Introduzione¹

Il filo conduttore di questo saggio sta nella tesi secondo cui il nesso esistenza-libertà, pietra angolare del pensiero di Jaspers, può trovare una chiave di lettura significativa nella ricostruzione di un certo percorso teorico che, per quanto in modo non sempre esplicito, o per lo meno non sempre lineare, connette la questione dell’esperienza di sé e la trattazione della volontà. Detto in altri termini ancora, l’idea è che l’analisi di quel che si può definire, in senso ampio, “autocoscienza” possa fornire una via d’accesso eminente alle problematiche pratico-esistenziali, nella misura in cui mediante queste ultime si realizza concretamente l’individuazione del sé. Si tratta di uno snodo interpretativo in cui si incrociano fecondamente psicologia, fenomenologia² e chiarificazione dell’esistenza, a testimonianza di quell’attenzione alla complessità che caratterizza le migliori pagine jaspersiane. Il guadagno teorico di questa lettura può essere stimato da due prospettive reciprocamente legate: da un lato, presenta un’esperienza di sé che, non potendo essere ridotta a semplice funzione logica, autopercettiva o autorappresentativa, è originariamente inseparabile dal volere che individua il sé esistente; dall’altro, per converso, permette di considerare la libertà, che Jaspers tematizza in modo alternativo alle dispute classiche del pensiero occidentale, proprio a partire dai limiti intrinseci ai modi teoretico-obiettivanti dell’autocoscienza. Da questo punto di vista, l’esser sé stesso appare come una forma di autocoscienza pratica individuantesi nella volontà di dispiegamento delle proprie possibilità.

La riflessione jaspersiana sull’esistenza è connessa, tra le altre cose, a un certo confronto con la tradizione moderna dell’indagine attorno alla questione della soggettività. Per il filosofo di Oldenburg, in particolare, si tratta di rivendicare l’originarietà inaggirabile di un soggetto concretamente esistente al di là dei tentativi storicamente succedutisi di ricondurlo a e giustificarlo entro l’orizzonte di strutture universali e oggettivanti, ma tale operazione teorica è realizzata attraverso un vaglio paziente e ricorsivo dei motivi genuini che animano quei tentativi. Non c’è da stupirsi, pertanto, se nelle sue riflessioni si incappa in elementi che rimandano, spesso in modo implicito, per così dire tra le righe, ad alcuni dei nomi più decisivi della filosofia moderna – non solo quelli più vicini alle sue corde (Kant e Kierkegaard, in prima battuta), ma anche quelli per vari aspetti più lontani (Cartesio, Hegel).

La chiarificazione del fenomeno originario dell’esistenza, in particolare, non può non fare i conti con la sincera inquietudine di un domandare che cerca di render conto dell’esperienza, più o meno evidente, dell’ “io sono”. Se, infatti, nella vita quotidiana posso vivere nell’ovvietà di tale esperienza, consolidata già fin dall’infanzia in termini di semplice dato non ulteriormente bisognoso di giustificazione, il passaggio al domandare filosofico è segnato proprio dallo scuotimento [Erschütterung] di questa condizione, che produce un risveglio dalla noncuranza [Unbekümmertheit] riguardo al senso originario suscitato dalla parola “io”. A un certo punto, questo semplice pronome diviene enigmatico, assumendo un interesse tanto più forte in quanto sento che dal suo questionamento dipende la mia stessa realtà, o meglio due aspetti differenti di essa: cosa sono e chi sono³. Il primo aspetto fa riferimento al mio esserci, vale a dire alla mia obiettivazione fattuale in quanto esponente della specie umana, dotato di certe caratteristiche fisiche, biologiche, psichiche, sociali, culturali. Il secondo richiama invece la dimensione più propria dell’esistenza, cioè quel fondo originario della soggettività concreta che sfugge a ogni oggettivazione, quindi a ogni sapere determinante, ammettendo solo un accertamento chiarificatore. Si tratta di due dimensioni interconnesse, che necessitano reciprocamente l’una dell’altra: l’indagine sul “che cosa” ha bisogno di essere costantemente riferita alla complessa mobilità esistenziale, per non trasformare la soggettività in un fossile inerte ingabbiato entro rigidi apparati categoriali; d’altro canto, la meditazione sul “chi” non può fare a meno del rinvenimento di compagini oggettivate poiché la sua elaborazione può essere soltanto indiretta, nei termini di un’ulteriorità di senso che si staglia solo sullo sfondo di forme strutturate, per cui l’indagine esistenziale è caratterizzata da una costitutiva paradossalità⁴.

