religione, ma riguarda il modo in cui affrontare il tema della religione in un’epoca senza Dio.

La religione in un tempo senza Dio

Il rifiuto del Dio biblico e della dottrina del popolo eletto rappresenta un passo di straordinaria difficoltà per un rabbino e teologo ebreo, in quanto solleva comprensibilmente la questione se chiunque accetti questo punto di vista abbia qualche motivo per rimanere ebreo. Perché, ci si chiede, qualcuno dovrebbe osservare il sabato, circoncidere i figli maschi, sposarsi all’interno della comunità ebraica e obbedire alle dietary laws se Dio non esiste? In una prima risposta a tale questione, Rubenstein afferma:

La scomparsa delle legittimazioni teologiche non comporta la fine delle funzioni psicologiche o sociologiche svolte dall’ebraismo. La religione è più di un sistema di credenze; è anche un sistema di rituali, costumi e memorie storiche condivisi, attraverso i quali i membri di una comunità affrontano o celebrano i momenti di crisi della propria vita e della vita della comunità ereditata.⁷

In altri termini, il contenuto etico dell’ebraismo può persistere anche in assenza di fede religiosa.⁸ Dunque, in una rivoluzionaria svolta rispetto alla consueta enfasi sull’imperativo etico della religione, Rubenstein sostiene la necessità di una religione sacrificale sacerdotale rispetto alla religione profetica, ponendo l’accento sul fatto che nella società secolarizzata del XX secolo le persone sono fondamentalmente egoiste, ostinate, aggressive e non aperte all’esortazione morale. Questi aspetti negativi della condizione umana non potranno mai essere superati, ma possono essere incanalati attraverso la religione, la quale, in un tempo senza Dio, «rappresenta il modo in cui si condividono e si celebrano sia consciamente sia inconsciamente i dilemmi e le crisi della vita e della morte, del bene e del male»,⁹ essendo questo l’unico mezzo attraverso il quale l’umanità può evitare la disintegrazione e il caos morale. Se non è più possibile credere nel Dio che ha il potere di annullare le tragedie dell’esistenza, la legge religiosa è più che mai necessaria, in quanto la tentazione umana di onnipotenza anarchica e la totale indifferenza del cosmo verso le azioni dell’uomo richiedono la necessità di una serie di linee guida che permettano di comprendere i limiti di un comportamento appropriato. Pertanto, sebbene in linea di principio la pratica religiosa risulti essere inconcludente, tuttavia è psicologicamente e socialmente indispensabile, in quanto rappresenta il tentativo dell’umanità di dare un senso alla realtà.

A questo punto, Rubenstein cerca di far comprendere al lettore che in realtà affermare che Dio è morto significa sostenere che a morire è solo ed esclusivamente il Dio che agisce e si rivela nella storia per fini di bontà e giustizia. Infatti, Rubenstein si separa dai laici ebrei che hanno smesso di avere fede in Dio, in quanto crede che dopo Auschwitz continui ad esistere una concezione di Dio molto antica, con profonde radici nel misticismo occidentale e orientale. Il filosofo chiama questo terreno primordiale «Santo Nulla».¹⁰

Il Santo Nulla: una teologia apofatica

Ma in che modo Rubenstein interpreta il pronome indefinito Nulla? Dopo aver sostenuto l’esistenza di un Dio che sopravvive alla sua stessa morte, perché sembra poi abbracciare la prospettiva dei teologi radicali? Perché attribuire a Dio questa etichetta?

Per cercare di rispondere a questi interrogativi occorre innanzitutto precisare che il termine Nulla non implica né nichilismo religioso né ateismo, ma evoca esclusivamente il mistero e l’anonimato di Dio. Rubenstein spiega che designare Dio come il Santo Nulla non significa presentare la divinità come assenza di essere; al contrario, egli è un plenum indivisibile da cui deriva tutta l’esistenza. Perché allora Rubenstein utilizza il termine Nulla? L’uso di quest’ultimo si basa in parte su un’antica osservazione, secondo cui Dio si evidenzia come Infinito, fondamento di tutti gli esseri finiti, che sfugge a qualsiasi definizione, essendo ἐπέκεινα τῆς οὐσίας, ovvero al di là dell’essenza e dell’essere stesso. Il Dio Infinito non ha, quindi, alcuna somiglianza con gli esseri finiti del mondo empirico, ma costituisce «una maestà contrapposta alla finitezza umana».¹¹ Inoltre, Rubenstein concepisce la presenza di Dio come numinosa¹² e minacciosa, criticando i teologi ebrei liberali per aver ignorato le qualità pericolose del divino mysterium, in quanto, per mancanza di coraggio di fronte all’assurdo e al tragico, sono desiderosi di un Dio morale. Rubenstein presenta Dio come un Abisso senza volto, una Madre cannibale, che tutto partorisce per poi consumarlo, uno stato di quiescenza a cui ritornano tutti gli esseri viventi. Secondo il filosofo Dio è il Nulla ultimo «da cui siamo venuti e al quale siamo inevitabilmente destinati a ritornare».¹³

