Assurdo, religione e rifiuto della trascendenza

Raramente, quando si parla di Albert Camus, il suo nome viene associato alla nozione di felicità. Più frequentemente, infatti, la sua riflessione è ricondotta a concetti quali l’assurdo, la rivolta e la solidarietà: categorie maggiormente note ed ampiamente elaborate nel suo percorso intellettuale. Eppure, sebbene tali nozioni risultino strettamente interconnesse, nella fase dell’assurdo il tema della felicità occupa una posizione tutt’altro che marginale e che non può essere circoscritto alla celebre conclusione del saggio Le Mythe de Sisyphe: «Il faut imaginer Sisyphe heureux».¹

Numerosi testi camusiani affrontano, in forme diverse, questa problematica, a partire dai celebri Carnets: fonte privilegiata per approfondire la personalità del loro autore. Tuttavia, prima di esaminare in che modo la felicità assuma un ruolo rilevante nel pensiero di Camus, sarà necessario soffermarsi su alcune considerazioni preliminari volte a chiarire, seppur brevemente, le premesse che lo condussero a sviluppare una riflessione articolata su tale tema. In questo senso, risulta significativo richiamare la nota definizione di Camus come «mistico senza Dio». Profondamente influenzato dal pensiero di Friedrich Wilhelm Nietzsche e, in particolare, dal processo di trasvalutazione dei valori da lui elaborato,² Camus rifiuta qualsiasi forma di pensiero che fondi la propria riflessione e il proprio fine in termini di trascendenza, indefinitezza, inconoscibilità ed inaccessibilità per l’essere umano. Il sentimento dell’assurdo, infatti, non deriva da una rivelazione di carattere metafisico, ma si configura come l’esito di una riflessione condotta dal soggetto a partire dalla propria esperienza vissuta; esso nasce dallo scontro tra due istanze irriducibili: la necessità umana di trovare un senso alla propria esistenza e il silenzio irragionevole del mondo alle richieste umane:

Un monde qu’on peut expliquer même avec de mauvaises raisons est un monde familier. Mais au contraire, dans un univers soudain privé d’illusions et de lumières, l’homme se sent un étranger. Cet exil est sans recours puisqu’il est privé des souvenirs d’une patrie perdue ou de l’espoir d’une terre promise. Ce divorce entre l’homme de sa vie, l’acteur et son décor, c’est proprement le sentiment de l’absurdité.³

Se questa frattura rappresenta l’assurdo, risulta allora evidente come un pensiero capace di abbracciare tale consapevolezza non possa trovare rifugio in universi di senso precostituiti, quali quelli offerti dalla metafisica, dalla morale e, ancor più, dalla religione. E tuttavia, proprio in riferimento alla dimensione religiosa, alla luce delle considerazioni sin qui svolte potrebbe apparire paradossale la seguente affermazione di Camus: «io non credo in Dio, è vero. Ma non per questo sono ateo. Sarei anche d’accordo con Benjamin Constant nel trovare nell’irreligione qualcosa di volgare e […] di logoro».⁴ La soluzione di questo apparente paradosso può essere rintracciata nella peculiare concezione camusiana di Dio. Difatti, il Dio al quale Camus si rifiuta di credere, e al quale non è disposto ad affidare la propria esistenza, è il Dio misericordioso «presentato dai cristiani come Amore e Provvidenza, il Dio che interviene attivamente nella storia a difesa dei giusti e degli innocenti, il Dio che atterra gli orgogliosi e suscita gli umili, che affanna gli oppressori e consola gli oppressi».⁵ In questa prospettiva, le parole del filosofo greco Epicuro, espresse nella lettera a Meneceo, si riflettono nel pensiero di Camus e offrono una possibile via di chiarimento del dilemma:

Prima di tutto considera l’essenza del divino materia eterna e felice, come rettamente suggerisce la nozione di divinità che ci è innata. Non attribuire alla divinità niente che sia diverso dal sempre vivente o contrario a tutto ciò che è felice […] Gli dèi esistono è evidente a tutti, ma non sono come crede la gente comune, la quale è portata a tradire sempre la nozione innata che ne ha. Perciò non è irreligioso chi rifiuta la religione popolare, ma colui che i giudizi del popolo attribuisce alla divinità. […] A seconda di come si pensa che gli dèi siano, possono venire da loro le più grandi sofferenze come i beni più splendidi. Ma noi sappiamo che essi sono perfettamente felici, riconoscono i loro simili, e chi non è tale lo considerano estraneo.⁶

