1. Stereotipi di genere

Su, torna a casa, e pensa all’opere tue, telaio, e fuso; e alle ancelle comanda di badare al lavoro; alla guerra penseran gli uomini tutti e io sopra tutti, quanti nacquero ad Ilio.

Omero, Iliade, Libro VI, Colloquio di Ettore e Andromaca

La condizione femminile risente ancora nel contesto contemporaneo di una certa visione stereotipica di ruoli e di funzioni che di fatto collocano la donna in una posizione di svantaggio sul piano sociale e politico con pesanti conseguenze che finiscono col gravare direttamente sulla donna in termini di doppio lavoro. L’attenzione rivolta a questo genere di problematiche sociali ha spinto una delle più note studiose di sociologia, Laura Balbo, ad elaborare la nozione di «doppia presenza». Nell’ambito dei suoi studi relativi alle problematiche del femminile nel rapporto privato-pubblico questa nozione è servita ad evidenziare l’influenza sociale e culturale che il «genere» ha esercitato nella delineazione rigida dei ruoli sociali del femminile e del maschile.¹

Il termine «doppia presenza» è stato coniato da Laura Balbo nel 1978 ed è valso ad indicare quella condizione alienante cui le donne sono sottoposte, differentemente dagli uomini, dovendo conciliare il lavoro tra impegni «domestici» (il cosiddetto «lavoro di cura») ed impegni pubblici. Tale condizione, esclusivamente femminile secondo Balbo, porta ad evidenziare le profonde disuguaglianze sociali tra uomini e donne: il lavoro domestico, svolto all’interno delle pareti della casa, rimane di esclusiva pertinenza del femminile. Le donne, che non sono disposte a rinunciare alla propria realizzazione professionale e all’inserimento attivo nel mercato del lavoro, sono chiamate inevitabilmente a farsi carico del lavoro «dentro» casa e del lavoro «fuori» casa. Tale situazione è divenuta ancora più problematica a partire dai recenti processi di emancipazione che hanno aperto alle donne occupazioni e professioni tradizionalmente negate al femminile.

Come rileva acutamente Laura Balbo, la conciliazione della vita familiare e dell’attività lavorativa rimane tutt’ora per le donne un nodo problematico e conflittuale di difficile soluzione. Tale aspetto indica bene i due nodi aporetici della modalità peculiare dell’essere donna che rimangono ancora aperti: per un verso l’esigenza dell’autonomia professionale, economica e culturale, che è elemento indispensabile per la donna ai fini dell’inserimento nel contesto socio-politico e lavorativo; per un altro verso, l’articolazione del privato, l’organizzazione della «vita domestica» nella quale si definisce il legame della donna con la propria famiglia.

Si tratta cioè dell’insanabile conflitto che la donna, differentemente dall’uomo, vive tra privato e pubblico. Ciò vuol dire che la nozione di genere «femminile» e «maschile» è servita come meccanismo, costruito storicamente sulla differenza biologica dei due sessi, atto a determinare una rigida divisione sessuale del lavoro, sulla base di una presunta inclinazione naturale del femminile verso il «lavoro di cura», diversamente dalla — altrettanto presunta — disposizione del maschile verso le attività produttive e in generale verso quanto riguarda tutte quelle attività che si svolgono in uno spazio pubblico, diverso ed esterno dallo spazio dell’oíkos.

Come afferma Elisabetta Ruspini, la polarizzazione sessuale è uno degli impegni sociali più intensi e persistenti che si riflettono nelle pratiche quotidiane di relazione. Lo stesso vale per lo sforzo, effettuato con grande cura, di far combaciare l’appartenenza sessuale con i ruoli e i modelli di genere socialmente accettati e condivisi.²

Da quanto emerge da queste considerazioni si può notare che la nozione di «genere», utile inizialmente per delineare una differenza culturale — e non solo biologica — tra il maschile e il femminile, è servita successivamente alla costruzione di un mondo rigidamente diviso nella sfera della «riproduzione» (ruolo sociale di esclusiva pertinenza del femminile) e nella sfera della «produzione» (mansione sociale di pertinenza esclusiva del maschile). Il termine «genere», come è noto, è legato alla peculiarità della lingua inglese: è stato introdotto ufficialmente per la prima volta nel 1975 da Rubin in un suo discorso scientifico che ha spostato l’attenzione dalle differenze anatomico-biologiche tra uomo e donna ai fattori socio-culturali della differenza sessuale, attribuendo a questi ultimi grande importanza nella formazione dei due generi.

Un’elaborazione concettuale molto articolata della nozione di «genere» si trova, infatti, nel famoso saggio di Rubin intitolato The Traffic in Women: Notes on the «Political Economy of sex, che avvia gli studi dell’antropologia di genere negli Stati Uniti, in cui si propone la liberazione dai ruoli sociali sessuati imposti dal genere in modo rigido e gerarchico. Secondo quanto afferma la nota antropologa, il genere implica, dunque, una divisione dei sessi imposta socialmente, cioè è un prodotto dei rapporti di sessualità stabiliti dal sistema sociale», a motivo del fatto che gli uomini e le donne sono diversi per fattori che non hanno niente a che fare con la natura.³

Alcune recenti indagini psico-sociali condotte dall’istituto IARD hanno posto in rilievo che la percezione giovanile dei ruoli di genere si lega nel nostro tempo a pregiudizi e a stereotipi tradizionali che le giovani generazioni stentano ancora a superare .⁴

I dati registrati da tali ricerche ci persuadono del fatto che i vecchi modelli di ruolo legati al maschile e al femminile mantengono, nella percezione della differenza di genere nei giovani italiani, una posizione ancora rilevante. In particolare, sembra che siano i giovani uomini più influenzati da quegli stereotipi di genere che si legano alla tradizionale gerarchia dei ruoli sessuali ritenuti più appropriati ai due sessi. A ben vedere questa influenza esercitata dagli stereotipi di genere mostra che ancora nelle nuove generazioni il passaggio da visioni tradizionali e obsolete della differenza di genere a nuove rappresentazioni meno stereotipiche non sia ancora avvenuto.

Se si prendono più attentamente in considerazione alcuni dati forniti dall’Istituto IARD, si può rilevare ad esempio che nel 2004, su un campione di giovani d’età compresa tra 15-29 anni, il 41, 8% di maschi, a fronte del 19, 5% di femmine, è d’accordo sul fatto che è soprattutto l’uomo che deve mantenere la famiglia; e il 24% di maschi, a fronte del 6, 6% di femmine, reputa giusto che in casa sia l’uomo a comandare.⁵

Appare ancora più significativo il fatto che anche nell’ambito di alcune ricerche sperimentali relative a studi psicologici sull’empatia si rileva una certa incidenza degli stereotipi di genere che spinge a ritenere che, in generale, l’empatia sia più una qualità femminile piuttosto che maschile.⁶ E, inoltre, è ricorrente la convinzione che «l’intuito femminile disporrebbe di più dell’empatia, manifestandone soprattutto la qualità emotiva; a differenza dell’empatia maschile, più segnata dai processi cognitivi».⁷ Si tenderebbe cioè a sottolineare il fatto che le donne siano più empatiche degli uomini, eludendo alcuni dati significativi che hanno una certa incidenza nell’ambito dello sviluppo dell’empatia: in altri termini, si può essere più empatici degli altri nelle relazioni interpersonali non solo per differenza di genere, ma anche per influenza sociale e culturale o per carattere acquisito o per l’influenza che i modelli educativi genitoriali hanno nello sviluppo della personalità.⁸

Di recente persino le scienze neurofisiologiche hanno posto in rilievo l’influenza di altre variabili nel comportamento empatico; per esemplificare, facciamo riferimento ad alcuni recenti studi che sottolineano come la presenza dei cosiddetti «neuroni specchio» faciliterebbe la comprensione delle intenzioni e delle emozioni degli altri mettendo dunque in rilievo un’altra variabile che incide sui comportamenti empatici e che fa riferimento alle basi biologiche dell’empatia.⁹ Questa ipotesi avanzata dalla scienza ci induce a riconoscere che probabilmente empatici non solo si diventa, ma anche si nasce.

Sulla base di quanto detto, è possibile allora evidenziare che altre variabili, oltre la differenza di genere, sono ugualmente incidenti e significative nell’acquisizione di stili di comportamento empatici. Questa consapevolezza spinge a superare il pregiudizio secondo cui l’empatia sarebbe una virtù che si addice alle donne piuttosto che agli uomini.

A ben vedere, questo modo di intendere l’empatia è già presente, come pregiudizio, nella cultura classica e in particolare nella poesia omerica dove appare tratteggiato, come vedremo in seguito, come una virtù tipicamente femminile nelle grandi figure di spose, di madri, di figlie. Nei passi più celebri del Canto VI dell’Iliade, Andromaca invano tenta di commuovere Ettore col pianto per farlo desistere dalla guerra, ma comprende «empaticamente» che Ettore non può abbandonare i doveri fondamentali che si prescrivono ad ogni uomo, sebbene le sue prime parole verso il marito rivelano le pagine toccanti di una grande umanità che Andromaca sa incarnare e denotano la volontà di anteporre gli affetti per i suoi cari alle ragioni della guerra. Nonostante Andromaca rimanga fedele ai valori eroici che il codice omerico prescrive a tutti gli eroi greci e non solo ad Ettore, gli prende la mano e lascia che parlino i profondi sentimenti e le ragioni del cuore. L’affetto per il marito la induce a dire, fra le altre cose, queste toccanti parole:

Ettore, tu sei per me padre e nobile madre e fratello, tu sei il mio sposo fiorente; ah, dunque, rimani qui sulla torre, non fare orfano il figlio, vedova la sposa; ferma l’esercito presso il caprifico, là dove è molto facile assalire la città, più accessibile il muro; […] .¹⁰

Su questi passi torneremo in seguito, in questo momento basti osservare che l’incontro tra Ettore e Andromaca rivela il gioco di una opposizione netta ed inequivocabile tra ragione e sentimento, tra la difesa della patria e l’onore della gloria per l’eroe e gli affetti familiari cui il femminile empaticamente rimane legato. Le trame omeriche che intrecciano questa storia di vita incarnano, infatti, l’ideale dell’unione coniugale, in cui i due coniugi rispettano in modo inequivocabile i rispettivi ruoli sanciti dalla tradizione: da un lato quello maschile che si lega alla razionalità, al logos, all’obbligo militare di sacrificarsi per la patria e per la fama di eroe; dall’altro le virtù femminili che si richiamano ai sentimenti, alle passioni, alle emozioni, che solo Ettore è in grado di sottomettere al freddo codice d’onore cui sono vincolati tutti gli altri eroi omerici e le loro virtù maschili. La virtù «empatica» di Andromaca fa prevalere, invece, la forza dominatrice del sentimento, dell’amore per il marito e per il figlio Astianatte, il rifiuto di tenere a freno le proprie emozioni piegandole alla fredda ragione di Stato e alle dure logiche della guerra.¹¹

In questo senso la figura omerica di Andromaca sarebbe più legata rispetto a quella di Ettore a uno stile più empatico di comportamento capace di intendere le ragioni da cui Ettore non può svincolarsi, ma allo stesso tempo capace anche di saper guardare oltre le fredde ragioni della guerra penetrando nella profondità dei sentimenti dell’animo umano e guardando la realtà da un altro punto di vista: quello, appunto, femminile.