Questa convinzione è in certo modo già presente in nuce nel giovane Jaspers, per il quale, fin dalla prima edizione dell’ambizioso manuale psicopatologico, il principale punto di riferimento teorico è l’idea che non si debba produrre l’assolutizzazione [Verabsolutierung] di alcuna prospettiva, poiché al centro resta l’individuo nella sua infinità [Unendlichkeit]⁵ – ovvero, come si dirà nella quarta edizione, l’essere umano nella sua interezza [der ganze Mensch]⁶, cioè in una totalità a partire da cui si delineano le differenti oggettivazioni empiriche (in prima battuta, a livello corporeo e psichico), mediante cui essa si comprende senza però ridurvisi compiutamente. In particolare, nell’indagine psicologica e psicopatologica, in quanto mossa anche da un genuino motivo filosofico, si fa largo con forza la riflessione su quell’ “io” con cui ogni soggetto dà concretamente voce a sé stesso. Quel che nella noncuranza dell’atteggiamento quotidiano passa inosservato nella sua ovvietà, diviene ora fattore problematico di primo piano: nella vita desta, in quanto vita di coscienza, si ha costitutivamente una qualche coscienza di sé. Dei tre significati di Bewusstsein che Jaspers mette qui in evidenza – interiorità dell’esperire vivente, in prima persona; coscienza oggettuale di qualcosa, cioè relazione intenzionale; coscienza di sé⁷ –, l’ultimo sembra quello in grado di fornire una chiave di lettura particolarmente significativa anche in funzione di un chiarimento della soggettività nei termini di quella Existenzerhellung che conferisce il tono di fondo alla successiva filosofia jaspersiana. In un certo senso, infatti, tanto la domanda sul cosa quanto quella sul chi possono essere affrontate a partire da questo dato originario, mediante il quale l’essere umano si connota come strutturalmente in rapporto con sé stesso; è proprio tale esperienza a giustificare la trattazione dell’esistenza secondo modalità irriducibili a quelle della sola oggettivazione.

In effetti, nell’impiegare il pronome “io”, l’individuo esprime immediatamente la sua presenza in carne ed ossa, disponendosi sullo scacchiere della vita quotidiana, con i suoi fini, i suoi interessi, le sue dinamiche intersoggettive. D’altra parte, nel far ciò, è consapevole di sé in quanto attore implicato in tale commercio, si identifica con sé stesso in quanto parte del mondo insieme ad altri. Il potersi considerare come parte, come cosa, come oggetto, è ciò che porta alla tematizzazione filosofica dell’ “io” come sostantivo. Lo Jaspers di Philosophie mette in guardia dal carattere potenzialmente surrettizio insito nella sostantivizzazione del pronome, in cui la vivente mobilità del sé esistente rischia di andare perduta a vantaggio della creazione ingiustificata di una realtà fittizia: «“Io” è un pronome e una forma linguistica in cui tenta di esprimersi l’unicità dell’essere che non è oggetto, ma che dice “io”. Invece, “l’io” di cui stiamo parlando è una formazione sostantivata, artificiale, contraria al linguaggio, che, introdotta nel filosofare, rende immaginativamente possibile l’esser-oggetto dell’io. È la conseguenza dell’inevitabilità di oggettivare tutto ciò di cui parliamo, anche se questo non diviene mai oggetto in modo adeguato»⁸. Il paradosso in cui si muove l’indagine esistenziale – dover parlare di ciò che non si lascia oggettivare mediante un linguaggio pur sempre tarato sugli oggetti – trova allora nella questione dello ich la sua espressione probabilmente più emblematica. Infatti, al di là della necessità di non fare di esso una sostanza, una cosa al pari di altre o, per dirla con Heidegger, una semplice presenza, rimane pur vero che è la soggettività stessa ad auto-oggettivarsi, sebbene implicitamente, già nella sua vita quotidiana, in cui ogni atto cosciente implica, al contempo, una certa esperienza di sé, quindi inevitabilmente un certo posizionamento entro le molteplici realtà del mondo. Questa coscienza di sé può assumere forme e gradi differenti, che vanno da una modalità per così dire minima, preriflessiva di autocoscienza, fino ai profili più complessi della conoscenza riflessiva di sé⁹.

La coscienza di sé: condizioni formali e interiorità esistenziale

Per lo Jaspers psicopatologo, la coscienza di sé non può non rivestire un’importanza centrale, dal momento che l’intelligibilità di determinati fattori anomali [Abnormitäten] nello sviluppo psichico è basata proprio sull’individuazione di specifiche disfunzioni dell’autocoscienza. Nella Allgemeine Psychopathologie, egli constata che il Selbst- o Ichbewusstsein non è un fenomeno riconducibile in ultima analisi a un unico meccanismo psichico, bensì costituisce un che di complesso, caratterizzato da una pluralità di fattori. In particolare, esso si connota principalmente secondo

quattro caratteri formali: 1. il sentimento di attività [Tätigkeitsgefühl], una coscienza di attività; 2. la coscienza di semplicità [Einfachheit]: io sono uno nello stesso istante; 3. la coscienza di identità: io sono lo stesso di prima; 4. la coscienza dell’io in contrapposizione all’esterno e all’altro¹⁰.