Pertanto, a differenza dei teologi radicali, che nella morte di Dio vedono innanzitutto un’opportunità per la realizzazione della libertà e del potenziale umano, secondo Rubenstein le concezioni tradizionali di Dio possono essere incompatibili con la libertà e la dignità umana, ma la loro rimozione non è motivo di una celebrazione gioiosa. Quindi, invece di portare un lieto annuncio, Rubenstein non fa altro che gettare il credente nella disperazione più profonda, affermando che, pur essendoci molte cose in questo mondo che danno motivo di rallegrarsi, la vera gioia è possibile solo se si rimane consapevoli del prezzo che alla fine si deve pagare per essere entrati in questo mondo di finitezza, ovvero la morte, presentata come l’unica redenzione dall’incertezza. A tal proposito, Rubenstein scrive:

C’è un solo Messia che ci riscatta dall’ironia, dalla fatica e dai limiti dell’esistenza umana. Sicuramente verrà. È l’angelo della morte. La morte è il vero Messia e la terra dei morti il luogo del vero Regno di Dio. Solo nella morte veniamo liberati dalle vicissitudini dell’esistenza umana. Entriamo nel Regno di Dio solo quando entriamo nel Suo Santo Nulla.¹⁴

Pertanto, al posto di un mondo che spera incessantemente e inutilmente nell’irraggiungibile e nell’irreale, si arriva all’idea di un mondo «contento di accettare il gioioso dolore di ciò che è».¹⁵ Nelle ultime pagine dell’opera, tuttavia, Rubenstein, nonostante il suo intento di dimostrare che alla fine una determinata concezione di Dio sopravvive ad Aushwitz, confessa di non riuscire ad amare il Santo Nulla. Ammette il filosofo:

Ci viene ingiunto di amare Dio “con tutto il tuo cuore, con tutta la tua anima e con tutta la tua forza”. Ma non posso. Sono consapevole della Sua santità. Sono colpito da meraviglia e terrore davanti al Suo Nulla, ma non riesco ad amarlo. Ho paura davanti a Lui. Forse, alla fine, tutto ciò che ho è il silenzio.¹⁶

Hans Jonas: dall’onnipotenza divina al concetto dello Tzimtzùm

Secondo la religione ebraica Dio si manifesta nella storia più che nella natura, differentemente da quello che accade nelle religioni orientali. Questa divinità, oltre ad avere un disegno sull’uomo e sulla storia, ha anche la capacità di realizzarlo, perché egli è il creatore di tutte le cose, che appartengono a un altro ordine, quello del contingente, ovvero di ciò che non porta in sé la ragione del suo esistere e che non si pone come un elemento capace di resistere all’azione plasmatrice divina. Sarebbe, dunque, contraddittorio che un tale Dio, pur esercitando un potere parziale, per non interferire con la libertà delle sue creature non impiegasse la sua potenza per intervenire con un miracolo di fronte a un male inaudito come l’Olocausto. «Ma questo miracolo», scrive Jonas, «non c’è stato; durante gli anni in cui si scatenò la furia di Auschwitz Dio restò in silenzio».¹⁷ I miracoli che accaddero furono unicamente opera degli uomini, ragion per cui la domanda di fondo rimane sempre la stessa: come possono gli ebrei credere in un Dio onnipotente e benefico dopo Auschwitz? Per Jonas, dopo la tragica vicenda della Shoah, i tre attributi della bontà, dell’onnipotenza e della comprensibilità non possono in alcun modo coesistere in Dio. È su questo livello del problema che si dispiega la sua analisi, la quale non si conclude con l’affermazione della totale inesistenza di Dio, ma ha come fine quello di smentire un certo concetto che le tradizioni filosofica e teologica avevano forgiato su di lui. Jonas si propone, quindi, di ripristinare gli aspetti fragilizzati del concetto di Dio, grazie ai quali diventa possibile pensare ad Auschwitz e a Dio e non più ad Auschwitz o a Dio.

Per illustrare la sua prospettiva teologica, Jonas si serve di un mito cosmogonico che spiega l’origine delle cose e, al contempo, del divenire e della storia stessa di Dio. Questo mito trova le sue radici nella Kabbalah,¹⁸ in particolare nell’idea dello Tzimtzùm, parola ebraica che letteralmente significa “ritrazione”: essa intende la creazione come frutto di una kenosi radicale di Dio, il quale diviene consapevole di se stesso con la comparsa dell’uomo, seguendone l’agire «trattenendo il respiro».¹⁹ Dio affida così la propria immagine e il proprio destino all’uomo in modo totale, senza riserve: non si tratta di una rinuncia temporanea all’esercizio del potere, ma «di un abbandono irreversibile delle prerogative, di una Machtentsagung definitiva, per permettere la libertà umana».²⁰ Questa idea dello Tzimtzùm è di fondamentale importanza per comprendere il passaggio che avviene nel pensiero jonassiano dal Dio che, nell’esodo dall’Egitto, reagisce con la mano forte e il braccio teso, come recita il Deuteronomio, a un Dio sofferente, in divenire e impotente.