Queste prime riflessioni ci inducono a guardare con curiosità ciò che il patrimonio classico dei miti ci ha tramandato e, per queste ragioni, ne seguiamo, ora, alcuni percorsi. In questa parte del testo appare significativo prendere in considerazione quanto la storia ci consegna relativamente al modo di percepire e di rappresentare la differenza tra i due sessi. Dal dato storico apprendiamo, infatti, un altro aspetto del fenomeno analizzato: la dialettica fra i due sessi è stata segnata ora da un predominio del maschile sul femminile ora da un’istanza femminile di totale liberazione dal maschile. Se questa seconda istanza è più recente e trova collocazione storica nel femminismo radicale della postmodernità, la violenza e la prevaricazione sul femminile è molto più antica e va certamente ricercata nell’immaginario collettivo che si è codificato nella classicità greca lungo i sentieri del mito e della filosofia.

2. Il femminile nel pregiudizio dei greci: dal mito alla filosofia

C’è convergenza tra molti studiosi nel ritenere che il mito e la filosofia classica siano i luoghi originari in cui nasce e si forma il pregiudizio d’inferiorità del femminile. È nell’antichità classica infatti che il femminile, etichettato come diverso dal maschile, non è stato riconosciuto come un valore che può arricchire e impreziosire la società e la cultura.¹² Nota bene Cavarero nell’affermare che il pensiero antico ci consegna un peso non indifferente sul piano simbolico nella lettura della differenza sessuale; occorre perciò ripartire dalla storia e dalla cultura dell’antica Grecia per individuare le origini del pregiudizio e la radice greca della violenza occidentale in cui il femminile — come sostiene l’Autrice — risulta cancellato.¹³

Il vasto repertorio di miti che il mondo greco ci consegna può fornirci allora indicazioni utili a riflettere su come il pregiudizio contro il femminile abbia dato luogo, nel corso del tempo, ad un immaginario collettivo, attivando schemi e strutture stereotipiche della differenza sessuale. Con questa consapevolezza vogliamo ripercorrere i tratti rilevanti che le trame epiche del femminile e le successive elaborazioni filosofiche portano in superficie, mostrando alcune categorie interpretative e simboliche dell’Occidente riguardo al femminile. Questa lettura di decodificazione dell’immaginario collettivo dei Greci può essere utile per pensare il lavoro di una nuova antropologia filosofica dell’umano, che emancipata dal pregiudizio classico, possa avviarsi al riconoscimento del valore della differenza sessuale.

Prima ancora che i filosofi greci argomentassero razionalmente la questione della differenza sessuale, la dicotomia «femmina-maschio» era già rappresentata nel mito che ne forniva un’interpretazione attraverso la narrazione e il racconto. In questo senso, si può riconoscere che le più antiche rappresentazioni del femminile si presentano sotto forma di miti, ossia di racconti, che narrano, per mezzo di immagini e di storie fantastiche, aspetti e figure del modo classico di concepire il femminile. In altri termini, alla nascita della filosofia, la parola evocativa del mito custodisce già una verità originaria sul femminile; ciò ci spinge a riconoscere il valore del mito, però, allo stesso tempo, a individuarne un limite consistente nell’assenza di una argomentazione razionale che compare in modo peculiare con il logos filosofico.¹⁴

Ora, il mito, così come le grandi questioni della filosofia antica, nasceva da una profonda esigenza dell’animo umano: il tentativo di dare senso alle cose, di trovare risposte alle grandi domande, che inquietavano gli uomini di allora così come continuano ad interpellare la coscienza dei contemporanei. Per queste ragioni emerge un’ampia convergenza tra i due grandi filosofi greci: Platone ed Aristotele, nell’affermare che tra mythos e sophia c’è una certa continuità almeno perché entrambi appaiono profondamente legati al sentimento della meraviglia, che è l’origine stessa del filosofare.¹⁵ Thauma è il vocabolo greco con cui Platone e Aristotele designano la forza della meraviglia che spinge a conoscere il mondo, per questo la meraviglia — come afferma Aristotele — è l’origine della filosofia, poiché da essa nasce l’istanza, connaturata alla stessa essenza dell’uomo, del domandarsi, dell’interrogarsi, ma anche della ricerca del vero, dell’originario, dell’archè .¹⁶ In Platone si leggono queste parole:

È proprio del filosofo […] di esser pieno di meraviglia, né altro cominciamento ha il filosofare che questo; e chi disse che Iride fu generata da Taumante non sbagliò, mi sembra, nella genealogia .¹⁷

Teeteto incarna l’atteggiamento puramente teoretico, cioè conoscitivo, che nasce dal puro desiderio di sapere. La sua disposizione ad interrogarsi rivela quella straordinaria meraviglia, che si prova quando di fronte ai fenomeni ci si sente estraniati, turbati, stupiti, ma allo stesso tempo attratti per sete di conoscenza e volontà di sapere. A ben vedere, la meraviglia è la disposizione propria dei bambini, che, nella più tenera età, spinti dallo stupore verso le cose intorno a loro, si ritrovano immersi nel meraviglioso «mondo dei perché». In questo senso, probabilmente per lasciarci attrarre da ciò che sta attorno a noi dobbiamo tornare ad «essere bambini».

Ora, nel tentativo di poter riconoscere un legame profondo tra mythos e logos, Aristotele nota che il thaumazein non è solo una caratteristica del pensiero razionale, cioè della filosofia, ma è proprio anche di colui che ama il mito ed é «in certo qual modo filosofo» .¹⁸ Il filosofo greco scorge, quindi, un aspetto che appare interessante alla nostra riflessione, in questa parte del testo, che affida al mito la lettura del femminile. Il filosofo greco afferma infatti:

Tutti gli uomini hanno cominciato a filosofare, ora come in origine, a causa della meraviglia, mentre da principio restavano meravigliati di fronte alle difficoltà più semplici, in seguito, progredendo a poco a poco, giunsero a porsi problemi sempre maggiori: per esempio i problemi riguardanti i fenomeni della luna e quelli del sole e degli astri, o i problemi riguardanti la generazione dell’intero universo. Ora, chi prova un senso di dubbio e di meraviglia, riconosce di non sapere; ed è per questo che anche colui che ama il mito e, in certo qual modo filosofo: il mito, infatti, è costituito da un insieme di cose che destano meraviglia […] .¹⁹

Nonostante il mito e la filosofia abbiano, perciò, un legame profondo, la meraviglia di cui parlano Platone e Aristotele non ha nulla di estetico, è, come rileva Berti, un atteggiamento puramente teoretico; per queste ragioni si può, dunque, riconoscere che esiste una differenza tra mito, religione e filosofia.

Il mito ha alla sua origine un racconto fantastico, immaginativo, che custodisce a suo modo la verità rivelata dagli dei; la religione ha al suo inizio una rivelazione, la quale narra una serie di fatti ed in tal modo indica la via della salvezza; la filosofia ha al suo inizio solo la meraviglia, e tutti gli uomini, in quanto desiderano semplicemente sapere, non dispongono di alcuna rivelazione, ma solo dei sensi e della ragione — ovvero dei mezzi forniti dalla loro stessa natura — per soddisfare i propri interrogativi.²⁰

Ora, è possibile rilevare una certa continuità tra il mito e la filosofia in ordine al tema del femminile: la filosofia non ha superato l’etichettamento del femminile che già il mito aveva codificato. Se la meraviglia è, come afferma Berti, «domanda di una spiegazione» e se i Greci non hanno solo formulato domande, ma hanno cercato anche di dare delle risposte alle loro domande, allora è proprio dalle risposte, che essi hanno saputo dare a quelle domande, da cui bisogna ripartire.

In questa direzione possiamo scorgere come la meraviglia, disposizione teoretica atta a produrre le domande più profonde sull’essere, è stata alla base di un pensiero filosofico classico monosessuato e maschilineare. Essa ha spinto i filosofi greci ad interrogarsi su «che cosa sia l’uomo?», ma è stata incapace di comprendere teoreticamente la differenza sessuale.