L’assenza di uno di questi quattro caratteri o il loro funzionamento anomalo producono disturbi o vere e proprie patologie psichiche (dissociazioni, depersonalizzazioni, ecc.), che Jaspers presenta sinotticamente riportando anche casi clinici concreti¹¹. L’individuazione di funzioni formali o strutturali della coscienza di sé è qui al servizio del chiarimento della concreta casistica psicopatologica, per cui la loro analisi dal punto di vista più genuinamente filosofico non può trovare spazio sufficiente in tale contesto, se non in modo piuttosto laterale e comunque limitato. Ciò non toglie che nelle narrazioni dei singoli casi emergono elementi che, di per sé, richiamano inevitabilmente considerazioni teoriche più sistematiche, contribuendo di fatto a una concettualizzazione filosofica “dal basso”, nel senso più genuino in cui una certa fenomenologia di matrice husserliana ha sempre inteso quest’esigenza metodologica.

Qui interessa sottolineare che questi quattro caratteri formali sono strutturalmente coinvolti nella determinazione di quel che Jaspers chiama “io penso”¹², con evidente richiamo alla funzione kantiana dell’unità dell’appercezione, sebbene declinata secondo una modalità che in certo modo tiene conto del confronto con gli strumenti teorici della fenomenologia. In particolare, viene messo esplicitamente in evidenza che le strutture della coscienza di sé sono «inscindibilmente connesse con la coscienza del proprio corpo [eigener Leib]»¹³. L’essere umano vive nella condizione peculiare per cui è in un certo senso il suo corpo, vi si identifica, ma al contempo non coincide mai del tutto con esso, smarcandosene o addirittura contrapponendovisi come qualcosa d’altro. Seguendo l’analisi jaspersiana, sembrerebbe qui possibile rinvenire il ruolo della corporeità nelle funzioni formali dell’autocoscienza. Con la sua motilità, infatti, il Leib è connesso al senso di attività del soggetto, alla sua possibilità operativa, prestazionale, realizzativa. Con il suo carattere di sistema, in cui tutte le membra, pur distinguibili tra di loro, sono però parte di una totalità unitaria, esso è funzionale alla coscienza della natura numericamente einfach/simplex del sé. In quanto corporeità vissuta “da dentro”, per così dire in prima persona, e capace di movimento, nel senso dell’avvicinarsi e distanziarsi, esso concorre anche alla delineazione di una coscienza di sé rispetto al “mondo esterno” e agli altri. Persino la coscienza dell’identità di sé in una sequenza temporale può essere legata alla motilità del corpo, specialmente nella forma dell’andare avanti inanellando un passo dopo l’altro. Tuttavia, Jaspers non arriva a tematizzare esplicitamente un nesso fondativo o, più genericamente, strutturale tra dimensione corporea e condizioni formali della coscienza di sé. Il ricorso a un apparato concettuale vicino a certa fenomenologia del corpo non sembra mutare considerevolmente la sua prospettiva in senso lato kantiana; egli continua a mantenere tutto sommato distinti il piano trascendentale delle strutture formali e quello, per così dire spurio, della corporeità. Quest’ultima contribuisce, però, a fornire i contenuti psichici che costituiscono la compagine complessiva di ogni coscienza concreta, definita coscienza di personalità¹⁴.