I tre attributi divini

Il Dio descritto da Jonas si discosta notevolmente dal concetto tradizionale del Dio assoluto e dal deus absconditus del teismo scettico, la cui natura nascosta è indecifrabile. Dal mito di Jonas emerge un Dio patico, in quanto il suo rapporto con il mondo, dal momento della creazione e, in particolare, della creazione dell’uomo, comporta una certa dose di sofferenza. Naturalmente, comporta anche la sofferenza della creatura, ma questa ovvia conseguenza è stata da sempre riconosciuta in ambito teologico. Non vale lo stesso per l’idea di un Dio che soffre a causa delle sue creature, che non manifesta forza e potenza, ma vulnerabilità e malinconia. Oltre ad essere sofferente, il Dio di Jonas è anche un Dio diveniente, la cui stessa natura implica la sua esistenza nel tempo, anziché sulla o oltre la temporalità, opponendolo così al Dio della tradizione greca, in particolare alla visione platonico-aristotelica, in cui il divino possiede un’essenza perfetta, sovratemporale, impassibile e immutabile, destinata a rimanere identica a se stessa per l’eternità. Al contrario, il Dio in divenire di Jonas non possiede un’essenza completamente indipendente dal mondo, ma, attraverso l’atto primordiale della contrazione, ha scelto di temporalizzarsi, di rimettersi al caso, ritrovandosi coinvolto nel divenire in una sorta di kenosi radicale che lo ha reso totalmente immanente a esso. In terzo luogo, oltre ad essere sofferente e in divenire, Dio non è onnipotente: ciò dipende da una impossibilità logica, perché il concetto di onnipotenza è intrinsecamente contraddittorio. Per chiarire che cosa intenda con questa espressione, Jonas ricorre a una similitudine, sostenendo che così come la libertà non è limitata dalla necessità, ma coesiste con essa, allo stesso modo una forza che non incontra resistenza è inefficace.²¹ Una potenza assoluta e totale sarebbe limitata da nulla, senza alcun oggetto su cui agire, e quindi sarebbe inutile, finendo per negare se stessa. Perché essa possa agire con efficacia, deve confrontarsi con qualcos’altro e, finché c’è un elemento esterno, essa non può essere considerata assoluta e onnipotente, tale cioè da superare ogni limite e misura. La potenza è un concetto di relazione che richiede un rapporto multipolare e condiviso: non è possibile che risieda unicamente dalla parte di un soggetto agente. Jonas evidenzia anche un rapporto di esclusione tra l’onnipotenza divina e la libertà umana: se Dio è onnipotente, non può esistere l’uomo libero; viceversa, se esiste l’uomo libero, allora Dio non può essere onnipotente. Pertanto, questa contraddittorietà permette a Jonas di formulare una doppia critica al concetto di onnipotenza assoluta e illimitata generalmente associato alla divinità. In primo luogo, utilizzando gli strumenti della logica, egli afferma che, poiché il concetto di potenza esige quello di resistenza, allora l’onnipotenza, che non ammette alcuna resistenza, finisce per diventare un concetto vuoto e privo di significato. Passando poi dal piano logico a quello teologico, il suo ragionamento prosegue affermando che la coesistenza della onnipotenza divina con la bontà assoluta di Dio può essere considerata soltanto a costo della totale non-comprensibilità di Dio, inteso come mistero assoluto.²²

In generale, i tre attributi in questione, ossia bontà assoluta, potenza assoluta e comprensibilità, sono fra loro in un rapporto tale che ogni combinazione di due di loro esclude il terzo. Alla luce di quanto accaduto ad Auschwitz, secondo Jonas parlare insieme di onnipotenza, bontà e comprensibilità di Dio diviene del tutto impossibile, poiché se si presuppone l’esistenza di un Dio onnipotente e buono, bisogna escludere la sua comprensibilità; invece, se si presuppone che Dio sia onnipotente e comprensibile, allora la conclusione sarebbe l’esclusione dell’attributo della bontà, perché altrimenti non avrebbe permesso lo sterminio, la sofferenza e le camere a gas, non avrebbe mostrato indifferenza durante gli anni in cui si scatenò la furia di Auschwitz. A questo punto, per evitare un rifiuto totale di Dio, dei tre attributi citati occorre sacrificarne uno: Jonas sceglie di rinunciare a quello dell’onnipotenza, spinto anche dalla presunta contraddizione insita in questo concetto. Pertanto, si giunge alla conclusione che «Dio non intervenne, non perché non lo volle, ma perché non fu in grado di farlo, avendo abdicato ad ogni potere di intervento nel corso fisico del mondo».²³ Il rifiuto della tradizione dell’onnipotenza e l’orientamento verso l’immagine della debolezza di Dio sembrano intrisi di un significato etico: il mito del ritiro originario dell’Infinito, che il filosofo prende a prestito dalla Kabbalah, appare per far emergere una nuova concezione dell’uomo, il cui compito principale risulta essere quello di una responsabilità indeclinabile, che non potrà essere scaricata a nessuno, nemmeno a Dio stesso. In questo contesto si manifesta l’ispirazione etica-antropologica che guida la filosofia di Jonas e da cui è necessario individuare il significato più profondo del suo mito: il principio di responsabilità si rivela così la chiave di lettura e interpretazione di esso.