Da alcune argomentazioni di Enrico Berti possiamo trarre conclusioni significative riguardo alla nostra questione. Enrico Berti, riprendendo il pensiero di uno dei più grandi storici della cultura greca, Werner Jaeger, ma anche quello di altri filosofi, come Hegel, analizza i modelli ideali di umanità che sono stai elaborati nell’antichità. L’Autore riconosce che il modello ideale di umanità che viene proposto dai filosofi greci del VI secolo a. C. è costituito dal cittadino della polis che si caratterizza per virtù civiche e politiche, non per virtù militari o per forza e capacità di combattimento, virtù che, come è noto, sono peculiarità degli eroi omerici.²¹ Gli uomini, allora, in quanto dotati di logos, cioè di pensiero, di ragione portano a compimento la propria natura nello spazio pubblico della polis, divenendo cittadini. E le loro qualità prevalentemente intellettive determinano, come vedremo in seguito nelle argomentazioni politiche di Aristotele, il particolare compito dell’uomo che consiste nell’occuparsi degli «affari della città». Le qualità intellettive maschili sono in grado per natura di determinare ruoli politici che possono essere ricoperti solo da chi «per natura» è in grado di comandare.²²

Attraverso queste considerazioni, è possibile rilevare come sia assente nella meraviglia degli antichi lo stupore verso la differenza sessuale di cui la filosofia si è rivelata incapace di comprenderne teoreticamente il valore, limitandosi esclusivamente a delineare, come abbiamo già detto, un modello universale di uomo che nasceva dalla domanda su «che cos’è l’uomo?», una domanda, come è ovvio, che sta al di là e al di sopra delle differenze individuali.²³

In questo senso, si può riconoscere che nello sforzo interpretativo della differenza sessuale, già intrapreso dal mito, la filosofia trasformava solo la metodologia nell’approccio alle più grandi domande metafisiche, ma di fatto si limitava a sviluppare un germe preesistente: l’opposizione del maschile e del femminile inscritta nei binomi classici «pubblico-privato», «mente-corpo», «sentimento-razionalità». Nei miti classici affiorano, dunque, le tracce di una codificazione stereotipica del femminile che torna a ripresentarsi nelle riflessioni dei filosofi greci, arricchendosi di argomentazioni razionali che, rispetto alle narrazioni fantastiche e ai racconti del mito, sono in grado di esibire, ora, le ragioni di ciò che il mito aveva ingenuamente codificato.

I poemi omerici non ci parlano solo della guerra tra Troiani e Achei, delle origini del mondo, delle imprese di Ulisse, delle forze degli dei, ma delineano i contorni di un’identità femminile interamente proiettata verso uno stereotipo, che ritroviamo poi costantemente perpetuato dalla filosofia nell’immaginario simbolico delle epoche successive fino a giungere ai nostri tempi. La filosofia greca mantiene tale stereotipia del femminile attraverso una logica binaria di tipo oppositivo in cui la relazione maschile-femminile rimane chiusa dentro una dialettica che pensa gli opposti come contraddittori: l’uno è negazione dell’altro, poiché, sia in senso logico che ontologico, se l’uno è, allora, l’altro non è. Seguendo, ora, le tracce di un percorso mitologico, che di seguito proponiamo, è possibile rendersi conto di quel sentimento di estraneità della donna alla politica degli uomini (Penelope), alla guerra (Andromaca), alle leggi scritte (Antigone), cioè alla sfera di tutte quelle attività pubbliche che appartengono alla comunità politica dei «cittadini maschi». Avviamo, dunque, la nostra riflessione a partire dalla prima forma di pregiudizio che ha ricondotto i due sessi entro la dicotomia «pubblico/privato».

Come è noto, infatti, il maschile è tradizionalmente localizzato in uno spazio pubblico, che è per definizione politico, al contrario, il femminile è stato relegato, in ragione del sesso, ad uno spazio che è esclusivamente privato. Tanto nelle rappresentazioni del mito quanto nella speculazione filosofica classica si ritrova questa opposizione pubblico/privato o, in modo equivalente, uomo/donna, che induce a vedere nell’uomo il cittadino della polis e nella donna la «padrona» della domus.

È molto persuasiva, in questo senso, l’interpretazione storica che ne offre Eva Cantarella, soffermandosi sul sistema organizzativo sociale, sulle istituzioni politiche, sui meccanismi e le regole che presiedono l’organizzazione della polis. Per la nota grecista, infatti, nella città omerica è perfettamente delineata la demarcazione fra pubblico e privato, tra ciò che riguarda l’oìkos e ciò che riguarda la polis, intesa già come comunità di cittadini che si occupano delle cose di comune interesse e che godono dell’uguaglianza della legge.²⁴ Ma l’aspetto ancora più significativo dell’analisi storica di Eva Cantarella consiste nell’aver rilevato che nella cultura omerica il capo dell’oìkos ha all’interno della famiglia poteri più vasti di quelli che riveste il basileus sulla comunità.²⁵ A partire allora da quest’ultimo aspetto entriamo ora nello spazio pubblico dell’agorà abitato dai cittadini della polis.

3. L’agorà : lo spazio politico negato alle donne

La cultura politica greca, come è noto, ha elaborato e ci ha trasmesso la nozione di «democrazia», con cui l’uomo greco del V secolo a. C. intende la configurazione di uno spazio pubblico, appunto politico, in cui vi è isonomía, cioè uguaglianza dei cittadini di fronte alla legge e, quindi, eguale riconoscimento di diritti e doveri per tutti gli abitanti della polis.²⁶ A quanti volessero fare di questa esperienza storica un modello ideale di organizzazione politica non devono però sfuggirne i limiti. Occorre, perciò, intendere qual è innanzitutto la cornice teoretica greca alla quale possiamo ricondurre questa nozione. La democrazia greca è un modello di organizzazione politica che riconosce ad una maggioranza — tutti gli uomini liberi e uguali dinanzi alla legge — il diritto di partecipare, in prima persona, al processo decisionale collettivo e alla promulgazione o alla revoca delle leggi. Occorrerà soffermarsi successivamente su chi appartiene a questa maggioranza e può, dunque, esercitare dei diritti, e chi, invece, ne viene escluso.

Ora, il riconoscimento politico dei diritti di isegoría (pari diritto di parola nelle assemblee e nei tribunali) e di isonomía (diritto di uguaglianza della legge) comporta l’esercizio pieno della cittadinanza, che è l’elemento imprescindibile per un’organizzazione politica di tipo democratico; questo particolare aspetto era già stato messo in evidenza da Tucidide, che, come è noto, ha lasciato ai posteri un ritratto idealizzato della democrazia ateniese. Lo storico rappresenta, infatti, uno dei più grandi cantori della potenza di Atene del V sec. a. C. e il critico più importante nei confronti degli avversari della democrazia ateniese di Pericle. Testimone e narratore delle vicende storiche che si legano alla guerra del Peloponneso compie una eloquente celebrazione della fase storica periclea. Ne è testimonianza il famoso Epitaffio del Libro II con cui Tucidide tesse una celebrazione della polis di Atene, riportando il discorso che Pericle rivolse agli Ateniesi, attraverso queste parole:

Abbiamo una costituzione che non emula le leggi dei vicini: al contrario, siamo noi d’esempio ad altri, piuttosto che imitatori. Essa è chiamata democrazia, poiché è governo non di poche persone, ma della maggioranza: vige anzi per tutti, da una parte, di fronte alle leggi, l’assoluta parità di diritti per quanto riguarda gli interessi privati; ma, dall’altra, in merito alle cariche pubbliche, ciascuno è preferito secondo la stima che riscuote, e non per la provenienza dall’una o dall’altra classe sociale .²⁷

Dal discorso di Pericle si evince che la democrazia è «governo della maggioranza», di quella maggioranza di cittadini che, abitando lo spazio pubblico della polis, non sono sottoposti al comando di altri né esercitano essi stessi il comando su altri; in altri termini, i cittadini che vivono nella polis ateniese godono di una condizione politica di parità di fronte alla legge (isonomía) differentemente da come avviene — dice Pericle — presso i popoli delle città del Vicino Oriente. La polis rappresenta, dunque, un’esperienza politica del tutto singolare nel mondo antico in cui «tutti» i cittadini di pieno diritto partecipano attivamente alla gestione della cosa pubblica. In ragione della sua natura non autoritaria, ma partecipativa, la polis riconosce i suoi membri come soggetti politici inter pares, escludendo forme politiche di dominio che, invece, come abbiamo detto citando il discorso di Pericle, sono tipiche, differentemente dai Greci, di gruppi ristretti aristocratici dei popoli orientali.

Il concetto greco di politeia se per un verso trasmette il senso e il valore dell’appartenenza ad una «comunità politica», in cui si diviene cittadini, per un altro verso, include già forme di emarginazione: sono esclusi, infatti, dalla comunità politica gli schiavi, le donne, gli stranieri, cui è negato il riconoscimento politico e precluso l’esercizio della cittadinanza. Si ricordi, infatti, che la polis di Atene considerava «stranieri» i cittadini residenti in altre città greche, che, potevano vivere liberamente ad Atene, ma, non godevano degli stessi diritti politici che la polis riconosceva, invece, ai suoi cittadini ateniesi. Allora, nonostante sia possibile intendere la polis ateniese del V sec. a. C. nel senso di una politikè koinonia resta sempre da considerare il fatto che il modello che essa propone si ispira ad una democrazia ristretta che nega ad alcune categorie sociali la partecipazione politica alla gestione della «cosa pubblica» in forza della quale la polisstessa si è costituita. Lo spazio pubblico ha, dunque, nel suo atto di fondazione, l’esclusione delle donne dalla partecipazione politica; in questo senso, è convincente la prospettiva di studio di Adriana Cavarero, per la quale la fondazione del politico si costituisce su una doppia esclusione: il perdente che combatte per il kratos, dando origine ad una lotta fratricida, come quella fra Caino e Abele, Eteocle e Polinice, Romolo e Remo, e il femminile che viene estromesso dalla polis, istitutore di un ordine politico fondato solo su un’identità: quella del maschio, adulto, libero cittadino che si muove fra pari .²⁸

Ma se l’uguaglianza e la libertà risiedono nello spazio politico, la disuguaglianza e il dominio caratterizzano la sfera privata dove, in assenza di legge, si esercita la forza e la violenza, che sono espressione del monopolio del potere da parte di alcuni su altri. Il privato o la sfera domestica, espressione che Hannah Arendt preferisce per indicare lo spazio non pubblico, configura una condizione in cui alcuni sono sottoposti all’imperialismo di chi esercita il potere.²⁹ In questo senso, significative appaiono le argomentazioni della Arendt, che, nel noto saggio La condizione umana, si richiama espressamente all’esperienza storica dell’Atene di Pericle, non per farne, come afferma Dal Lago, un modello universale di teoria politica, una proposta che sarebbe mera espressione di un gesto romanticoe arcaicizzante o di un romanticismo anacronistico rispetto ai tempi storici della Arendt, quanto, piuttosto, per sottolineare che quell’esperienza greca non può sopravvivere come «lettera morta nella tradizione dell’Occidente.³⁰»