Nel secondo volume di Philosophie, in effetti, questo impianto teorico viene rideclinato in funzione dell’esigenza di chiarificazione dell’esistenza. Jaspers riprende la prospettiva di uno ich denke come nucleo formale di ogni autocoscienza, «nella misura in cui tutte le altre cose possono cambiare, mentre l’ “io penso” deve permanere». In questo contesto, ritornano alcuni degli elementi già emersi nella Psychopathologie a proposito dei quattro caratteri formali richiamati in precedenza. Viene sottolineato che il soggetto si rapporta a sé stesso nel rapportarsi al mondo e agli altri, trovandosi strutturalmente in un «circolo presso sé stesso [Kreis bei sich selbst]». La coscienza della propria identità è qui ricondotta alla funzione temporale, grazie alla quale l’io si coglie «come uno nell’istante presente e come uno nella sequenza del tempo ricordato o pensato al futuro»¹⁵. In quest’ottica, Jaspers ribadisce il darsi di una struttura formale-universale alla base di ogni sé, che ora chiama “io in generale” [Ich überhaupt], espressione in cui risuona, ancora una volta, un’eco kantiana piuttosto esplicita. Tale struttura è rinvenibile in modo identico in tutti gli individui in grado di cogliersi come “io penso”¹⁶. Essa è ciò che permette la conoscenza del mondo in quanto processo di determinazione oggettiva e intersoggettivamente comprovabile, mediante cui possono essere obiettivate sia le cose della realtà circostante sia il sé in quanto esserci psichico concreto. Anche la conoscenza psicologica e psicopatologica, in questo senso, è possibile su questa base generale. Tuttavia, ciò che mediante queste forme può essere portato a determinazione concettuale non esaurisce la complessità dell’essere, specie se si tratta di quell’essere peculiare che chiamiamo “sé”. Questo aspetto viene sottolineato da Jaspers già nelle sue ricerche psicopatologiche, in cui la pur riccamente variegata e strutturata compagine psichica – caratterizzata da tutti gli atteggiamenti, le posture, i comportamenti che ogni individuo può assumere nella sua esperienza quotidiana – rimanda a una qualche interiorità inoggettivabile; cosa sia propriamente il sé, al di là delle configurazioni oggettive concretamente esperibili in cui si manifesta, resta una questione senza risposta sul piano squisitamente psicologico. Il primo piano di ciò che è psicologicamente e fenomenologicamente accessibile si radica su uno sfondo che rimane, invece, inoggettivabile¹⁷. È proprio questa dimensione di un sé di sfondo che acquisisce peso filosofico nell’opera del 1932, in cui la ricerca obiettiva, resa possibile a partire dalle condizioni formali di manifestazione dell’essere e dai concreti contenuti psichici, deve lasciare il passo alla Existenzerhellung. Infatti, tanto lo ich denke, nella sua formale generalità, quanto le specifiche determinazioni materiali della vita di coscienza, non permettono di dare conto di quel “sé stesso” esistente come infinità irriducibile a qualsivoglia configurazione obiettiva. In particolare, le condizioni formali dell’autocoscienza danno accesso a una soggettività “svuotata”:

In effetti, io sono dunque un tale “io in generale”. In ciò, non dubito di concordare con ogni altro io. Ma io non sono solo “io in generale”, bensì sono anche io stesso [ich selbst]. Nelle strutture dell’io in generale riconosco le condizioni del mio esserci come forme nelle quali io sono quando appaio a me stesso; tuttavia, non mi riconosco già in queste forme come me stesso. Io sono l’ “io penso”, e però non lo sono io stesso, poiché lo sono solo come io in generale. Invero, io sono in ciò identico a me stesso, ma questa identità è solo la forma vuota del mero: io sono io; io mi pongo in essa come un soggetto puntuale svuotato di me [ein punktuelles von mir entleertes Subjekt]; essa esprime senza contenuto unicamente la coscienza di me in quanto uno nel raddoppiamento¹⁸.

In questo passo emerge la contrapposizione tra la puntualità “astratta” di una soggettività considerata nella generalità delle sue forme e la concretezza del medesimo soggetto connotato dalla ricchezza di contenuti che presiedono alla delineazione del sé. Detto anche in altri termini, si prospetta una distinzione tra la vuotezza delle strutture dello Ich überhaupt e il riempimento materiale [materielle Erfüllung] del singolo esserci. Il riferimento ai contenuti che materialmente specificano la soggettività concreta veicola la necessità di considerare l’autocoscienza non soltanto come un dispositivo meramente logico, ma come un’operazione in grado di restituire il senso – fenomenologicamente: l’in quanto che intenzionale – assunto dal sé ai propri occhi¹⁹. In particolare, il riempimento non avviene tramite una semplice sintesi di elementi empirici particolari, ma innanzitutto secondo ambiti materiali dotati di una qualche generalità. Jaspers identifica, nello specifico, quattro dimensioni o schemi mediante cui l’io attua il suo processo di individuazione: esso si coglie in relazione al corpo [Körperich], alla società di cui è parte [soziales Ich], alle prestazioni realizzate [Leistungsich], al ricordo di ciò che è stato [Erinnerungsich]²⁰. Nel presente contesto, non è necessario ricostruire dettagliatamente le caratteristiche di tali ambiti; tuttavia, ci interessa mettere in evidenza alcune considerazioni relative, ancora una volta, al corpo.