Camus, così come gli epicurei, rifiuta l’idea di un mondo sdoppiato e respinge la concezione di un regno di giustizia ultraterreno al quale affidare il senso complessivo dell’esistenza umana. È proprio tale rifiuto a impedirgli di credere nell’esistenza di un Dio provvidenziale e a condurlo, di contro, ad affermare l’assurdità del mondo. Di conseguenza, il Dio camusiano si configura come un’entità sorda e cieca alle tragiche vicende dell’uomo. Una volta constatata l’assurdità dell’esistenza e riconosciuto che Dio, sebbene possa esistere, non interverrà in soccorso dell’essere umano nei momenti di sconforto, né soddisferà il suo desiderio di conoscenza, accanto all’unico problema filosofico serio⁷ sollevato in Le Mythe de Sisyphe se ne introduce un altro, altrettanto impellente: il bisogno di felicità dell’uomo. Né il dolore, né l’indifferenza di questo Dio, né l’assurdo possono infatti cancellare dall’indole umana l’istintivo desiderio di tranquillità e di leggerezza rappresentato proprio dalla felicità. Tuttavia, qualora l’individuo scelga di mantenere viva la coscienza dell’assurdo, accettando il deserto di senso generato da tale consapevolezza, potrebbe apparire controintuitivo come la felicità possa ancora trovare spazio. D’altronde, dove potrebbe collocarsi un simile concetto in un mondo indifferente alle esigenze umane e privo di qualsiasi forma di consolazione? Eppure, secondo Camus, la lucida ed amara consapevolezza che scaturisce dalla coscienza dell’assurdo non risulta affatto incompatibile con la possibilità della felicità. Non a caso, come emerge dai Carnets, nell’analisi dell’uomo e della sua condizione egli si dichiara pessimista riguardo il destino umano, ma al contempo ottimista nei confronti dell’uomo stesso:

De quel droit un communiste ou un chrétien (pour ne prendre que les formes respectables de la pensée moderne) me reprocheraient-ils d’être pessimiste? Ce n’est pas moi qui ai inventé la misère de la créature, ni les terribles formules de la malédiction divine. Ce n’est pas moi qui ai dit que l’homme était incapable de se sauver tout seul et que du fond de son abaissement, il n’avait d’espérance définitive que dans la grâce de Dieu […] Les communistes et les chrétien me diront que leur optimisme est à plus longe portée, qu’il est supérieur à tout le reste, et que Dieu ou l’histoire, selon les cas, sont les aboutissements satisfaisants de leur dialectique. J’ai le même raisonnement à faire. Si le christianisme est pessimiste quant à l’homme, il est optimiste quant à la destinée humaine. Le marxisme, pessimiste quant à la destinée, pessimiste quant à la nature humaine, est optimiste quant à la marche de l’histoire (sa contradiction!). Je dirai moi que, pessimiste quant à la condition humaine, je suis optimiste quant à l’homme. Comment ne voient-ils pas que jamais n’a été poussé pareil cri de confiance en l’homme? Je crois au dialogue, à la sincérité. Je crois qu’ils sont la voie d’une révolution psychologique sans égale.⁸

Felicità, natura e vita

Non potendo più trovare consolazione in una prospettiva ultraterrena capace di appagare il desiderio umano di senso, l’individuo si trova costretto a difendere l’unica realtà su cui può concretamente fare affidamento: la propria vita. Di conseguenza, il suo sguardo si rivolge ineluttabilmente all’unico mondo possibile, quello sensibile, e, in particolare, alla bellezza della natura che lo circonda. È precisamente su questo elemento – la natura con la sua luce, la sua vitalità ed il suo incanto – che si fondano le prime riflessioni di Camus. Tali considerazioni, tuttavia, non rimandano a una concezione vaga o astratta della natura, ma la collocano entro un orizzonte ben determinato: il paesaggio mediterraneo che segna profondamente la sua l’infanzia e la sua giovinezza. Il Mediterraneo infatti «diventa lo scenario della gioia e della più istintiva esaltazione sensoriale, il luogo in cui si forgia l’equilibrio del pensiero meridiano, dispensatore di felicità»,⁹ ed è all’interno di saggi come L’Envers et l’Endroit o Noces che emergono alcuni tra i più significativi riferimenti alla bellezza di questo scenario.