Il modello della polis greca è, dunque, per la filosofa punto di riferimento per intendere quell’espropriazione moderna del politico che stava prendendo corpo con l’affermazione dei regimi totalitari nella cultura politica europea della seconda metà del Novecento e che reprimeva la libertà da sempre appartenuta allo spazio pubblico della polis.³¹ Le osservazioni della Arendt sono, allora, significative in quanto mettono in evidenza che lo spazio pubblico e la sfera domestica definiscono non solo identità differenti, ma anche precisi ruoli che servono ad assegnare compiti altrettanto specifici quanto lo sono i ruoli stessi. Se nella polis c’è isonomía ciò vuol dire che alla forza del comando si è sostituita una ripartizione ugualitaria dei compiti, e allora c’è anche libertà, differentemente da quanto avviene nella sfera domestica dove viene esercitato un potere da parte di alcuni su altri e, dunque, chi comanda non potrà avere lo stesso ruolo e gli stessi compiti di chi viene comandato.³²

Ora, Hannah Arendt, filosofa ebrea che, come è noto, ha vissuto la condizione di apolide dopo l’approvazione, nella Germania nazista, delle leggi di Norimberga cui, come lei, sono stati sottoposti tutti gli ebrei, si è domandata in che cosa risieda la libertà. Nel dare risposta a questa domanda, riferendosi proprio all’Atene di Pericle, ha affermato che «il dominio della polis era la sfera della libertà» poiché la libertà, per la Arendt, risiede esclusivamente nella sfera politica e «essere politici, vivere nella polis, voleva dire che tutto si decide con le parole e la persuasione e non con la forza e la violenza».³³

In altri termini la Arendt ha individuato nella polis ateniese lo «spazio della libertà» poiché la polisdefinisce l’uguaglianza di tutti i cittadini, invece non è così nella sfera domestica, per il fatto che «essere liberi voleva dire essere liberi dalla disuguaglianza connessa a ogni tipo di dominio e muoversi in una sfera dove non si doveva né governare né essere governati».³⁴ La filosofa, che studia l’isonomía dell’antica polis, puntualizza, quindi, che nello spazio pubblico si decide con le parole e la persuasione, nella sfera privata, che è quella domestica, si esercita la forza e il comando perché non si è tra pari e, quindi, la vita familiare resta il centro della più rigida disuguaglianza e lo spazio in cui non c’è libertà. Arendt conclude le sue analisi sulla differenza tra lo spazio pubblico e la sfera privata con queste parole: «nella sfera domestica non esiste libertà».³⁵

Soltanto la polis circoscrive il perimetro di uno spazio politico in cui si è liberi perché si è uguali di fronte alla legge, si è, appunto, cittadini tra pari; la casa e tutto quello che riguarda la sfera domestica definisce, invece, l’oikonomia, quello spazio in cui la donna, sottoposta al comando, si occupa del lavoro di cura che definisce la sua identità all’interno delle pareti domestiche, spazio unicamente destinato all’universo femminile. In questo senso, Arendt afferma che «il capofamiglia era considerato libero solo in quanto aveva il potere di lasciare la casa e di accedere all’ambito politico, dove tutti erano eguali».³⁶ Nel capitolo secondo di Vita activa si rilevano, dunque, alcune linee interpretative della differenza sessuale, che appaiono decisive per la lettura e lo sviluppo del nostro tema anche se, come è noto, gli interessi verso la questione femminile non hanno mai caratterizzato esplicitamente il pensiero filosofico di Hannah Arendt. Partendo dalla definizione aristotelica dell’uomo come zôon politikon, la Arendt afferma che:

La distinzione tra una sfera di vita privata e una pubblica corrisponde all’opposizione tra una dimensione domestica e dimensione politica, che sono esistite come entità distinte e separate almeno dall’avvento dell’antica città stato; ma l’affermazione del dominio sociale, che non è né privato né pubblico, a rigor di termini, è un fenomeno relativamente nuovo la cui origine coincide con il sorgere dell’età moderna e che trovò la sua forma politica nello stato nazionale […] .³⁷

Con queste affermazioni si vuole sottolineare l’aspetto devastante implicito nelle moderne dittature totalitarie che realizzano una forma di dominio sociale attraverso il controllo delle masse. Questo aspetto consente, nella prospettiva di lettura arendtiana, di potere descrivere la sostanziale differenza tra la concezione antica della politica — la concezione greca della polis intesa come comunità politica — da quella moderna in cui alla politeia si è sostituito il politico: una grande macchina amministrativa in grado di esercitare un dominio pubblico totalitario e devastante per la libertà umana. Con l’esperienza drammatica dei totalitarismi, l’agire politico, inteso nella cornice greca come «agire comunitario», si svuota, secondo Arendt, di significato e di valore .³⁸ Sono queste le ragioni che spingono Arendt a sottolineare un ritorno quasi nostalgico a quell’antica esperienza greca della polis in cui il pericolo di un dominio sociale veniva scongiurato dall’esistenza stessa dell’isonomia che era garanzia della libertà dell’uomo. Le citazioni arendtiane che seguono chiariscono in modo inequivocabile l’identificazione dello spazio pubblico della polis con la libertà nell’agire politico:

La polis si distingueva dalla sfera domestica in quanto si basava sull’uguaglianza di tutti i cittadini, mentre la vita familiare era il centro della più grande disuguaglianza. Essere liberi significava sia non essere soggetti alla necessità della vita o al comando di un altro sia non essere in una situazione di comando. Significava non governare né essere governati. Nella sfera domestica, dunque, non esisteva libertà […] .³⁹

Commentando ora queste parole al di là di una riflessione condotta esclusivamente sul piano politico, come invece viene fatto dalla Arendt, si può ben intendere che la differenza sessuale è stata inscritta nella classica dicotomia «pubblico/privato». Lo spazio privato dell’oíkos, anche per Arendt, è lo spazio della disuguaglianza tra soggetti, è lo spazio in cui il femminile è già perfettamente sottoposto al comando maschile. Lo spazio privato delinea cioè una distinzione impari dei ruoli maschile e femminile poiché riconosce che «la sopravvivenza individuale è compito dell’uomo e la sopravvivenza della specie è compito della donna», assegnando a quest’ultima compiti meramente riproduttivi.⁴⁰ Il principio di «necessità» e non quello della «libertà» governa, pertanto, lo spazio privato e finisce con il legittimare il kratos che l’uomo esercita sulla moglie e sui figli, ma anche sugli schiavi all’interno della sfera domestica, per il fatto che il lavoro dell’uomo e quello della donna sono «funzioni naturali» cioè rispondono ai bisogni impellenti della vita.⁴¹

Ecco subito individuata la relazione antitetica «maschile- femminile» che, ricostruita attraverso questa dicotomia classica «pubblico/privato», rappresenta la codificazione originaria della differenza sessuale. Va osservato, dunque, che l’aspetto più importante che la filosofia arendtiana sottolinea si riferisce, in questo senso, alla disuguaglianza che appartiene alla sfera domestica. Nell’immaginario culturale dei Greci, la definizione classica di zoòn politikòn è attribuibile solo all’uomo e non alla donna perché, come afferma Aristotele, tale definizione deve tenere conto del modo in cui le cose nascono dal loro principio.⁴²

Prima di tutto è necessario unire i termini che non possono sussistere separatamente, per esempio la femmina e il maschio in quanto strumenti di generazione (e tali non sono perché se lo propongono, ma perché è naturale per l’uomo come per gli altri animali e piante il mirare a lasciare un qualche altro essere simile a sé), chi è naturalmente disposto al comando e chi è naturalmente disposto ad essere comandato, in quanto la loro unione è ciò per cui entrambi possono sopravvivere, perché chi per le sue qualità intellettive è in grado di prevedere per natura comanda e per natura è padrone, mentre chi, per le doti inerenti al corpo, è in grado di eseguire deve essere comandato ed è naturalmente schiavo, sicché la stessa cosa è vantaggiosa al padrone e allo schiavo. Per natura, dunque, sono distinti la femmina e il servo, perché la natura non fa nulla con la povertà con la quale gli artigiani fabbricano il coltello di Delfi, ma destina ogni cosa a una sola funzione […]^[43]

È comprensibile che il maschio e la femmina, come dice il filosofo greco, non possono sussistere separatamente in quanto «strumenti di generazione», ma non è altrettanto comprensibile e convincente il fatto che possano sussistere in modo separato sul piano politico, poiché tale «separazione politica» è subito fonte di discriminazione sociale. L’uomo, infatti, è, per Aristotele, disposto per natura al comando e può perciò diventare un cittadino della polis, date le sue virtù intellettuali; la donna, invece, le cui doti ineriscono al corpo e non al nous, è disposta per natura ad essere comandata. Dal momento che lo spazio della sfera domestica, come è stato detto in precedenza, non è governato dall’isonomia, allora ivi è possibile esercitare il kratos su altri: l’uomo esercita il potere e la donna per natura è sottoposta al suo comando. È evidente, allora, che Aristotele individua nella vita familiare un tipo di relazione tra uomo e donna che si esprime in termini di differenza tra chi esercita un’autorità e chi è ad essa sottoposta; il filosofo greco, infatti, riconosce il valore della differenza sessuale esclusivamente sul piano biologico e non su quello politico. Le idee aristoteliche per noi sono indicative, quindi, del modo in cui in generale il pensiero filosofico greco si rapporta al tema della differenza sessuale.