Jaspers sottolinea di nuovo il rapporto ambiguo di soggetto e corpo. Da un lato, l’essere umano è il suo corpo, coincide con la fattuale figura che questo assume obiettivamente, con la sua vitalità e le sue possibilità di movimento. Dall’altro, tuttavia, nel percepirsi come corpo, ne prende distanza, in alcuni casi arriva a non riconoscervisi o a contrapporvisi. Il corpo è la base del suo esserci, senza la quale non può vivere. Eppure, l’essere umano non è soltanto vita, se con questo termine intendiamo la vita naturale, cioè il fenomeno oggetto delle moderne scienze della natura. Da questo punto di vista, vi è una differenza strutturale che lo distingue rispetto all’animale. Quest’ultimo, infatti, coincide con la sua dimensione vitale quale gli è stata assegnata dalla natura, non va incontro alla frattura che attraversa invece la soggettività umana, la quale è costantemente messa di fronte alla possibilità di compiersi in modi differenti: «L’animale, un esserci non infranto [ungebrochen], senza scissione [Spaltung] del suo essere e, perciò, senza possibilità, è ciò che è. L’uomo può solo essere sé stesso, oppure deve abbrutire il suo esser-sé-stesso nella mera vita». Ma abbandonarsi al flusso di tale vita si rivela illusorio, poiché la possibilità di realizzare il proprio sé riemerge in ogni momento: «la mera vita è inattuabile [unvollziehbar]»²¹. Detto in altri termini, alla determinazione individuale del singolo essere umano non concorrono solo fattori della sua condizione naturale, ma anche o soprattutto elementi che esso stesso mette in campo in funzione della sua realizzazione, cioè atti a dare pienezza di compimento al suo sé. In questo quadro, comincia ad emergere come la dinamica di individuazione e presa di coscienza di sé come singolo è connessa al ruolo decisivo svolto da tutto ciò che può essere ricondotto alla dimensione della decisione, della scelta e del volere in generale: «Per l’uomo, la vita è legata a condizioni che provengono non solo dalla vita, ma anche da lui stesso, a decisioni che prende agendo interiormente e poi attua agendo nella realt໲².

La frattura o la scissione che connotano l’essere umano si ritrovano anche nella dimensione dell’io sociale (il sé è qualcosa in più rispetto a ciò che gli altri vedono in lui o fanno di lui), in quella dell’io delle prestazioni (non si riduce alle sue opere), in quella dell’io del ricordo (non si identifica con la totalità del suo passato). In generale, essa attraversa il suo carattere, inteso come l’insieme di tutte le manifestazioni tramite le quali si articola la concreta identità del suo esserci. Tale esserci costituisce una determinata configurazione obiettiva, che può essere tema di indagine psicologica, ma il suo darsi non può avere la stessa portata di quello delle semplici cose, poiché il sé obiettivato nel carattere è, in certo modo, il precipitato di una dinamica più profonda, cioè quella messa in moto dalla possibilità: «Ma ciò che sono in me stesso come questo dato positivo: “sono proprio così”, anche questo non mi è dato tuttavia allo stesso modo delle cose fuori di me. Queste sono lì per me come ciò che è altro in senso eminente, non come sé stesse, ma io sono in me stesso l’essere che fa e, pertanto, è, e che appare a sé come ciò che è, al contempo, sé stesso e che può prendere coscienza di sé solo nella libert໲³.

In passaggi come questo, emerge la convinzione di Jaspers secondo cui l’esperienza più profonda di sé non è tanto la presa di coscienza di un dato in qualche modo presente in un “dentro” che assume i connotati tipici del “davanti”, cioè quelli dell’oggettivazione; da questo punto di vista, essa non è neppure qualcosa di teoretico, nel senso del determinare osservando, contemplando, rimirando. Essa invece si realizza solo come un qualche tipo di prassi, cioè come un fare nel quale ne va letteralmente del proprio sé, in cui tutto ciò che pure si presenta come a vario titolo “dato” è assunto e ripreso nel contesto del proprio poter essere. Detto ancora in altri termini, in ogni configurazione oggettiva del sé, l’essere umano incontra solo compagini limitate del suo essere; questa limitatezza è dovuta al fatto che nessuna di tali configurazioni realizza una qualche compiutezza, un qualche esser-così che possa rappresentare la forma definitiva e irrevocabile di sé. In questo modo, tutto il nostro esserci concreto, nella misura in cui è incompiuto, interminato, è riportato alla dimensione originaria della possibilità – il che equivale a dire: alla libertà che innerva l’esistenza e alla responsabilità che vi corrisponde. In altre parole, se si imposta la questione dell’autocoscienza in termini teoretici, si ottengono determinazioni oggettive dotate di validità intersoggettivamente comprovabile, ma parziali e limitate, che non possono restituire alcuna totalità compiuta del sé. La domanda “chi sono?” non può avere una risposta esaustiva sul piano teoretico e obiettivante, poiché in essa ne va di un cammino di auto-conoscenza che è un processo di individuazione, inteso come presa in carico di sé nell’esperienza della libertà. Ma ciò significa che il sé non è un essere statico, già definito e compiuto, bensì un divenire e un compito:

Di fronte a ogni compimento [Vollendung] di un’immagine di me stesso, tuttavia, diviene per me davvero certo il non potersi compiere [Unvollendbarkeit] nel tempo. Solo così si risveglia propriamente la coscienza della possibilità di poter essere me stesso, attraverso la quale mi so non come essere ma piuttosto, in modo problematico, come divenire e futuro. [...] Di contro a tutto ciò che è realmente divenuto di me, rimango io stesso come possibilità: di contro alla compagine egoica [Ichbestand] divenuta obiettiva, rimango io stesso e, con ciò, rimango come libertà²⁴.

La chiave dell’autentica Selbsterfahrung è, dunque, quel rapporto a sé che emerge quando comprendo il limite del considerare teoretico-contemplativo per assumere una postura in senso lato pratica: «Io sono l’essere che si prende cura di sé e che, nel rapportarsi a sé, decide anche che cos’軲⁵. Tale postura pratica è anche quella dell’autoriflessione esistenziale, in virtù della quale la domanda sul “chi sono” assume non più il senso di un mero sapere, bensì quello di un percorso per giungere a me stesso in quanto libertà. Conseguentemente, se la libertà è il nuovo punto d’appoggio per approcciare la questione del sé, bisognerà interrogarsi sul modo in cui quest’ultima ci diviene accessibile. Se, infatti, la libertà fosse una proprietà obiettivamente sussistente, della cui realtà è possibile fornire dimostrazioni universalmente valide, allora il discorso sull’autocoscienza ricadrebbe in una logica di tipo teoretico-contemplativo. Da questo punto di vista, si comprende meglio l’importanza capitale che Jaspers attribuisce a questo fenomeno così sfuggente.

La questione della libertà

Il punto di partenza di Jaspers è la constatazione della libertà come dimensione dell’esistere sulla base di alcune considerazioni generali. In primo luogo, la libertà non è per noi un concetto astratto o un termine astruso, ma qualcosa di cui facciamo esperienza concretamente, in prima persona, che sappiamo distinguere, per quanto in modo forse non sempre preciso, dalla non libertà: la coscienza comune sa in qualche modo che c’è libertà, ma se si chiede come ci sia e in cosa consista, allora mancano le risposte e bisogna trovarle. In secondo luogo, la libertà è condizione di possibilità per quei fenomeni, altrettanto innegabili, che sono la responsabilità e l’azione eticamente connotata in generale, per cui, se la libertà fosse soltanto un’illusione, sarebbe illusoria anche ogni prospettiva etica. Quest’ultimo punto è di importanza decisiva, in quanto strettamente connesso alla questione del sé. In base a quanto visto nel paragrafo precedente, infatti, se non si desse libertà, non sarebbe neppure possibile per l’essere umano compiere il cammino di individuazione che lo porta a divenire sé stesso.

Per comprendere il modo in cui è possibile approcciare adeguatamente la questione della libertà, Jaspers si confronta con la tradizione del pensiero occidentale. In essa, la libertà è stata per lo più considerata come proprietà della volontà, cioè di una facoltà della psiche o della mente intesa come compagine obiettiva posta sul piano dell’esserci. Questo punto di vista è, per un verso, inevitabile, poiché in primo luogo il nostro stare al mondo assume le fattezze del Dasein. Tuttavia, per altro verso, esso risulta del tutto limitato e tendenzialmente fuorviante, poiché non riconosce la necessità di un’altra prospettiva. Il problema è proprio che tale punto di vista, tipico in certo modo del senso comune, è stato assunto acriticamente anche sul piano filosofico. Per conseguenza, i modi in cui è stata tematizzata tradizionalmente la questione della libertà del volere nella filosofia occidentale risultano per Jaspers sostanzialmente insoddisfacenti – non solo quelli che finiscono con il negarla, ma anche quelli che invece intendono affermarla e dimostrarne l’esistenza (ai quali, soggettivamente, egli si sentirebbe sicuramente più vicino). Tanto le differenti prospettive deterministiche quanto gli approcci indeterministici – o, più in generale, le varie dottrine che difendono la libertà del volere – risultano, da questo punto di vista, inadeguati²⁶. In questo contesto, è utile richiamare in modo sintetico i punti nodali della critica jaspersiana a tali teorie.