L’Envers et l’Endroit, opera particolarmente cara a Camus,¹⁰ riflette numerose tematiche riconducibili all’esperienza dell’assurdo e si ricollega, attraverso l’uso di specifiche metafore, al tema della felicità. In particolare, il sole e la morte assumono un valore emblematico: il primo richiama la piacevolezza derivante dalla presenza di un corpo celeste che rende l’esperienza quotidiana più gradevole, la seconda rimanda invece all’ineluttabile destino umano. Questi due elementi si contrappongono incessantemente senza fornire alcuna giustificazione sul perché si viva o sul modo in cui si dovrebbe vivere; essi semplicemente sono, e in quanto tali costituiscono una possibilità per l’uomo. È soprattutto nella conclusione della sezione intitolata L’ironie che si possono ricavare tali considerazioni:

Son petit-fils […] ne pouvait se délivrer de l’idée que s’était jouée devant lui la dernière et la plus monstrueuse des simulations de cette femme. Et s’il s’interrogeait sur la peine qu’il ressentait, il n’en décelait aucune. Le jour de l’enterrement seulement, à cause de l’explosion générale des larmes, il pleura, mais avec la crainte de ne pas être sincère et de mentir devant la mort. C’était par une belle journée d’hiver, traversée de rayons. Dans le bleu du ciel, on devinait le froid tout pailleté de jaune. Le cimetière dominait la ville et on pouvait voir le beau soleil transparent tomber sur le baie tremblante de lumière, comme une lèvre humide. Tout ça ne se concilie pas? La belle vérité. Une femme qu’on abandonne pour aller au cinéma, un vieil homme qu’on n’écoute plus, une mort qui ne rachète rien et puis, de l’autre côté, toute la lumière du monde. Qu’est-ce que ça fait, si on accepte tout? Il s’agit de trois destins semblables et pourtant différents. La mort pour tous, mais à chacun sa mort. Après tout, le soleil nous chauffe quand même les os.¹¹

Inoltre, nella sezione intitolata, in modo particolarmente suggestivo, Amour de vivre è presente una testimonianza diretta dell’amore di Camus per la natura. Dopo aver descritto una notte trascorsa in uno dei caffè di Palma, l’autore descrive il proprio stato d’animo mentre percorre le vie della città a mezzogiorno. In uno scenario desertico, osserva: «je me fondais dans cette odeur de silence, je perdais mes limites, n’étais plus que le son de mes pas, ou ce vol d’oiseaux dont j’apercevais l’ombre sur le haut des murs encore ensoleillé».¹² In seguito, descrivendo un piccolo chiostro gotico di San Francisco, luogo in cui era solito trascorrere diverse ore, ricorda che «ce n’était pas la douceur de vivre que ce cloître m’ensegnait». La consapevolezza della morte e dell’inevitabile fine di ogni cosa permane costantemente. Eppure, vivere quel chiostro significava assistere al compiersi di un piccolo miracolo e al suo perdurare, per pochi istanti, nel tempo:

Dans le battements secs de ses vols de pigeons, le silence soudain blotti au milieu du jardin, dans le grincement isolé de sa chaîne de puits, je retrouvais une saveur nouvelle et pourtant familière. J’étais lucide et souriant devant ce jeu unique des apparences […] Quelque chose allait se défaire, le vol des pigeons mourir et chacun d’eux tomber lentement sur ses ailes déployées […] J’entrais dans le jeu. Sans être dupe, je me prêtais aux apparences. Un beau soleil doré chauffait doucement les pierres jaunes du cloître. Une femme puisait de l’eau au puits. Dans une heure, une minute, une seconde, maintenant peut-être, tout pouvait crouler. Et pourtant le miracle se poursuivait. Le monde durait, pudique, ironique, et discret (comme certaines formes douces et retenues de l’amitié des femmes). Un équilibre se poursuivait, coloré pourtant par toute l’appréhension de sa propre fin. Là était tout mon amour de vivre: une passion silencieuse pour ce qui allait peut-être m’échapper, une amertume sous une flamme.¹³

L’amore di vivere descritto da Camus si manifesta nella contemplazione della natura che, nella sua semplicità, suscita gioia e calore, pur trattandosi di una felicità fragile. Proprio questa precarietà costituisce tuttavia la forza del paesaggio mediterraneo, rappresentato con un volto quasi materno: «Car enfin, ce qui me frappait alors ce n’était pas un monde fait à la mesure de l’homme – mais qui se refermait sur l’homme».¹⁴ Proprio in questo risiede il fulcro del discorso, forse più che nelle numerose ed affascinanti descrizioni dell’infanzia algerina: un mondo non affatto estraneo, eppure neanche conquistato dall’uomo. Né la tecnica né l’ingegno possono consentire l’accesso a questa forma di pace interiore, ottenibile unicamente mediante la totale compresenza tra l’uomo e la natura. Solo così, in un rapporto quasi simbiotico, entro un vortice estremamente caotico – poiché l’incertezza generata dall’assurdo impedirà alla natura di divenire un principio equivalente a quelli precedentemente rifiutati – l’individuo potrà ritagliarsi autentici istanti di felicità.