In questa prospettiva aristotelica, ma ovviamente senza voler discriminare i due sessi, Hannah Arendt riprende l’antico concetto di zoòn politikòn, per sottolineare che nella cultura greca l’uomo è per natura politico, cioè sociale; pertanto, per noi l’aspetto veramente interessante è il fatto che nella filosofia aristotelica la Arendt noti questa peculiarità del modo greco di concepire la distinzione pubblico-privato, infatti afferma che secondo il pensiero greco, la capacità degli uomini di organizzarsi politicamente non solo è differente, ma è in diretto contrasto con l’associazione naturale che ha il suo centro nella casa (oikia) e nella famiglia.⁴³

4. L’estraneazione di Penelope dallo spazio pubblico

In uno dei passi più celebri dell’Odissea, prima ancora che Ulisse ritorni nella sua patria per volere di Zeus, le trame epiche omeriche si intrecciano attorno alle vicende di Itaca dove Ulisse è assente e nessuno, neanche Penelope, sa dove si trovi. Itaca può essere considerata il simbolo della codificazione originaria della differenza sessuale. Ivi il fuso e il telaio definiscono lo spazio domestico entro il quale si circoscrivono i ruoli del femminile cui sono assegnate tutte le donne protagoniste dei poemi omerici. Dalla descrizione epica del femminile si può, infatti, rilevare che alle donne è impossibile uscire dalla sfera privata per occuparsi dei problemi politici della città o delle questioni militari della guerra, come vedremo in seguito anche attraverso la figura di Andromaca.

Giova, a questo punto, richiamare alcuni passi dell’Odissea e dell’Iliade in cui la separazione fra lo spazio pubblico e la sfera domestica, di cui si è parlato in precedenza, appare già visibile e inequivocabile alla luce di quella trasparente distinzione omerica tra virtù maschili e virtù femminili. Commentiamo innanzitutto alcuni versi del Canto II dell’Odissea successivi alla scena in cui Telemaco ammutolisce i Proci rivolgendo loro delle pesanti accuse per essersi insediati nella reggia, aver preteso la mano di Penelope e dilapidato il patrimonio del re assente. In questi versi si assiste alla lotta per il mantenimento del potere politico che spinge Antinoo, il più arrogante dei Proci, antagonista per eccellenza di Ulisse e pretendente di Penelope, a scontrarsi con Telemaco mentre la madre da tempo ha trovato un astuto pretesto per rimandare le nuove nozze, in attesa che Ulisse faccia ritorno nella sua patria. Antinoo osa ricambiare Telemaco con aspre parole dicendo:

Telemaco, oratore sprezzante, sfrenato nell’impeto, che parola hai detto per infangarci! Tu vorresti coprirci d’infamia. Verso di te non sono colpevoli i pretendenti achei, ma la madre tua, esperta di raggiri. È già il terzo anno, e si approssima il quarto, da quando sbeffeggia l’animo nel petto agli Achei. Illude tutti, a ciascuno promette inviando messaggi, ma ben altro la sua mente vagheggia. E questa nuova astuzia ha escogitato: nelle sue stanze aveva drizzato sul telaio l’ordito e tesseva una grande tela, sottile, smisurata, e subito ci disse: «Giovani miei pretendenti, ora che è morto il nobile Odisseo aspettate, benché impazienti di sposarmi, che io termini questo lenzuolo — che i fili non mi si sperdano al vento! — il sudario dell’eroe Laerte, per il giorno in cui lo coglierà destino funesto di morte crudele, perché fra il popolo delle Achee si sdegni con me nel vedere che giace senza drappo un uomo che tanto acquistò» […].⁴⁴

Va subito osservato che la collocazione di Penelope, posta dinanzi al telaio dentro le sue stanze, delinea, come afferma Giustinelli, i contorni di una figura femminile che rappresenta l’autentico modello di virtù domestica ellenica, di attaccamento allo sposo e di resistenza alle seduzioni e alle prepotenze dei Proci; Penelope capace di non cedere nemmeno al marito, che le si presenta nelle false sembianze di un forestiero, e che il figlio, Telemaco, giunto al momento della vendetta, invita dolcemente a rientrare in casa, alle faccende consuete, il fuso e il telaio, perché quella dell’arco è questione di uomini.⁴⁵

È subito evidente che la tessitura rappresenta l’attività che per tradizione è riservata alle donne nel quotidiano lavoro di cura svolto all’interno dell’oikos e serve, quindi, a riproporre la tradizionale demarcazione tra gli spazi destinati all’universo femminile e quelli destinati al maschile. Eva Cantarella, che studia la specifica configurazione della polis in Omero, ha ben chiaro il compito cui erano assegnate le fanciulle greche.⁴⁶ Citando alcuni versi di Lisistrata di Aristofane, in cui le donne ateniesi ringraziano la città per l’educazione ricevuta, la nota storica grecista afferma che dietro le cerimonie puramente simboliche cui venivano assegnate le fanciulle greche si nascondevano «le tracce di un sistema iniziatico, in forza del quale tutte le fanciulle ateniesi erano destinate a diventare mogli e madri, passando attraverso classi di età che corrispondevano a stati progressivi della loro preparazione».⁴⁷ Cantarella riporta come esemplificazione del discorso l’educazione delle arrefore che dai sette ai dieci anni apprendevano l’arte della tessitura poiché avevano il compito di tessere il peplo di Atena; delle orse, cui toccava il compito di celebrare il rito di espiazione; e delle canefore, cui spettava il compito di portare le ceste con le offerte e gli arredi sacri durante le Panatenaiche.⁴⁸ È storicamente noto che il progetto educativo della polis di Atene, a partire dal VI secolo a. C., quando cioè Clistene introduce la riforma politica dell’isonomìa, svolge già un ruolo strumentale in perfetta armonia con la concezione omerica della paideia: la formazione di un uomo, cui è consentito l’accesso al sapere per divenire cittadino libero; e la formazione di una donna, cui spetta la funzione di moglie e di madre e cui, quindi, non è riconosciuto alcun diritto politico.⁴⁹

Ora, ritornando alla figura di Penelope, l’azione della tessitura svolge una doppia funzione: se per un verso relega Penelope allo spazio privato dell’oikos, per un altro verso ha delle profonde conseguenze nello spazio pubblico: in qualità di moglie fedele Penelope contribuisce, infatti, attraverso la tessitura della tela, al mantenimento del potere politico di Ulisse. Penelope svolge, quindi, un compito prezioso che non è suo perché non le appartiene: mantenere il più possibile il controllo del potere politico del marito, nel medesimo momento in cui ella ne fa un’esperienza di estraneazione. Il potere politico, infatti, spetta, semmai, al figlio Telemaco, qualora Ulisse non tornasse ad Itaca.

Penelope tiene in mano quel kratos che ella non possiede per sé, ma il cui spazio sovrintende per conto di quell’astuzia di cui è capace: tessere e disfare la tela. Si delinea allora nella scena epica dell’Odissea la figura di una sposa che si fa complice del marito in quanto lo aiuta a conservare intatto il potere finché Ulisse non abbia fatto ritorno a Itaca. Penelope si assume l’onere di contribuire al mantenimento del potere politico che tuttavia non le riconosce nessun diritto di partecipazione alle cose della città, ma, semmai, segna la sua radicale estraneità alla vita politica. Nel ruolo che Penelope riveste si manifesta subito la sua subordinazione ad un compito che le è stato assegnato, quello di madre e di moglie fedele, un compito cui ella non si sottrae, mantenendosi entro i confini dello spazio privato della sua casa sino al ritorno di Ulisse.

Ma, all’interno dell’oikos, dimora orfana di Ulisse, è Telemaco l’uomo di casa, colui cioè cui spetta per diritto il mantenimento del kratos; in questa cornice vanno, dunque, lette le parole che Telemaco rivolge a sua madre sollecitandola a tornare nelle sue stanze, per occuparsi delle faccende domestiche. Telemaco, infatti, pronuncia a Penelope le seguenti parole:

Su torna alla tua stanza, cura le tue occupazioni — telaio e conocchia — e comanda alle ancelle di attendere al proprio lavoro; alla conversazione penseranno gli uomini, tutti e io più di tutti: mio è il potere in questa casa. Ella tornò attonita alla sua stanza: si era posta in cuore la parola saggia del figlio. Poi, salita con le ancelle al piano superiore, piangeva Odisseo, il suo sposo, finché Atena dagli occhi azzurri dolce sonno le versò sulle palpebre […].⁵⁰

L’aspetto sorprendente è il fatto che la figura di Penelope si lascia interpretare in termini di doppia esclusione: per un verso dalla polis, che non le riconosce l’isonomia, anzi la qualifica e la definisce, nella sua diversità dalla figura maschile, come subordinata e dipendente dall’uomo; per un altro verso dall’oikos, spazio che la subordina all’esercizio del comando del figlio. Nota bene Valeria Andò quando afferma che Telemaco rivendica il diritto di imporsi sulla madre poiché egli «esercita kratos, il potere che gli deriva dall’essere l’unigenito maschio» e, dunque, egli impone alla madre di tornare alle faccende domestiche «per via del vuoto di potere che la prolungata assenza del padre ha determinato, bloccando la linea di successione maschile che le nuove nozze della madre potrebbero riattivare».⁵¹ Penelope, allora, mentre è bandita dalla polis e costretta a vivere la sua estraneità agli affari della vita politica, perché, come dice Telemaco, «le cose della città riguardano gli uomini», fa contemporaneamente esperienza di subordinazione al potere maschile nello spazio dell’oikos, in cui il comando può essere imposto solo da Telemaco, cui per diritto spetta il compito di mantenere l’equilibrio per la conservazione del potere. Attraverso la figura di Penelope notiamo come i poemi omerici portano a tema una vera e propria tipizzazione della donna, del suo ruolo e delle sue funzioni. Il telaio di Penelope ci dice qualcosa di più preciso sulla figura femminile nel mondo classico e, in particolare, nella Grecia antica: la tessitura è l’attività per eccellenza riservata alle donne, al contrario, gli uomini si occupano degli affari della città, della politica, della guerra, della filosofia, poiché in quanto educabili hanno accesso a quel sapere che invece è negato alle donne.