In prima battuta, ci si può richiamare alle tesi a sostegno della libertà del volere. Jaspers riprende i numerosi argomenti elaborati dalla tradizione filosofica occidentale riportandoli a tre tipologie fondamentali.

• In primo luogo, la libertà del volere è concepita come mancanza di causalità [Ursachelosigkeit], come possibilità di scelta non motivata da altro se non da ciò che nel pensiero medievale viene definito liberum arbitrium indifferentiae (es. del cosiddetto asino di Buridano). Per Jaspers si tratta di un argomento vuoto, in quanto tematizza la libertà come caso e arbitrio, cioè come iniziativa totalmente irrelata e aleatoria, che finisce con l’annullare il senso autentico della libertà mediante cui il soggetto si prende cura di sé.
• In secondo luogo, la libertà del volere è considerata come fenomeno psicologico, come libertà d’azione nel senso della mancanza di interferenze, inibizioni o condizionamenti esterni. È l’esperienza soggettivo-psicologica di fare qualcosa che si desidera senza incontrare resistenze provenienti dall’esterno. Per Jaspers, si tratta di una banalizzazione della libertà, che la oggettiva sul piano dell’esserci psichico di contro a quello fisico. In questa critica, appare evidente il richiamo all’analogo argomento usato da Kant a proposito della celebre libertà del girarrosto²⁷.
• In terzo luogo, infine, la libertà del volere è interpretata come variabile dei rapporti di forza [Machtverhältnisse] che regolano la società e lo Stato. Si parla di libertà personali, civili, politiche che emergono in determinati contesti storico-sociali-culturali e che rappresentano possibilità di tutela e affermazione del singolo. Esse sono legate in qualche modo alla questione della libertà autentica dell’esistenza, ma non dicono nulla su di essa. Il soggetto può infatti essere libero anche in mancanza di quelle libertà “istituzionali”, cioè giuridicamente istituite o, al contrario, non libero pur in loro presenza²⁸.

Di contro a questo genere di argomenti a favore della libertà del volere, si stagliano quelli che mirano invece a negarla, denunciandone il carattere tutto sommato illusorio e autoconsolatorio. Anche in questo caso, le numerose argomentazioni sono catalogate da Jaspers secondo un’esigenza di ordine e sintesi, cosa che porta a individuare fondamentalmente due grossi gruppi.

• Nel primo gruppo, la libertà del volere viene negata sulla base della considerazione che tutto in natura è determinato in modo causale, per cui la vita e l’azione umana non possono fare eccezione, pena l’assurdità antropocentrica di considerarsi un’isola con leggi proprie dentro un universo mosso da altre cause. Questa è la grande prospettiva del determinismo radicale, sotto le cui insegne troviamo schierate una parte significativa del pensiero metafisico classico e una fetta comunque preponderante della scienza moderna (nella misura in cui continua ad avere presupposti metafisici non indagati). Secondo tale prospettiva, per la volontà sono determinanti i motivi in base a cui si agisce, i quali non sono oggetto di valutazione e scelta libera, ma s’impongono sulla base del criterio della loro maggiore forza. Tuttavia, secondo Jaspers, è piuttosto complicato stabilire i criteri del “forte” in ambito psichico: più forti sono semplicemente i motivi che si impongono proprio perché si impongono? Non si incorre così in una tautologia? E come spiegare allora i casi in cui scegliamo sulla base di motivi che sembrano avere meno forza trainante, come quando rinunciamo a soddisfare un piacere per fare qualcosa che ci sembra giusto?
• Nel secondo gruppo, la libertà del volere è negata sulla base del riscontro di una certa “statistica morale”, che dimostrerebbe che, in fondo, tutte le azioni sono sottoposte alle leggi dei grandi numeri (numero annuo di omicidi, suicidi ecc.). Ma tale impostazione ha vari difetti: in primo luogo, presuppone come valido ciò che il senso comune o un determinato contesto culturale-valoriale considera moralmente corretto o meno; in secondo luogo, le leggi statistiche permettono di quantificare i comportamenti dei gruppi sociali sulla base di valori medi, che non esprimono le situazioni individuali, dunque non provano nulla contro la libertà del volere del singolo. La statistica non dice nulla sul caso singolo: l’individuo non sceglie in base ad essa, a meno che non l’assuma esplicitamente come bussola per la sua condotta, ma in tal caso opera comunque una scelta in prima persona. Il fatto che nei comportamenti di una collettività siano riscontrabili tipologie ricorrenti non dimostra, di per sé, che i suoi membri siano privi di libertà di scelta²⁹.