Auschwitz: una responsabilità indeclinabile

Auschwitz ha portato alla luce una nuova concezione dell’essere umano, il quale, creato a immagine e somiglianza di Dio e dominatore su tutti gli altri animali,²⁴ detiene nelle proprie mani il destino stesso della divinità, minacciata dalla forza trascendente dell’uomo, considerato il fine ultimo della creazione e, per certi versi, di Dio stesso, il quale si lascia forgiare da questo problematico custode. Da qui in avanti sarà fondamentale considerare la responsabilità come un compito propriamente umano, che trova la sua concretizzazione nella capacità di rendere conto delle proprie azioni, le cui conseguenze ricadono inevitabilmente anche sugli altri individui. Jonas afferma che nessuna divinità interverrà per dirigere il corso degli eventi umani e che nessun potere onnipotente verrà un giorno a ristabilire l’ordine violato o a eliminare le contraddizioni che lo caratterizzano. Pertanto, il corollario in merito al problema del male è evidente: se il male esiste, esso è opera degli esseri umani e su di loro ricade interamente la responsabilità. La domanda posta da Auschwitz “Dov’è Dio?” si trasforma in nell’accusa “Uomo, come hai potuto permettere l’esistenza di Auschwitz?”. Perciò, non si tratta tanto dell’abbandono dell’uomo da parte di Dio, quanto dell’abbandono di Dio da parte dell’umanità attraverso il disprezzo dell’uomo per il prossimo. Con la sua debolezza, l’immagine divina diventa paradigma dell’agire morale, rivelando così all’umanità il tratto insormontabile della sua condizione: l’uomo è l’essere le cui azioni non si cancellano mai, se non altro perché egli è chiamato a prendersi cura delle sorti dell’Infinito, degli altri e, in ultima istanza, del mondo intero, assumendo su di sé il peso delle conseguenze del proprio operato.

Il concetto stesso dell’atto creativo impone all’uomo un dovere: sii responsabile. L’uomo è l’unico essere all’interno della creazione rispetto al quale tale imperativo categorico ha significato, perché è l’unico in grado di rispondere a questa chiamata. Quando agisce in armonia con il proposito della creazione, l’uomo lavora per Dio e lo fa esistere nella sua pienezza. Tuttavia, il dispiacere divino sorge laddove l’uomo, nell’esercizio della sua piena libertà, agisce in contrasto con il senso stesso della creazione, rimanendo responsabile nella misura in cui sfigura Dio. Questo è il luogo della più grande sofferenza di Dio, la quale serve, dunque, a rendere pressante la responsabilità nei confronti della vita. Queste considerazioni conducono alla conclusione che il lascito teologico più significativo di Jonas non sia tanto l’idea del Dio impotente, bensì l’idea di un Dio che si affida completamente all’uomo, rendendolo responsabile della sua stessa creazione. In generale, la teologia di Jonas dovrebbe essere ricordata primariamente come una teologia della responsabilità, anziché come una teologia del Dio debole.

Il tratto costitutivo di questa responsabilità radicale è la sua natura inderogabile. Auschwitz istituisce una responsabilità indeclinabile, nel senso che non può essere né rifiutata né trasferita, ma deve essere assunta fino in fondo, pena il riprecipitare del mondo nel caos antecedente alla creazione. Da questa responsabilità indeclinabile derivano importanti conseguenze. In primo luogo, il male non può essere spiegato ricorrendo a cause esterne all’io, perché ciò comporterebbe una forma di deresponsabilizzazione. Da ciò consegue che questa responsabilità non può essere delegata a Dio, altrimenti l’imperativo «tocca ora all’uomo dare»,²⁵ per esprimersi con le parole di Jonas, perderebbe l’incondizionatezza dell’imperativo etico. In terzo luogo, è bene sottolineare che questa responsabilità non può essere delegata nemmeno a forze demoniache o sataniche, considerando in tal modo i campi di concentramento come luoghi abitati dal diavolo che avrebbe permesso tali atrocità. Per questi motivi, Auschwitz non dovrebbe essere semplicemente ricordato, ma pensato: il compito dell’umanità dovrebbe essere quello di pensare allo sterminio del popolo ebraico come l’esempio estremo di ciò di cui l’uomo, e non Dio o Satana, può in qualsiasi momento essere capace. Qui non si sta parlando di creature mostruose, ma dell’uomo comune, dell’onesto cittadino, del padre di famiglia, in breve del normale che è fra noi, capace di uccidere sistematicamente milioni di altri esseri umani del tutto simili a lui, la cui unica colpa, ai suoi occhi, è stata quella di essere nati.