Nei poemi omerici, però, la tessitura che pure accomuna le attività domestiche di molte altre figure femminili, è praticata da Penelope con consapevolezza e astuzia. Come rileva Andò, Penelope mostra di esercitare bene l’arte di fuso e telaio cioè di sapersene servire con astuzia, intelligenza e consapevolezza. In questa prospettiva di lettura, è interessante soffermarsi sulla differenza tra il modo di agire di Penelope e quello di Andromaca, che pure viene raffigurata nelle sue stanze al lavoro domestico con fuso e telaio. Per Andò, infatti, la comune attività non assimila queste due tessitrici omeriche.⁵² Andromaca, dopo l’incontro con Ettore, ritorna allo spazio che il fuso e il telaio le riservano, ma senza avere piena consapevolezza delle sue azioni domestiche; invece Penelope — secondo Andò — interrompe la passività della sua esistenza, cui è spinta dalle faccende domestiche, mostrando che la tessitura «è un sapere di cui è detentrice ed è pertanto in grado di servirsene, facendolo giocare in modo attivo».⁵³ La figura di Penelope, dunque, ci viene restituita da Omero in un modo particolare: ella mostra di essere bella, fedele, sottomessa all’autorità maschile, lavoratrice, possiede cioè al massimo grado tutte quelle virtù che si richiedevano alle donne; ma, certamente, rispetto alle altre donne, possiede l’astuzia, che, in qualche modo, la rende simile ad Ulisse, l’astuto per definizione e antonomasia.⁵⁴ L’astuzia che mostra Penelope nello stratagemma della tela non può, però, prevaricare su quella di Ulisse, poiché resta sempre una forma di intelligenza, come afferma Cantarella, «inferiore al celebre logos, non a caso esclusivamente maschile».⁵⁵ I versi omerici precedentemente citati mostrano, infatti, come Penelope rispettosa dell’autorità maschile, tenendo nel cuore la prudente parola del figlio, fa ritorno alle sue stanze. In questo senso, Cantarella reputa che i versi omerici, insistendo su una virtù operativa incapace di produrre i suoi effetti (l’inganno astuto di Penelope viene scoperto da un’ancella traditrice e non raggiunge il suo scopo) rendono alla fine la celebre metis, la virtù dell’astuzia, un’inutile intelligenza femminile.⁵⁶

5. Andromaca: l’incontro con i sentimenti e le ragioni del cuore

Permanendo nella cornice dell’immaginario poetico omerico si può rilevare una curiosa peculiarità con cui viene descritto il femminile: le donne sembrerebbero dare maggiore spazio al sentimento rispetto alla ragione e alla cura degli affari del privato rispetto a quelli del politico. I versi omerici, sui quali proponiamo ora di sostare, ripropongono il quadro stereotipico della differenza di genere in cui il maschile è qualificato come astratto, impersonale, imparziale, freddo, distaccato dai sentimenti; e il femminile come sentimentale, emotivo, vincolato agli affetti, in virtù di quelle qualità relazionali empatiche, di cui Andromaca sembra sia dotata. In questa figura femminile emergono, infatti, aspetti rilevanti dell’empatia riconducibili all’attenzione ai bisogni dell’altro, all’ascolto, alla sollecitudine e alla compassione. Andromaca non mostra preoccupazione solo per sé ma soprattutto per il figlio, che la morte di Ettore renderebbe orfano, e per il marito, al quale il destino riserva cattive sorti nella guerra. L’etica omerica relega la donna nello spazio del privato, delineando con Andromaca la figura di una donna che è incapace di uno sguardo distaccato e imparziale poiché centrato, invece, sull’empatia e sui rapporti di cura dell’altro, non di un generico altro, ma, appunto, di un altro che è il figlio, il familiare.

Questo aspetto porta alla riflessione alcuni nodi problematici che ineriscono alla differenza sessuale: la cura viene intesa esclusivamente come una virtù del femminile sulla base della presunta predisposizione naturale della donna a prendersi cura dei figli. L’assegnazione esclusiva del femminile al lavoro di cura rischia di definire in modo rigido e discriminatorio i ruoli dei due sessi, togliendo alla donna la possibilità di esprimersi e realizzarsi nello spazio sociale, politico e lasciando inespresse le sue potenzialità creative.

In questa direzione Chodorow nota che la cura è lo specifico femminile che definisce il «genere» delle donne e ha effetti sullo sviluppo dei maschi e delle femmine e sulla reciproca relazione tra i sessi: «fuga dalle emozioni per gli uni e idealizzazione degli affetti per le altre».⁵⁷ L’esaltazione delle virtù femminili dell’empatia può costituire uno stereotipo che serve a legittimare la condizione di subordinazione del femminile al maschile sulla base di una presunta tendenza naturale della donna a prendersi cura dei figli, cioè ad essere madre.⁵⁸ Per l’autrice del noto saggio La funzione materna, la maternità appartiene ad una costruzione sociale, è appunto una «funzione» che si tramanda da madre in figlia attraverso il sistema educativo. La figlia, per Chodorow, acquisisce la funzione materna attraverso il modello educativo che le proviene dalla propria madre, la quale, a sua volta, educa le figlie femmine in modo differente rispetto ai figli maschi, contribuendo alla trasmissione di questa funzione.⁵⁹

Ritornando all’analisi della figura omerica di Andromaca si può notare che nei versi del Canto VI dell’Iliade la descrizione dell’incontro tra Ettore e Andromaca si snoda attraverso i caratteri distintivi e peculiari che inscrivono la differenza sessuale nella presunta opposizione tra virtù maschili e virtù femminili. I due personaggi incarnano, infatti, condizioni esistenziali per certi versi contrapposti ed interpretano bene le parti di un gioco di potere che si interpone tra chi decide per sé imponendo la propria volontà all’altro e chi, invece, dall’altra parte, come è nel caso di Andromaca, si mostra capace di anteporre l’altro alle proprie decisioni. Ettore è spinto ad agire dalle ragioni inequivocabili della guerra, il suo comportamento segue il principio universale della razionalità, del logos, che affida agli uomini la difesa della patria e li rende eroi. Andromaca, per la quale Ettore non rappresenta un eroe qualsiasi, ma il suo amato marito, cui è profondamente legata, si mostra empaticamente attenta alla concretezza della situazione, mostra attenzione per il contesto particolare in cui Ettore è chiamato a prendere decisioni importanti per sé e per gli altri. I versi omerici, attraverso la figura di Andromaca offrono un vero incontro con i sentimenti e le ragioni del cuore che solo Andromaca, per le sue virtù empatiche, sa incarnare perfettamente. Alla fine dell’incontro, però, ciò che prevale è l’immagine del comando maschile che impone alla donna di ritornare alle sue stanze e di riprendere i lavori: sono le parole che Ettore rivolge ad Andromaca, spinta momentaneamente ad allontanarsi dalle consuetudini delle attività domestiche e a lasciare lo spazio dell’oikos, perché preoccupata per le sorti della guerra e per il destino del marito.

Il VI Canto dell’Iliade rileva un aspetto molto interessante per ricomporre i caratteri generali della società ivi rappresentata e per intendere più in generale quale fosse la condizione e il ruolo della donna in quel tempo. Ripartiamo dai versi in cui Ettore lascia momentaneamente il campo di battaglia e si reca nel palazzo del padre Priamo: dopo un colloquio con la madre e il fratello Paride, va in cerca della moglie Andromaca che, con il figlio Astianatte e l’ancella, intanto si è recata presso le porte Scee, e dalla torre più alta di Troia assiste al duro e drammatico combattimento tra Troiani e Achei. La scena epica dell’incontro fra Ettore e Andromaca rappresenta un forte spaccato simbolico in cui si delinea la dicotomia «ragione/sentimento»; i versi denotano una puntuale e precisa capacità poetica di descrizione profonda dei due atteggiamenti opposti che Ettore e Andromaca mostrano di fronte alla guerra. Il doloroso dialogo che si svolge tra i due personaggi si apre con il discorso che Andromaca, preoccupata per la propria sorte, per quella del figlio e per quella del marito, rivolge ad Ettore, rimproverandolo per la sua imprudenza. Ella innanzitutto desidera dissuadere Ettore dalla guerra, in ragione anche della sua triste condizione, resa ancora più drammatica dalla perdita dei suoi familiari uccisi da Achille, per questo gli dice:

Misero. Il tuo coraggio t’ucciderà, tu non hai compassione del figlio così piccino, di me sciagurata, che vedova presto sarò, presto t’uccideranno gli Achei, balzandosi contro tutti: oh, meglio per me scendere sotto terra, priva di te; perché nessun’altra dolcezza, se tu soccombi al destino, avrò mai, solo pene! Il padre non l’ho, non ho la nobile madre. Il padre mio Achille l’ha ucciso e la città ben fatta dei Cilici ha atterrato, Tebe alte porte; […] Ettore, tu sei per me padre e nobile madre e fratello, tu sei il mio sposo fiorente; ah, dunque, abbi pietà, rimani qui sulla torre, non fare orfano il figlio, vedova la sposa.⁶⁰

Ettore, in cui prevale la fredda logica della razionalità, si autoriconosce il compito di difendere la patria, per la quale potrà essere riconosciuto come un grande eroe, dotato di coraggio e di forza, per questo replica ad Andromaca:

Donna, anch’io, sí, penso a tutto questo; ma ho troppo rossore dei Teucri, delle Troiane lungo peplo, se resto come un vile lontano dalla guerra. Né lo vuole il mio cuore, perché ho appreso a essere forte sempre, a combattere in mezzo ai primi Troiani, al padre procurando grande gloria e a me stesso .⁶¹

Ettore riconosce che il suo cuore è vicino alle sorti del figlio e della moglie, ma si sente ugualmente in obbligo, come tutti gli eroi omerici, ad anteporre la difesa della patria e dell’onore agli affetti privati e ai sentimenti, che lo legano alla moglie ed al figlio, per il quale prega Zeus di farlo crescere come il padre, coraggioso e gagliardo di forze, in modo che un giorno qualcuno possa dire «è molto più forte del padre!».⁶² Ettore dice, dunque, di non poter rinunciare alla ricerca della gloria per la quale l’eroe omerico deve essere pronto a morire e sa bene che solo la fama di eroe sarà per il figlio un modello educativo adeguato all’esercizio delle virtù militari maschili. Per queste ragioni Ettore replica ad Andromaca di non affliggersi troppo nel cuore, perché nessuno può andare contro il destino, che prescrive le sorti degli uomini; egli, dunque, pur sapendo che Troia verrà distrutta e che la stirpe di Priamo finirà, non può far altro che continuare a combattere. Allora Andromaca, come osserva Andò, osa l’impensabile, si intromette cioè nelle questioni che riguardano la guerra e suggerisce ad Ettore una diversa disposizione militare dell’esercito meno pericolosa per i troiani, e più in generale, per la sorte di suo marito.⁶³ Il suggerimento femminile di una tecnica militare, che, come la tradizione vuole, è di esclusiva appartenenza del maschile, si nota nei versi in cui Andromaca dice:

ferma l’esercito presso il caprifico, là dove è molto facile assalir la città, più accessibile il muro; per tre volte venendo in questo luogo l’hanno tentato i migliori compagni dei due Aiaci, di Idomeneo famoso, compagni degli Atridi, del forte figlio di Tideo: o l’abbia detto loro chi ben conosce i responsi, oppure ve li spinga l’animo stesso e li guidi! .⁶⁴