All’interno di Noces, inoltre, si ribadisce come l’esaltazione della natura e del corpo conduca il soggetto ad abbracciare, con rinnovato slancio, la realtà terrena. In questa prospettiva, non rimane spazio per concetti quali la speranza: «le bonheur naît de l’absence d’espoir, où l’esprit trouve sa raison dans le corps. S’il est vrai que toute vérité porte en elle son amertume, il est aussi vrai que toute négation contient une floraison de “oui”. Et ce chant d’amour sans espoir qui naît de la contemplation peut aussi figurer la plus efficace des règles d’action».¹⁵ Ulteriori passaggi confermano il profondo connubio natura-vita: «mais qu’est-ce que le bonheur sinon le simple accord entre un être et l’existence qu’il mène? Eu quel accord plus légitime peut unir l’homme à la vie sinon la double conscience de son désir de durée et son destin de mort? On y apprend du moins à ne compter sur rien et à considérer le présent comme la seule vérité qui nous soit donnée par “surcroît”».¹⁶ Oltretutto, descrivendo le estati algerine, Camus giunge ad una conclusione: «qu’une seule chose est plus tragique que la souffrance et c’est la vie d’un homme heureux».¹⁷ L’individuo è così rappresentato tragicamente come un soggetto pienamente consapevole del proprio destino, ma nondimeno capace di raggiungere la felicità desiderata. Non a caso, la vita di un uomo assurdo presenta tratti analoghi a quella di un condannato a morte, con la differenza che il primo affronta il patibolo con un sorriso tragico.

Osservando successivamente l’opera teatrale Caligula, rappresentata la prima volta al Théâtre Hébertot di Parigi il 5 settembre 1945, si ritrovano accenni al tema della felicità, questa volta associati ad un individuo profondamente diverso dai personaggi delle opere considerate in precedenza. L’imperatore romano, proprio grazie alla sua autorità sconfinata, una volta compreso che «les hommes meurent et ils ne sont pas heureux»,¹⁸ cerca di ottenere la felicità con ogni mezzo. Nell’opera questa viene rappresentata dalla luna, satellite distante ed irraggiungibile per un uomo così profondamente soggiogato dal potere. L’errore di Caligola risiede nel modo in cui interpreta l’assurdo: pur avendo compreso il paradosso del mondo, non si abbandona alla contemplazione della natura, ma, proprio in virtù della sua autorità, tenta di ergersi al pari degli stessi dèi indifferenti e distanti dalle vicende umane: «J’ai simplement compris qu’il n’y a qu’une façon de s’égaler aux dieux: il suffit d’être aussi cruel qu’eux».¹⁹ Un individuo accecato dalla volontà di dominio rappresenta, nonostante l’uso di mezzi moralmente inaccettabili – poiché Camus, coerente con la negazione del principio “il fine giustifica i mezzi”, non legittimerà mai le azioni di Caligola – una delle possibili vie che l’essere umano può intraprendere dopo aver compreso l’assurdità dell’esistenza. Al di là di ogni giudizio morale, rimane il fatto che le azioni dell’imperatore sono finalizzate all’acquisizione di una nuova condizione, indipendente da speranze o verità preesistenti. Egli costituisce, senza dubbio, una figura assurda, un individuo che ambisce anche lui alla felicità ma che, per i mezzi impiegati, non potrà mai realizzarla; tanto che, al termine della tragedia, a causa del suo dominio tirannico, verrà assassinato. Dopo aver considerato questi elementi relativi alla felicità, risulta necessario trattare un romanzo – scritto fra il 1936 e il 1938, lo stesso periodo in cui l’autore lavorava a L’Envers et l’Endroit e a Noces, rimasto inedito fino alla sua morte e pubblicato postumo il 4 aprile 1971 – che permetterà di chiarire ulteriormente le considerazioni sin qui svolte: La mort heureuse.