Un Dio empatico ad Auschwitz

L’orrore perpetrato ad Auschwitz ha indubbiamente avuto il potere di offuscare l’immagine di Dio e di ferirla, ma non è riuscito a eliminare il significato etico che tale figura rappresenta. Secondo Jonas, l’impotenza di Dio non rappresenta una conclusione, la cui premessa sarebbe l’ingiustificabilità di Auschwitz, bensì riflette la condizione di esistenza di un mondo abitato da creature libere, e proprio per questo capaci della più estrema disumanizzazione. La Shoah, come si evince dalla cosmogonia adottata da Jonas, conferma in qualche modo lo scenario del ritiro di Dio, che esiste solo cessando di esistere, ma in nessun caso il filosofo utilizza l’annientamento di milioni di vittime come prova di una presunta rinuncia o abdicazione al potere da parte di Dio. La ritrazione di Dio, dunque, è indipendente da Auschwitz, che chiama inevitabilmente in causa Dio; però, sottolinea Jonas:

Non come il folle nietzschiano per renderci nota la sua morte, bensì la voce che si leva imperativa dal campo di morte ci conduce alla consapevolezza di questo ritiro dell’Infinito, invitandoci a riconsiderare il concetto di Dio ereditato da una tradizione bimillenaria, sia filosofica che religiosa.²⁶

Auschwitz rappresenta uno sconvolgimento dell’ordine cosmico, una radicale messa in discussione della creazione stessa e costituisce la falsificazione più radicale dell’idea di Dio. Da ciò, però, non ne consegue che Auschwitz porti inevitabilmente ad abbandonare il riferimento teologico, affermando l’inesistenza di Dio, ma, al contrario, bisogna riconsiderare l’intera creazione sotto nuove premesse teologiche. Scrive Jonas:

La mia meditazione si allontana nettamente dalla più antica dottrina dell’ebraismo. Molti dei tredici dogmi di Maimonide — cantati durante il servizio religioso — terminano con l’espressione “mano forte”: i dogmi del dominio assoluto di Dio sul creato, della ricompensa del buono e della punizione del malvagio, il dogma stesso della attesa del Messia promesso.²⁷

L’etica della responsabilità si configura, dunque, come un’etica della compassione, una responsabilità intesa come pathos: di fronte agli abomini della storia non si deve né fuggire né ribellarsi, generando ulteriori conflitti e violenze, ma bisogna compatire, dal latino cum-patior, cioè soffrire con chi sta soffrendo. Il concetto di compassione richiama, d’altronde, quello greco di empateia, termine che veniva utilizzato per descrivere il legame emotivo di partecipazione soggettiva che univa lo spettatore del teatro greco antico all’attore in scena e la sua immedesimazione con il personaggio interpretato. A sua volta, con il termine empatia si suole rendere in italiano quello tedesco di Einfühlung, che letteralmente significa “immedesimazione”. Pertanto, l’imperativo categorico “sii responsabile”, emerso dall’abisso di Auschwitz, diventa “sii compassionevole”. Questo, in ultima analisi, sembra essere il messaggio fondamentale che Jonas ha voluto trasmettere attraverso la sua opera. Orbene, se si riprende la domanda che abbiamo posto come punto di partenza, ossia: “Possono gli ebrei credere in un Dio onnipotente e benefico dopo Auschwitz?”, la risposta, alla luce di quanto scritto da Jonas, potrebbe essere la seguente: “No, perché Dio era presente, ma stava piangendo”. Auschwitz ha portato via un Dio potente, biblico, di una lunga tradizione ebraica, cristiana, cattolica e protestante. Ora Dio, come afferma il poeta Paul Claudel, non ci salva in virtù della sua onnipotenza, ma in virtù della sua debolezza d’amore, provando dolore, subendo le violenze del mondo e morendo insieme a milioni di altri esseri umani. La morte diviene così il momento di massima vicinanza tra uomo e Dio, una vicinanza che giunge alla sovrapposizione delle immagini, a una simbiosi delle due nature.

In conclusione, l’opera di Jonas non ambisce a essere una dimostrazione filosofica. Ecco perché, è bene sottolineare, il sottotitolo de Il concetto di Dio dopo Auschwitz è “una voce ebraica”, da ascoltare accanto o in contrappunto a una voce filosofica. In secondo luogo, bisogna riconoscere che, dal punto di vista concettuale, la speculazione di Jonas è fragile. D’altronde, lui stesso la descrive al momento della conclusione come “balbettante”. Scrive Jonas:

Signore e Signori! Tutto ciò è un balbettio. Ma anche le incomparabili parole dei grandi vati e degli uomini di fede, dei profeti e dei salmisti, erano un balbettio di fronte al mistero divino. […] di queste mie povere parole io posso solo sperare, che non siano del tutto estranee a ciò che dice Goethe nel Vermächtnis altpersischen Glaubens: «e la lode che a Dio si balbetta lassù in cerchi su cerchi sta riunita».²⁸

Tuttavia, nonostante la fragile natura concettuale del testo, esso costituisce uno degli omaggi più belli che un filosofo possa rendere alle vittime della Shoah, e soprattutto ai sopravvissuti, verso i quali Jonas sente il dovere di non negare una risposta al grido, risonante a lungo, che essi rivolgono a un Dio silente.²⁹

Confronto tra le posizioni: come Rubenstein e Jonas rileggono l’ebraismo

Tu sei potente in eterno, Signore che risusciti i morti, che sei grande nel concedere salvezza, che fai spirare il vento e fai scendere la pioggia. Egli nutre i viventi per grazia, fa risorgere i morti con grande misericordia, sostiene i cadenti, guarisce i malati, libera i prigionieri e mantiene la sua fedele promessa a chi dorme nella polvere. Chi come Te, o Potente? Chi Ti assomiglia, o Re che fa morire e risorgere, che fa sbocciare per noi la salvezza? Tu sei fedele nel far risorgere i morti.