Dopo aver riposto il figlio nelle braccia di Andromaca, Ettore replica:

Su, torna a casa, e pensa all’opere tue, telaio, e fuso; e alle ancelle comanda di badare al lavoro; alla guerra penseran gli uomini tutti e io sopra tutti, quanti nacquero ad Ilio […] .⁶⁵

In questi versi è possibile notare che anche la figura di Andromaca, come Penelope, offre delle immagini utili per una decodificazione della tradizionale collocazione del femminile: la donna incarnandosi nelle vesti di madre e di sposa fedele, interamente dedita alla cura dei figli, si circoscrive nello spazio del privato: il telaio appartiene alle donne, la guerra e gli affari politici della città sono questioni solo per uomini. L’incontro tra Ettore e Andromaca mostra alla fine del loro dialogo la scena in cui si ricompone l’equilibrio fra i due coniugi, che si era spezzato quando Andromaca uscendo dalla sfera del privato, in cui ella da sempre è vissuta, invadendo lo spazio del marito, pretende di svolgere compiti che non le appartengono, come, appunto, quello di suggerire la strategia della guerra. Ma Ettore ignora i consigli di Andromaca e rivendica con orgoglio il ruolo di guerriero dei Troiani e Andromaca, da moglie fedele, si piega al volere del marito che le impone di tornare alle sue occupazioni domestiche.

Nei versi omerici, appena proposti, i due personaggi accettano il proprio status e i compiti cui sono predisposti; essi concorrono, quindi, all’intento poetico della idealizzazione dell’amore coniugale e dei legami familiari in cui i rispettivi ruoli della donna e dell’uomo sono sanciti inequivocabilmente dalla tradizione. Andromaca, infatti, esce dallo spazio privato e si intromette nelle scelte belliche solo per proteggere i legami familiari, ma si mostra poi capace di accettare e riconoscere i valori maschili della tradizione per cui gli eroi devono essere disposti a sacrificare persino la propria vita.

Nella descrizione poetica della sua desolante condizione in cui Achille l’ha posta uccidendole i familiari, Andromaca parla dell’eroe greco come di un Achille glorioso, lasciando trasparire dalle sue parole un sentimento misto di dolore e di ammirazione per Achille. Si pone, dunque, una domanda cruciale ascoltando le parole che Andromaca usa quando parla di Achille: come si può infatti parlare della gloria di Achille se è stato proprio lui a privare Andromaca degli affetti più cari? Sembra, dunque, che Andromaca riconosca che gli uomini, da parte loro, non possono venir meno ai compiti cui sono destinati dagli dei e lo stesso Achille, che pure tante stragi ha compiuto, risponde, come Ettore, al destino che gli è stato assegnato poiché nessuno può andare contro il volere divino per il fatto che «la Moira, ti dico, non c’è uomo che possa evitarla, sia valoroso o vile, dal momento ch’è nato».⁶⁶

6. La dicotomia pubblico/privato lungo le tracce di Antigone

Il mito di Antigone, al di là delle diverse interpretazioni rese nelle opere dei grandi tragediografi e dei critici contemporanei, definisce una caratterizzazione del femminile che resta circoscritta nell’ambito del privato e funziona come costituzione e mantenimento di un ordine che si contrappone a quello della società politica, tradizionalmente definita dallo spazio pubblico della polis. Ripercorrendo le tracce che Antigone ha lasciato nella tradizione culturale dell’Occidente si ha subito l’impressione di permanere anche con questa figura femminile in quella logica binaria dicotomica che inscrive il maschile e il femminile entro gli spazi pubblico/privato. Antigone può essere considerata un’eroina dell’oíkos, una donna che, incarnando i valori tradizionali della famiglia, diviene espressione di quelle virtù che per eccellenza si attribuiscono alla donna: le virtù domestiche e gli affetti familiari.

Nella tradizione culturale classica il corpo femminile, relegato nello spazio privato dell’oíkos, introduce un curioso rapporto tra corpo sessuato e politica. Il corpo femminile è simbolicamente rappresentato dai legami di sangue, che definiscono la donna ora come madre, ora come figlia, ora come sorella, destinandola a non potersi mai sottrarre ai legami della consanguineità per inscriversi nell’ordine politico, come avviene, invece, per l’uomo. Secondo questa prospettiva culturale l’essere donna implica un’obbedienza istintuale alla legge degli affetti privati che scaturisce dalla natura stessa del femminile. Questa obbedienza viene vissuta da Antigone nell’interiorità dei suoi sentimenti, che, mentre si esprimono nello spazio privato, sono destinati a rimanere inespressi in quello pubblico. La pietas che lega Antigone al fratello Polinice la spinge a rifiutare quanto Creonte ha stabilito attraverso le leggi della città. Antigone con l’atto di seppellire il fratello, che l’editto di Creonte proibisce poiché lo ritiene colpevole di avere attentato alla sicurezza della città, riesce a rappresentare lo scontro tra le opposte leggi della cura familiare e quelle politiche.⁶⁷ Allo stesso tempo ella rappresenta le ragioni di quel legame profondo agli affetti familiari che custodisce proprio in quanto donna.

Questo particolare aspetto è sottolineato bene dalla filosofa Cavarero che, nel rileggere l’Antigone di Sofocle, nota che tra il corpo femminile e la politica si pone un rapporto di fondo talmente conflittuale che alla fine si risolve con l’estromissione della donna dall’ordine politico, cioè dallo spazio pubblico della polis.⁶⁸ L’Antigone di Sofocle rappresenta per Cavarero la narrazione dell’antitesi tragica e perciò incomponibile tra uomo e donna «quella che vede opporsi l’amore della relazione consanguinea alle ragioni dell’ordine politico, e cioè l’antica legge della stirpe alla nuova legge della polis».⁶⁹ Dalla tragedia di Sofocle e dalla narrazione leggendaria della storia di Roma, Cavarero riprende rispettivamente il fratricidio di Eteocle e Polinice e di Romolo e Remo ritenendo che la costituzione dell’ordine politico è una questione che riguarda esclusivamente gli uomini. Ora, la filosofa rileva anche un altro aspetto interessante per la nostra questione: la violenza fratricida è l’atto di fondazione del politico e «l’Antigone si apre dopo che questa fondazione è avvenuta».⁷⁰ Per Cavarero, dunque, l’ordine politico si fonda su una doppia esclusione: «quella del fratricidio e quella dell’espulsione di tutto ciò che è altro dall’ordine politico stesso, cioè di ciò che l’ordine stesso ha definito come suo altro, e che qui è rappresentato da Antigone».⁷¹

Ciò che ci pare di scorgere attraverso l’interpretazione della Cavarero è che l’ordine della città vuole la politica fondata sul logos, sul pensiero razionale, ma, in tal modo, il corpo femminile che è associato al sentimento, agli affetti, in poche parole all’irrazionale, è destinato a rimanere escluso. Sofocle, secondo Cavarero, ha il pregio di portare sulla scena tragica l’aspetto fondamentale di questo problema: l’esclusione del femminile dall’ordine politico. Per queste ragioni la tragedia sofoclea ruota attorno al conflitto tra le leggi non scritte e le leggi degli uomini che si traduce nel conflitto maschile-femminile. Lo si vede in quella opposizione tra Creonte che rappresenta la legge politica, il nómos, e Antigone che incarna la legge divina o legge della natura, inscritta nell’«ordine del cuore». Riprendiamo alcuni versi in cui si parla il linguaggio di questo conflitto che rappresenta lo scontro tra Stato e famiglia, tra pubblico e privato, tra maschile e femminile:

Creonte:

E tu, tu che resti là a testa bassa; affermi tu il fatto o lo neghi?

Antigone:

Lo affermo. E mi guardo bene dal negarlo.

Creonte:

[…] Conoscevi il mio ordine, il mio divieto?

Antigone:

Lo conoscevo. Potevo mai ignorarlo? Esso era noto, chiaro a tutti.

Creonte:

E tu hai osato sovvertire queste leggi?

Antigone:

Sì, perché non fu Zeus a impormele. Né la giustizia, che siede laggiù tra gli dei sotterranei ha stabilito queste leggi per gli uomini. Io non credevo, poi, che i tuoi divieti fossero tanto forti da permettere ad un mortale di sovvertire le leggi non scritte, inalterabili, fisse degli dei: quelle che non da oggi, non da ieri vivono, ma eterne: quelle che nessuno sa quando comparvero. Potevo io, per natura di un uomo,dell’arroganza di un uomo, venir meno a queste leggi davanti agli dei? Ben sapevo di essere mortale, e come no? Anche se tu non l’hai decretato, sancito. Morire adesso, prima del tempo, è un guadagno per me. Chiunque vive fra tante sciagure, queste in cui vivo io, continue, come potrà non ritenersi fortunato, contento se muore? Subire la morte quasi non è un dolore per me. Sofferto avrei invece e senza misura, se avessi lasciato insepolto il corpo morto di un figlio di mia madre. Il resto non conta nulla. A te sembrerà ch’io agisca da folle. Ma chi mi accusa di follia, forse è lui il folle[…].⁷²

La relazione tra i sessi trova nella scena tragica sofoclea una forma dicotomica che non ammette conciliazione tra il maschile e il femminile, tra gli affetti familiari e la ragion di Stato, che costringe a cancellare i diritti del ghénos a favore di quelli della polis. Come ci è narrato dal mito, Antigone, figlia di Edipo, nata dall’incesto con la madre Giocasta, amava tutti e due i fratelli, Eteocle e Polinice, e non accettava di obbedire alle leggi di Creonte che vietavano la sepoltura di Polinice. Antigone è condannata ad essere seppellita viva al di fuori dalle mura della città poiché si è opposta alle leggi che regolamentano la convivenza politica dettate dal tiranno Creonte e ha obbedito alle leggi non scritte e incrollabili degli dei, scegliendo di morire piuttosto che sacrificare i legami di sangue.⁷³ Antigone, dunque, decide di custodire attraverso la sua tragica scelta i valori della consanguineità, proteggendone i legami e rispettando il culto dei morti. Per questo motivo le ragioni di Antigone e di Creonte sono radicalmente opposte ed antitetiche.