La consapevolezza della felicità in La mort heureuse

«Roman: l’homme qui a compris que, pour vivre, il fallait être riche, qui se donne tout entier à cette conquête de l’argent, y réussit, vit et meurt heureux».²⁰ È proprio con queste parole che Camus sintetizza, in uno dei suoi appunti, la trama de La mort heureuse. Per lungo tempo, la critica ha interpretato questo testo come un semplice tentativo incompiuto che avrebbe poi condotto alla stesura de L’Étranger. Si considerino infatti, a sostegno di tale tesi, l’analogia quasi perfetta tra i nomi dei protagonisti: Mersault ne La mort heureuse, Meursault ne L’Étranger; la somiglianza tra alcune scene e personaggi di contorno e la medesima angoscia provata di fronte alla morte. Questi elementi suggeriscono come i nuclei tematici del primo romanzo siano stati successivamente ripresi e rielaborati, fino a essere integrati in uno stile più compiuto nella costruzione narrativa delle vicende di Meursault. Eppure, nonostante tali affinità, emerge un elemento decisivo che distingue chiaramente il primo romanzo da quello successivo: Mersault è un uomo che, per raggiungere la felicità, decide di procurarsi il denaro necessario compiendo un atto estremo: l’omicidio. Se l’uccisione dell’arabo ne L’Étranger, almeno per le circostanze del primo colpo, appare un evento accidentale, imputabile quasi a cause naturali, l’uccisione di Zagreus ne La mort heureuse è invece frutto di una decisione lucida. A guidare il lettore nella comprensione di questo gesto e nell’analisi delle vicende è proprio la struttura stessa del romanzo. La prima parte, intitolata Mort naturelle, descrive la morte di Roland Zagreus, un invalido privo delle gambe, che Mersault uccide con il suo consenso, simulandone successivamente il suicidio e ottenendo il denaro necessario per condurre una vita felice. Il lucido assassino condivide con Meursault l’estraneità di fronte la realtà, caratteristica che emerge chiaramente in questo passaggio: «Mersault se délivrait de tout et de lui-même. Le souci de liberté et d’indépendance ne se conçoit que chez un être qui vit encore d’espoir. Pour Mersault rien ne comptait alors»;²¹ e ancora, più avanti nel romanzo, dopo l’uccisione di Zagreus:

Maintenant du moins, à ses heures de lucidité, il sentait que le temps était à lui et que dans ce court instant qui va de la mer rouge à la mer verte, quelque chose d’éternel se figurait pour lui en chaque seconde. Pas plus que le bonheur surhumain, il n’entrevoyait d’éternité hors de la courbe des journées. Le bonheur était humain et l’éternité quotidienne. Le tout était de savoir s’humilier, d’ordonner son cœur au rythme des journées au lieu de plier le leur à la courbe de notre espoir.²²

Eppure, sebbene Camus rifiuti esplicitamente il suicidio come reazione plausibile di fronte all’assurdità del mondo, incontriamo un personaggio, Zagreus, che, pur profondamente legato alla propria esistenza,²³ tanto da suggerire al lettore come l’unico dovere nella propria vita sia la ricerca della felicità, accetta la propria morte per mano di Mersault. Come si può spiegare quest’ulteriore paradosso? Un’analisi più attenta della figura di Zagreus rivela che il suo nome non è affatto casuale: «Ζαγρεύς è innanzitutto e principalmente un epiteto del dio Dioniso».²⁴ Secondo la tradizione orfica, Dioniso fu smembrato dai Titani quando era ancora un fanciullo. Nella versione più diffusa del mito, i Titani divorarono tutte le parti del suo corpo, eccetto il cuore; in un’altra variante, fu Apollo a recuperare i resti del fratello, dopo che furono gettati in una pentola per essere cotti, e a seppellirli sul monte Parnaso. È probabile che la fonte a cui attinse Camus per questo mito sia proprio lo stesso Nietzsche, il quale, ne La nascita della tragedia, afferma: «è il Dioniso sofferente dei misteri, è il dio che esperimenta le sofferenze dell’individuazione e del quale meravigliosi miti raccontano come egli da fanciullo fosse fatto a pezzi dai Titani e così venerato sotto il nome di Zagreus».²⁵ Alla luce della tradizione orfica del mito di Dioniso-Ζαγρεύς, risulta evidente il parallelismo tra la sofferenza subita dallo smembramento per opera dei Titani e quella dello Zagreus di Camus, costretto a convivere con la propria condizione: la mancanza degli arti inferiori. Ma allora, in che modo è possibile interpretare il gesto di Zagreus? L’idea di assimilare il suo atto a una forma di suicidio assistito appare difficilmente sostenibile. Così, più che di una morte volontaria, si può ipotizzare, seguendo il mito orfico, che il gesto costituisca un vero e proprio sacrificio: «Zagreus acconsente alla propria morte; e lo fa, a beneficio esclusivo del proprio assassino, per fornirgli i mezzi materiali di cui il suo ideale di felicità ha bisogno: ideale di cui è lo stesso Zagreus ad aver precisato in lui i contorni e le condizioni».²⁶ Rimane tuttavia apparentemente paradossale che un individuo possa spingersi fino alla propria morte per consentire ad un altro di raggiungere la propria felicità futura. Eppure, questa anomalia trova una sua giustificazione già a partire dalla descrizione del personaggio e del suo nome. Irrimediabilmente legato alla sfera dionisiaca, Camus riprende l’attitudine nietzschiana di assimilare a Dioniso la trasvalutazione dei valori. In questa prospettiva Mersault non rappresenterebbe soltanto un individuo in grado di estraniarsi dal mondo, ma sarebbe anche il destinatario di una forma di possessione dionisiaca: «la possessione di un “Dioniso nietzschiano”, latore di una trasvalutazione valoriale cui si lega l’idea della dinamica sacrificale come di una condizione indispensabile al conservarsi della vita innocente e indistruttibile del divenire».²⁷ Dunque, il sacrificio di Zagreus non si configura semplicemente come un atto altruistico, ma come un momento rituale di passaggio, un’offerta votiva in grado di consentire a Mersault l’accesso ad una nuova forma di esistenza, di certo più libera e felice di quella precedente.