Il presente testo costituisce la seconda delle diciannove benedizioni che compongono l’Amidah, preghiera centrale della liturgia ebraica, recitata quotidianamente stando in posizione eretta e rivolti verso Gerusalemme. Prendendo le mosse dalle parole contenute in una delle preghiere più importanti per un credente ebreo, proponiamo qui un confronto tra il pensiero di Rubenstein e Jonas, a partire dalla distanza che entrambi pongono nei confronti di questa tradizionale prospettiva teologica.

Per approfondire il ruolo che il credente tradizionale attribuisce a Dio, è utile analizzare alcuni termini presenti nella benedizione sopracitata, partendo dalle forme verbali utilizzate, che richiamano l’onnipotenza divina, considerata eterna, attraverso la quale Dio interviene sul destino di tutto il suo creato concedendo grazia e salvezza. Da questa preghiera emerge l’immagine di un Dio onnipotente e onnisciente, che aiuta l’uomo nelle difficoltà della vita, rappresentando per quest’ultimo una via di fuga, una mano tesa che lo afferra nel momento in cui egli crede di affogare nel mare delle proprie responsabilità, offrendo così attimi di immensa serenità. A tal proposito, il Deuteronomio recita: «Quando andrai in guerra contro i tuoi nemici e vedrai cavalli e carri e forze superiori a te, non temerli, perché è con te il Signore, tuo Dio, che ti ha fatto uscire dalla terra d’Egitto».³⁰

A questo punto le conclusioni appaiono chiare: egli è il creatore di tutte le cose, artefice dell’Universo, principio dell’ordine cosmico; perciò, il mondo nel quale viviamo può essere paragonato a una marionetta mossa dall’alto, dalla mano di Dio che, pur agendo sempre in funzione del benessere delle sue creature, interviene a proprio piacimento per mutare le sorti e determinare il destino di ciò che ha creato. Pertanto, dalla lettura e analisi di questi testi religiosi emerge una sorta di imperializzazione di Dio, al quale infatti, nelle ultime righe della seconda benedizione dell’Amidah, viene attribuito il titolo di Re, proprio per sottolineare che la divinità non solo offre salvezza e misericordia, ma sul Monte Sinai consegna a Mosè la Torah, la sua Legge, pietra angolare da cui discende tutta la formazione ebraica. Da questo Dio regale, dunque, deriva l’immagine di un Dio pedagogo, che istruisce i membri della comunità ebraica e li guida in tutti i campi della vita individuale e collettiva.

In sintesi, la teologia ebraica tradizionale promuove la fede in un Dio che può fare e conoscere tutto, che si manifesta e agisce sulla storia, creatore di un mondo buono, luogo della salvezza e della giustizia, in cui l’uomo riesce a raggiungere uno stato di quiete e felicità grazie alle azioni divine. Tuttavia, secondo molti, tra cui i due filosofi presi in esame, la felicità evocata è illusoria, così come il concetto stesso del Dio della storia, che altro non rappresenta se non la personificazione delle certezze umane. Entrambi i filosofi concordano nell’affermare che il Dio che agisce sulla storia è un’illusione rassicurante: ma il credente preferisce vivere di illusioni per non morire di realtà, cercando così di dare un senso alla vita. Per questo ha rinunciato al suo slancio vitale, preferendo un cosmo ordinato a una vita vissuta nella sua caotica profondità. D’altro canto, Rubenstein e Jonas convergono sul fatto che bisogna decostruire la morale e la metafisica tradizionale, andando a intaccare l’illusione millenaria, la menzogna delle menzogne, quella di un Dio onnipotente, onnisciente e infinitamente buono. È necessario sciogliere la terra dalle catene di questa falsa religione, bisogna far comprendere all’uomo che vivere non significa sperare costantemente che un giorno non molto lontano verrà Dio, che con un miracolo interverrà per riordinare il caos della vita. Entrambi i filosofi hanno come obiettivo far aprire gli occhi al credente e fargli comprendere che il Dio di cui tanto si è parlato si svela non essere più convincente alla luce dell’orrore perpetrato nei campi di sterminio. Non si può credere a un Dio come agente supremo della storia dopo il regime nazista, perché, se così fosse, secondo Rubenstein, bisognerebbe considerare Hitler e le SS come strumenti della volontà divina ed essere costretti a interpretare «l’esperienza più antiumana di tutta la storia come una manifestazione degli scopi divini».³¹ Questa conclusione viene rifiutata anche da Jonas, il quale afferma che, qualora si supponesse che Dio esercitasse un potere parziale, per non interferire con la libertà delle sue creature, trattenendo comunque in sé un potere integro, allora, di fronte alla Shoah, «dovrebbe venire provvisoriamente meno alla regola di trattenere in sé la propria potenza, intervenendo con un miracolo».³² Tuttavia, questo Dio taumaturgo non ha agito; l’uomo l’ha visto con i suoi occhi e sentito, ad esempio, con le parole di Oleg Mandic, l’ultimo bambino a lasciare vivo Auschwitz, che giunge ad affermare: «Io Dio l’ho seppellito ad Auschwitz. Lo penso con disgusto, perché se Dio esistesse e fosse onnipotente come lo presentano, Auschwitz non lo avrebbe permesso».