Fra i numerosi commenti e le diverse interpretazioni di Antigone che attraversano la cultura occidentale appare interessante quella hegeliana riportata in Fenomenologia dello Spirito, in cui il filosofo si sofferma sui rapporti familiari (marito-moglie, sorella-fratello, genitori-figli) che sono alla base del mondo etico.⁷⁴ Gli aspetti messi in luce da Hegel costituiscono un punto di confronto fondamentale per la filosofia novecentesca della differenza sessuale, pur tuttavia molte autrici si distaccano dall’interpretazione hegeliana dell’Antigone sofoclea⁷⁵. Per queste ragioni ci pare utile soffermarci innanzitutto sulle considerazioni che Cavarero mette in luce, rileggendo il pensiero politico hegeliano e, più in particolare, l’interpretazione hegeliana del testo sofocleo.

Per Cavarero, Hegel individua nella figura di Antigone la legge della famiglia che ha nel singolo come tale il proprio fine, ossia riconosce che il singolo nella sua individualità particolare, ancora non è passato all’universalità della sfera politica.⁷⁶ In Creonte, invece, Hegel riconosce il simbolo per eccellenza della legge pubblica dello Stato, in aperto conflitto con la legge privata della morale familiare, di cui Antigone è portavoce. Nello spazio politico in cui opera Creonte, Hegel rileva la priorità dell’assolutezza del diritto pubblico e della legge comunitaria. L’interpretazione hegeliana dell’Antigone sofoclea rispecchia, pertanto, secondo Cavarero, l’antico ordine simbolico che inaugura la storia dell’Occidente: l’antitesi tra la legge della stirpe e la legge della pólis e si traduce nella classica opposizione tra il principio femminile e quello maschile⁷⁷. A tale antitesi si lega inoltre una precisa interpretazione dei due sessi e dei loro rispettivi ruoli che finisce con il riproporre la linea di demarcazione pubblico/privato. Hegel, dunque, affida agli uomini le universali faccende della polis, e alle donne le naturali e domestiche cure della famiglia, perciò si può riconoscere — come reputa la Cavarero — che la specificità razionale e politica dell’uomo si afferma proprio col distacco dall’ordine naturale⁷⁸. Senza Antigone allora non sarebbe stato possibile ad Hegel la trattazione del mondo etico, che come si evince in Fenomenologia dello Spirito, risulta composto da due parti: lo Stato e la famiglia. Per entrare nello Stato l’individuo deve sottrarsi ai legami familiari poiché, per Hegel, le leggi sono le massime dei cittadini la cui somma ragione è di vivere per le leggi; questo ideale di vita costituisce per il filosofo la sostanza universale della loro felicità, del loro onore e della coscienza.⁷⁹ Come si può notare, l’elaborazione hegeliana della teoria politica dello Stato ruota attorno al nodo conflittuale tra privato e pubblico, tra individuale e universale, tra donna e uomo. Hegel, citando Antigone, afferma con chiara evidenza che la donna, in quanto donna, incarna gli affetti privati, la relazione familiare di cura, invece. l’uomo risponde, in quanto uomo, all’universalità della legge.⁸⁰ Il mito di Antigone rappresenta per Hegel il conflitto, che deve essere superato, tra la famiglia, in quanto coscienza immediata della consanguineità, e lo Stato, in cui il cittadino si ritrova emancipato dai legami naturali dell’oíkos. Nella famiglia il singolo trova il piacere del godimento della sua singolarità, cioè si realizza come individuo, come essere singolare — per cui tale momento deve essere superato — nello Stato l’individuo trova, invece, pienezza di sé perché si realizza e si coglie come universale. L’uomo occupa lo spazio della vita pubblica, poiché si emancipa dai legami dell’oíkos che contrastano con quelli della sfera privata. Hegel, riprendendo alcuni versi della tragedia sofoclea, precisa infatti:

La comunità assalita ed indifesa dalla vuota singolarità, si conserva, e i fratelli trovano entrambi, l’uno mediante l’altro, la reciproca morte; l’individualità infatti, che per il suo esser-per-sé mette in pericolo l’intiero, ha escluso sé dalla comunità e si dissolve in se medesima […] Ma se così l’universale ascende facilmente la pura vetta della sua piramide riportando vittoria sulla famiglia, ribelle principio della singolarità, non ha fatto altro che mettersi in conflitto con la legge divina […] .⁸¹

Lo Stato, per Hegel, costituisce un valore supremo, poiché incarna l’universalità della legge rispetto alla famiglia in cui l’individuo come singolo rimane legato al particolare, all’individuale poiché si ritiene l’unico depositario della legge etica. Inoltre, per Hegel, solo nello Stato si ritrova l’universalità della legge che si applica a tutti i cittadini indistintamente. Antigone, pertanto, disobbedendo alle leggi di Creonte, mostra di rimanere legata ad una legge individuale perciò, come afferma Hegel, «la perdita del fratello è insostituibile per la sorella e il suo dovere verso di lui è quello supremo».⁸² Per il filosofo tra fratello e sorella ha luogo la relazione pura cioè, differentemente dal rapporto che vi è tra marito e moglie, essi sono legati dal legame di consanguineità.⁸³ È inevitabile scorgere nel pensiero hegeliano un conflitto tra uomo e donna che viene giustificato sulla base di un ordine naturale costitutivo del sesso femminile e di un ordine politico costitutivo del sesso maschile. Nell’inizio della parte dedicata al mondo etico della Fenomenologia, Hegel precisa che le due determinazioni della singolaritàe della universalità si esprimono attraverso l’immediatezza dell’essere: sono cioè il frutto di una naturale distinzione fra uomo-donna, che risulta fondamentalmente legata al sesso.⁸⁴ Cosicché si può notare che per Hegel Antigone si assume il compito di dare sepoltura al fratello non per sua scelta ma per la dimensione immediatamente naturale del suo essere donna che la vincola al legame familiare e al culto dei morti .⁸⁵ In questo senso si può concludere che nell’interpretazione hegeliana della tragedia sofoclea Antigone rappresenta la figura femminile che per eccellenza custodisce la morale familiare e il suo agire tragico interrompe quell’armonia che regna nella polis tra l’individuo, in quanto cittadino, e la comunità politica.⁸⁶ Sono queste le ragioni che, come afferma Vinci, spingono Hegel a concentrarsi sulla figura di Antigone per insistere sulla ripresa di quell’ideale politico della Grecia classica, che rappresenta una vera e propria reazione hegeliana al carattere predominante del tempo storico in cui Hegel stesso vive caratterizzato dalle forti istanze dell’individualismo e del particolarismo.⁸⁷

Tenendo presenti questi passaggi filosofici hegeliani, ci sembra che la riscrittura dell’Antigone sofoclea, ad opera di Maria Zambrano, possa offrire un ulteriore contributo originale e significativo, che conduce in chiave filosofica a tesi diametralmente opposte rispetto all’interpretazione hegeliana di questa figura femminile. La filosofa, infatti, inscrive Antigone nell’ordine nuovo dell’autonomia e dell’autocoscienza, interpretandola come colei che compie una scelta non per l’istinto naturale femminile che la lega al ghenos e all’oíkos, come vuole Hegel, ma piuttosto come colei che si vuole riappropriare della sua vita, delle sue scelte, vuole cioè conoscere la verità di sé.⁸⁸ Zambrano, infatti, reputa che Antigone, compiendo quella scelta tragica che la induce ad opporsi alla legge scritta degli uomini, si pone come una figura dell’aurora della coscienza e, attraverso la tomba, rinasce a nuova vita poiché il viaggio verso gli inferi è condizione di trascendena umana cioè di rinascita appunto nella vita, nella luce, nella coscienza.⁸⁹ Zambrano si sofferma sul momento in cui Antigone entra nella tomba e dice:

No, tomba mia, non ti colpirò. Non mi spaccherò la testa contro di te. Non mi getterò su di te come se fossi tu la colpevole. Una culla, sei; un nido. La mia casa. E io so che ti aprirai. E nel frattempo, chissà che tu non mi lasci udire la tua musica, perché nelle pietre bianche c’è sempre una canzone […] .⁹⁰

Nella tomba, Antigone si vede per la prima volta, vede se stessa proprio come se si guardasse ad uno specchio, prende cioè coscienza della sua identità disponendo direttamente della sua vita, di quella vita che le è stata tolta dagli «uomini della città». Proprio lei che non aveva mai disposto della sua vita perché «non ebbe nemmeno il tempo di accorgersi di se stessa», perché «destata dal suo sonno di bambina dalla colpa di suo padre e dal suicidio di sua madre, dall’anomalia della sua origine, dall’esilio, costretta a servire da guida al padre cieco, re-mendicante, innocente-colpevole, le toccò entrare nella pienezza della coscienza. Una coscienza che l’aveva nascosta a se stessa e l’aveva fatta procedere, «come se non ci fosse», «a tentoni»» in quella storia sanguinosa in cui il suo nascere non si era ancora compiuto .⁹¹

Quanto ci viene offerto dalla classicità dei miti e delle tragedie appare una chiave di lettura inequivocabile sull’universo simbolico della differenza sessuale dunque, la tesi da cui eravamo partiti all’inizio di questo capitolo, quella per cui la relazione antitetica maschile femminile ci viene tradizionalmente restituita sottoforma di antitesi «pubblico/privato», «ragione/sentimento», appare valida per essere sostenuta e rappresenta ancora oggi un punto di partenza imprescindibile per ulteriori considerazioni.