In sintesi: il gesto di Zagreus non risulta interpretabile né come un omicidio né come una forma di suicidio assistito. Fin dal nome, legato a una delle figure centrali del pantheon greco secondo la versione nietzschiana e alla narrazione dei riti orfici, Zagreus appare inserito entro una dimensione rituale, quella del sacrificio. Egli è destinato ad essere una vittima il cui atto sacrificale, compiuto per mano di Mersault – posseduto da una vitalità dionisiaca – gli permetterà di realizzare pienamente non soltanto la trasvalutazione di tutti i valori, giustificando ed accettando l’omicidio, ma anche di raggiungere la felicità.

Se l’envers della vita di Mersault, contraddistinta da monotonia ed apatia e culminata nell’omicidio di Zagreus, è rappresentato nella prima parte del romanzo; al contrario, l’endroit emerge nella seconda, significativamente intitolata La mort consciente. Pochi giorni dopo l’assassinio di Zagreus, Mersault intraprende un viaggio che non soddisfa le aspettative iniziali. Soggiornando a Praga in una stanza d’albergo, affaticato dalla febbre, pur lontano dal proprio passato e sebbene sperimentasse «si clairement ce qu’il y a d’absurde et de misérable au fond des vies les mieux préparées, dans cette chambre, se levait devant lui le visage honteux et secret d’une sorte de liberté qui naît du douteux et de l’interlope. Autour de lui des heures flasques et molles et le temps tout entier clapotait comme de la vase».²⁸ Per non lasciarsi sopraffare da questa nuova vita e dalla tristezza che ne consegue, Mersault cerca di dare un senso alle proprie giornate organizzandole con metodo, evitando spazi vuoti, affinché l’angoscia non riemerga nuovamente. Malgrado questi tentativi, lo sforzo si rivela vano. Di fronte all’inefficacia del metodo, decide di lasciare Praga per dirigersi a Vienna. Il viaggio e il soggiorno nella capitale austriaca non lo affaticano affatto; al contrario, Meursault si sente riposato e rinvigorito. Dopo una prima fase di malattia, interpretabile come sintomo di un rimorso inconscio per il gesto perpetrato ai danni di quell’uomo, ormai ricordo lontano, sperimenta un’inquietudine profonda, alimentata dal dubbio di non essere realmente in grado di sfruttare appieno il tempo e la libertà acquisita. A questa angoscia iniziale segue una pace interiore e un desiderio di felicità nuova, sostenuti dalla consapevolezza che il tempo, unico magnifico strumento nelle mani dell’uomo, è la sola materia di cui si nutre questa felicità da lui ricercata. In questo stato d’animo rinnovato, decide di raggiungere tre sue amiche ad Algeri; tuttavia, il soggiorno non gli consentirà di ottenere la spensieratezza desiderata. Per conquistare questa nuova condizione, infatti, deve svincolarsi da ogni tipo di legame con il passato, in questo caso rappresentato dalle tre amiche. Solo scegliendo consapevolmente la solitudine – di fronte ai propri pensieri e al nuovo sé – potrà affrontare pienamente le insidie di questo stato, verificando se sia in grado di accoglierle e farle proprie. Naturalmente, come spesso accade nelle fasi di transizione, l’accettazione del cambiamento richiede tempi lunghi e sforzi costanti. In questo processo, Mersault scopre di provare ancora rimorso per Zagreus e di non essere in grado di vivere pienamente il tempo guadagnato a caro prezzo:

À mesure que les journées passaient, tout entières remplies par le grincement de la grille et les innombrables cigarettes, une angoisse le prenait à mesurer la disproportion entre le geste qui l’avait amené à cette vie et cette vie même. Un soir, il écrivit à lucienne de venir, rompant ainsi avec cette solitude dont il attendait tant. Quand la lettre partit, il était dévoré de honte secrète. Mais quand Lucienne arriva, cette honte fondit dans une sorte de joie sotte.²⁹

Nonostante questi momenti di sconforto, in cui l’io in formazione vacilla dinanzi al rimorso del passato, Mersault riesce ad ottenere qualcosa di più della semplice felicità, un’esperienza estremamente più intensa e profonda: la consapevolezza della felicità. «L’erreur, petite Catherine, c’est de croire qu’il faut choisir, qu’il faut faire ce qu’on veut, qu’il y a des conditions du bonheur. Ce qui compte seulement, tu vois, c’est la volonté du bonheur, une sorte d’énorme conscience toujours présente. Le reste, femmes, œuvres d’art ou succès mondains, ne sont que prétextes. Un canevas qui attend nos broderies».³⁰ Si individuano così due elementi fondamentali per comprendere il significato del titolo della seconda parte del romanzo: il primo è costituito dalla volontà di felicità. Desiderare questo sentimento implica uno sforzo, un impegno attivo per raggiungerlo, esercizio che si proietta interamente nel tempo presente, unico spazio reale dell’esperienza umana. Il tempo si assimila ad un pezzo di stoffa grezza, indistinta, in attesa che l’individuo vi conferisca una forma, quella che più riterrà idonea a raggiungere la felicità; il secondo elemento si manifesta soltanto quando il dolore e la possibilità concreta della morte si affacciano alla porta di questa nuova vita. La malattia di Mersault, inizialmente episodica e leggera, peggiora progressivamente e minaccia la sua esistenza. La sua è però una malattia cosciente, capace di opporre alla morte una vita pienamente vissuta e consapevole della propria felicità. In questo stato, la mente ritorna a Zagreus, anch’egli al tempo malato:

Zagreus aussi avait les yeux ouverts ce jour-là et des larmes y roulaient. Mais c’était la dernière faiblesse d’un homme qui n’avait pas eu de part à sa vie. Patrice ne craignait pas cette faiblesse […] Car lui avait rempli son rôle, avait parfait l’unique devoir de l’homme qui est seulement d’être heureux. Pas longtemps sans doute. Mais le temps ne fait rien à la chose. Il ne peut être qu’un obstacle, ou alors il n’est plus rien. Il avait détruit l’obstacle, et ce frère intérieur qu’il avait engendré en lui, peu importait qu’il fût deux ou vingt années. Le bonheur était qu’il fût […] Dans ce frisson subit dont Mersault était conscient […] c’était ce qu’il fallait sans duperie, sans lâcheté – seul à seul – en tête à tête avec son corps – les yeux ouverts sur la mort.³¹

Lucido, con gli occhi aperti sulla morte: è proprio questa l’immagine che più di ogni altra ritrae gli ultimi istanti di vita di Mersault. La morte di un individuo estraneo ai dogmi consolidati dalla civiltà dimostra che la felicità non viene negata dalla morte. Anche di fronte a questa certezza estrema, non ci si abbandona al terrore o alla speranza, ma si mantiene la convinzione che, almeno nel tempo vissuto, la vita sia stata qualcosa di magnifico ed unico.