Da qui risulta una convergenza tra i due filosofi riguardo alla distanza che desiderano stabilire nei confronti del Dio dell’Amidah, del Deuteronomio e di tutti i testi religiosi tradizionali; ma sia Rubenstein sia Jonas nelle loro opere si sforzano di non rinnegare totalmente l’esistenza di Dio, arrivando a sviluppare una propria visione religiosa, un proprio concetto di Dio, per certi versi somigliante e per altri divergente. A questo punto, dopo aver sottolineato come in realtà dopo la Shoah continui ad esistere un Dio, seppur rivestito di qualità profondamente diverse rispetto a quelle che la tradizione presenta, confrontiamo le immagini di Dio che i due filosofi elaborano nelle loro rispettive opere. Rubenstein sostiene che a farsi strada dopo Auschwitz sia una concezione molto antica di Dio, presentato come il Santo Nulla. Questa espressione non implica l’assenza di essere, perché in tal caso Rubenstein andrebbe ad aderire alla posizione dei teologi radicali. Dio viene piuttosto descritto come colui che fa esistere tutte le altre cose in quanto trascende l’essere stesso; egli rappresenta un’entità che non può essere definita: quindi è Nulla, il Nulla ultimo, lo stato di quiescenza in cui rientrano tutti gli esseri viventi, nati per sovrabbondanza di essere da una Madre cannibale che ha partorito tutto, per poi richiamarlo nuovamente a sé in eterno.

Mentre Rubenstein pone l’accento su un Dio che ha il potere su tutto e tutti, in Jonas, al contrario, vengono ripristinati gli aspetti fragilizzanti del divino, il quale fa un passo indietro di fronte al suo creato e soprattutto di fronte alla sua creatura più alta, fatta a sua immagine e somiglianza, rinunciando così in modo irreversibile al suo potere e soffrendo a causa della delusione che l’uomo gli ha procurato attraverso il male che è stato capace di fare nel mondo. Pertanto, Jonas capovolge il punto di vista di Rubenstein, passando da un Dio che ha nelle mani il destino delle sue creature a un Dio che soffre, che si temporalizza, che non crea tutto in quanto al di là dell’essere stesso. Dio rinuncia alla propria onnipotenza, lasciando la sua immagine nelle mani dell’uomo, libero e potente, l’unico essere capace di obbedire all’imperativo categorico “sii responsabile”, e che quindi deve avere il coraggio di affrontare la realtà, senza mezzi termini. Questa sfera del tangibile non viene più presentata come un paradiso terrestre, creato dalla grazia divina, bensì può essere paragonata a Medusa, che con un solo sguardo pietrifica chi osa guardarla; tuttavia, l’uomo ha il compito di confrontarsi con essa, di navigare nel mare delle responsabilità in tempesta con la sua piccola imbarcazione, senza una bussola, senza un Dio che lo guidi, ma con il timone nelle proprie mani e la libertà, ma anche la consapevolezza, di essere l’unico a poter decidere la rotta da seguire.

La voce del silenzio

Gli disse [Dio a Elia]: «Esci e fermati sul monte alla presenza del Signore». Ed ecco che il Signore passò. Ci fu un vento impetuoso e gagliardo da spaccare i monti e spezzare le rocce davanti al Signore, ma il Signore non era nel vento. Dopo il vento, un terremoto, ma il Signore non era nel terremoto. Dopo il terremoto, un fuoco, ma il Signore non era nel fuoco. Dopo il fuoco, il sussurro di una brezza leggera. Come l’udì, Elia si coprì il volto con il mantello, uscì e si fermò all’ingresso della caverna. Ed ecco, venne a lui una voce che gli diceva: «Che cosa fai qui, Elia?».³³

Questo passo è tratto dal Primo libro dei Re e narra l’incontro tra il profeta Elia e Dio sul monte Oreb, in cui la divinità per manifestarsi non si avvale di elementi che suscitano spavento e turbamento nell’uomo, ma si svela nel silenzio e nella quiete, attraverso un sussurro di brezza leggera. Nel testo originale ebraico viene utilizzata l’espressione qôl demāmāh daqqāh, che letteralmente significa “voce del silenzio sottile”, a sottolineare come Dio dialoghi con l’uomo nel silenzio. Tale espressione riveste un ruolo di primaria importanza per comprendere appieno le ultime righe di entrambe le opere prese in esame, nelle quali sia Rubenstein sia Jonas, dopo aver scritto a lungo su Dio, partendo dalla reinterpretazione della tradizione, e dopo aver delineato una propria concezione di Dio, utilizzando espressioni quali “Santo Nulla” e “Dio sofferente”, alla fine giungono all’unanime conclusione che di fronte al divino non serve nient’altro che il silenzio. Tuttavia, è bene sottolineare che l’apofatismo in questo contesto non si risolve in una forma di agnosticismo, ossia di sospensione di giudizio in merito all’esistenza o non esistenza di Dio. Al contrario, il messaggio che emerge da queste due opere è che la conoscenza di Dio non si raggiunge per mezzo della speculazione intellettuale, bensì tramite quella che il filosofo e teologo Niccolò Cusano definisce docta ignorantia, ovvero un pieno esercizio della razionalità, espresso nell’umiltà della consapevolezza dei propri limiti.

Oggi più che mai, l’uomo ha bisogno del silenzio per apprendere l’arte dell’ascolto, recuperando le qualità proprie del bambino che porta in sé, ma che ha trascurato per tanto tempo. Il bambino interiore, simbolo di curiosità e genuinità, resta in silenzio, non urla come gli adulti, e in tal modo trova Dio nel suo cuore. Il bambino di Auschwitz, l’angelo dagli occhi tristi, che compare in un passo de La notte dello scrittore statunitense Elie Wiesel,³⁴ non si domanda «Dov’è il buon Dio? Perché non presta aiuto ai suoi figli?», ma rimane lì, appeso a quella forca, senza urlare, perché in quel momento Dio è proprio dietro di lui, davanti a lui, dentro di lui, e gli sta parlando tramite un silenzio assordante.

Conclusioni

Per ovvie ragioni, in queste pagine non abbiamo certo esaurito le diverse proposte e suggestioni avanzate riguardo il tema della fede post-Olocausto; abbiamo però cercato di dare un’idea di come la teologia ebraica abbia cercato di fare i conti, pur con una costante sofferenza e accenti di rabbia, con l’immane sciagura della Shoah, mostrando così anche una sostanziale vitalità della cultura ebraica, nonostante i reiterati e sistematici tentativi compiuti nel corso del secolo appena concluso di eliminarla definitivamente dal mondo. Ripercorrendo la presente analisi che ha consentito d’inquadrare, sia pure in forza di un’ottica parziale, alcune interpretazioni che sono state elaborate su questo tema, è stato possibile rendere conto del modo in cui la coscienza ebraica abbia cercato di comprendere quanto accadutole: la Shoah ha travolto le normali esistenze di milioni di ebrei, cercati, offesi e torturati per una ragione del tutto assente, in modo gratuito, banale, eppure, terribilmente efficiente.

Auschwitz ha eroso in profondità le fondamenta della cultura ebraica, ha posto in questione la natura del rapporto religioso, facendo crollare l’edificio di fiducia sul quale si ergeva l’Alleanza del Patto antico. Nell’inferno dei campi di sterminio, nell’alto dei camini delle camere a gas, davanti all’urlo inerme dei bambini, delle donne e degli uomini che vi hanno trovato sofferenze indicibili e morte, Richard Rubenstein e Hans Jonas hanno cercato di dare una risposta alla domanda che si innalza spontanea fino al Cielo: Dov’era Dio? Tuttavia, l’analisi che abbiamo condotto offre anche una chiave di lettura diversa: il problema che pone Auschwitz è morale, non teologico: bisogna addebitare alla scomparsa di umanità la causa delle sofferenze patite dal popolo ebraico. Pertanto, Dio non è scomparso, non è rimasto inerte, non ha taciuto, ma semplicemente non ha nessun rapporto con la Shoah, perché a scomparire tra i recinti elettrificati di Auschwitz è stata ogni scintilla di umanità. Più volte la senatrice a vita Liliana Segre ha dichiarato che la causa principale che ha portato all’uccisione di sei milioni di ebrei europei è stata l’indifferenza: quando crediamo che una cosa non ci tocchi, non ci riguardi, allora non c’è limite all’orrore.

Dunque, il miglior modo per rendere giustizia alle vittime della Shoah, e anche per evitare che simili sciagure possano avere luogo in ogni tempo e in ogni spazio, sembra collocare nuovamente al centro della cultura umana la nozione di persona, la categoria dell’umanità, la quale implica il riconoscimento e il rispetto per l’alterità, così da riuscire ad avere una visione del mondo “ubuntu”, per usare il celebre termine africano, secondo cui una persona diventa tale attraverso le altre, arrivando alla conclusione che “io sono perché noi siamo”. Per cercare di abbattere il muro dell’indifferenza bisogna ricordarci che la realtà non è altro che un’immensa rete di relazioni e che ognuno di noi è collegato all’altro come lo sono i nodi della rete, così che la qualità della nostra vita dipende dalla relazione che instauriamo con gli altri. Solo se percepiamo questa connessione con il prossimo possiamo sperare che ciò che è accaduto non si ripeti più, con l’augurio che quella farfalla gialla, disegnata da una bambina di Terezin poco prima di essere uccisa, voli per sempre sopra i fili spinati.