Una riflessione conclusiva

Dall’analisi di queste opere emerge come la riflessione di Camus sulla felicità non si esaurisca in un’indagine superficiale e non possa limitarsi alla trattazione contenuta ne Le Mythe de Sisyphe, ma si sviluppi in diversi scritti, trovando la sua espressione più concreta in La mort heureuse, dove la felicità assume un ruolo centrale. Lungi dall’essere un tema marginale, la ricerca della tranquillità e della spensieratezza, attraverso la natura, il potere o il denaro, costituisce un elemento fondamentale nella prima fase della produzione camusiana. Per concludere, tuttavia, risulta necessario compiere un’ulteriore riflessione. Si immagini di assumere il punto di vista di un credente cristiano: di fronte alla questione della felicità, egli non potrebbe prescindere dal riferirsi a quella ultraterrena, destinata alle anime che hanno compiuto azioni virtuose nel corso della vita terrena. In tale prospettiva, la felicità mondana appare transitoria e marginale rispetto a quella promessa dall’Aldilà. Tale visione si traduce in una concezione della felicità basata su criteri qualitativi piuttosto che quantitativi: non conta tanto accumulare momenti felici nella propria vita, quanto orientare l’esistenza verso un bene superiore ed eterno. D’altra parte, considerando la prospettiva di Mersault o Meursault, emerge una morale apparentemente rovesciata, più attenta agli aspetti quantitativi che qualitativi. In un mondo privo di Dio, il principio guida dell’agire sembra risiedere non nella qualità, ma nella quantità di esperienze che l’individuo cerca di accumulare al fine di poter affermare, al termine della propria esistenza, di averla vissuta pienamente e di essere stato felice.

Tuttavia, sarebbe riduttivo sostenere che Camus proponga una pseudo-etica secondo la quale il semplice accumulo di esperienze sia sufficiente a conferire senso all’esistenza, indipendentemente da qualsiasi criterio di valore. Non appare verosimile immaginare che l’individuo, dopo l’esperienza dell’assurdo, si limiti a rifugiarsi in un presente composto unicamente da momenti perfetti e felici, capaci di conferire valore a esperienze che felici non sono. Ciò che muta non è la realtà in sé, ma la prospettiva da cui viene osservata, il modo in cui essa viene percepita. Lo si osserva chiaramente in Mersault che, pur vivendo un’esistenza segnata dall’estraneità e dalla ricerca di una felicità terrena, attraversa continui momenti di stanchezza nei quali la vitalità appare irrimediabilmente compromessa. La ricerca della felicità non viene più rinviata ad un futuro indefinito e vago, ma si radica in un presente vivo e concreto. La volontà di essere felici, come indicato dallo stesso Mersault, diventa così la nuova massima da seguire. Ciò che conta realmente, quindi, è la consapevolezza del tempo a disposizione e del modo in cui esso viene impiegato. La distinzione fondamentale non risiede dunque nell’alternativa tra una morale qualitativa e una quantitativa. Camus, infatti, almeno in questo primo stadio di riflessione, non parla affatto di morale. La sua indagine si colloca al di là di tali opposizioni dicotomiche, mirata piuttosto a stimolare nell’individuo liberato dalle catene del passato una nuova serie di considerazioni ed interrogativi sulla propria esistenza. In questo senso, Camus sembra orientarsi verso quella che Aniello Montano definisce come seconda forma di felicità:

1) da una parte quelli che ritengono che la felicità coincida con una situazione di appagamento parziale di esigenze, considerate di volta in volta importanti e irrinunciabili, e che, pertanto, optano per un significato debole di felicità 2) dall’altra coloro i quali ritengono che la felicità “vera” non possa fermarsi all’appagamento parziale, ma che, nella sua pienezza, debba coincidere con una ipotetica situazione di appagamento totale e che, perciò, conferiscono un significato forte alla nozione di felicità.³²

Questo senso di appagamento non deriva da una mera accumulazione quantitativa di esperienze; al contrario, esso scaturisce da una consapevolezza maturata a seguito della trasvalutazione valoriale. Il criterio non potrà pertanto essere identificato esclusivamente nella qualità o nella quantità: «non sono né gli istanti di perfezione e felicità che brillino come gemme in un’esistenza per il resto oscura né per contro l’accumulazione sorda purché sia dei giorni sui giorni. Per Camus quel che conta, quello in cui consiste la felicità, è la coscienza del tempo. Finita la coscienza, finita la felicità, è finita la vita: non resta spazio per il tempo del rimpianto».³³ L’importante è rimanere fedeli a quell’insieme di consapevolezze acquisite, a quella coscienza del tempo che l’individuo possiede, ma che in qualsiasi momento potrebbe venire meno con la fine della propria esistenza. La consapevolezza della morte, la trasvalutazione dei valori, il sentimento dell’assurdo, la nuova concezione del tempo e lo sguardo nuovo sul mondo – un mondo che, pur immutato nella sua essenza, si trasforma perché siamo noi ad essere cambiati – costituiscono gli elementi che concorrono a definire la volontà di essere felici.