In generale, la critica jaspersiana agli argomenti portati a dimostrazione o confutazione della libertà del volere non si rivolge alla loro debolezza teorica e argomentativa, bensì all’inadeguatezza del modo stesso di porre la questione. In primo luogo, ciascuno degli argomenti pro e contro può essere contraddetto e smentito da un altro uguale e contrario; in ciò, Jaspers si rifà, ancora una volta, al magistero kantiano, in special modo alla trattazione delle antinomie nella Dialettica trascendentale della prima Critica. In secondo luogo, contro questo genere di argomentazione filosofica, che cerca prove nel senso della dimostrabilità oggettiva, «si rivolta la coscienza che sa che nell’essere degli oggetti non si risolve tutto l’essere»³⁰. Il determinismo nega la libertà del volere riconducendo tutto all’essere della natura e alle sue leggi. L’indeterminismo salva la libertà del volere al prezzo di oggettivarla come esserci o cosa distinta rispetto alle altre, ma in questo modo la sopprime perché la converte in qualcos’altro. In entrambi i casi, pertanto, il problema è la riduzione della libertà a essere oggettivo, a cosa, a esserci; in questo modo, essa è già perduta.

La questione della libertà, in realtà, non si decide sul piano teoretico-conoscitivo, sul quale diviene oggetto di dimostrazioni illusorie e fuorvianti. Il tentativo di rinvenire la libertà sul terreno dell’esserci o del fatto è un’oggettivazione che ha alla sua base un bisogno di sicurezza, cioè l’esigenza di fissare in modo obiettivamente determinato ciò che però, per sua natura, non può esserlo. Essa invece si attesta a partire da «altri fondamenti di dimostrazione [Beweisgründe]»³¹, cioè sul piano esistenziale concreto dell’individuo. Con questa convinzione, Jaspers ritorna al nucleo dell’impostazione kantiana, cioè all’idea che la libertà è connessa all’esperienza pratica; tuttavia, a differenza del filosofo di Königsberg, non ritiene di poterla trovare in seno alla legge, perché, ai suoi occhi, questa resta una struttura della coscienza in generale, che è in quanto tale svuotata di ciò che costituisce il sé concretamente esistente: «La libertà non si rivela attraverso la mia intuizione [Einsicht], ma attraverso la mia azione [Tat]. Nella cura [Sorge] per l’essere della libertà è già racchiusa l’attività a partire da cui si realizza la libert໳².

Tuttavia, ciò non significa che l’indagine teoretica sia superflua o inutile. Infatti, se torniamo all’inquadramento generale che della questione dà Jaspers, risulta che «la libertà ha il suo esserci come volont໳³. Essa si dà onticamente come esserci o fatto proprio mediante il volere. Questo significa che l’indagine che la riguarda non può prescindere da considerazioni teoretiche di tipo psicologico, fenomenologico, politico, sociologico, salvo però non potersi esaurire in questo tipo di conoscenze obiettive. Detto anche in altri termini, le libertà di tipo psicologico e politico-sociale definiscono gli ambiti concreti di manifestazione della libertà originaria e, a loro volta, acquistano valore soltanto mediante essa³⁴.

Coscienza di sé come volontà d’esser sé stesso

Questo duplice ordine di discorso, in cui si incrociano l’esserci e l’esistenza, l’oggettivo e il soggettivo, l’ontico e l’ontologico, può dare una significativa prova di sé proprio se si tiene conto della peculiare struttura del volere che emerge nell’ambito della chiarificazione dell’esistenza: «La volontà non è un’attività che spinge soltanto avanti, ma la sua libertà sta nel fatto che essa, al contempo, vuole sé stessa»³⁵. Nell’atto del volere è fenomenologicamente riscontrabile una connotazione propulsiva, una forza motrice al servizio degli scopi della vita pratica. Per dirla con Husserl, in esso prende forma un’operazione creativa e realizzativa, un’intenzione imperativa di risoluzione che può essere espressa tramite il termine fiat³⁶. Sennonché, questa peculiare forma di intenzionalità non esaurisce il senso complessivo del fenomeno volitivo, poiché in esso, se si passa sul piano della chiarificazione esistenziale, si rinviene anche una scissione o uno slittamento che l’attraversa, come se esso non potesse coincidere del tutto con sé stesso: affermando che la volontà vuole sé stessa, Jaspers sta sottolineando il suo carattere auto-riferito, di relazione a sé, quindi la fessura che si apre nella sua stessa strutturazione, che la espone a una costante messa in questione³⁷. In ogni volere determinato si staglia l’ombra di un non-volere, ogni risoluzione affermativa è minata da un’irrisolutezza nolente, per cui «nella volontà la libertà si è scissa in un’ambiguità problematica. Agisco contro me stesso e oscillo riguardo a chi allora io sia»³⁸. Nell’instabilità del volere si rinviene, pertanto, anche quella del sé, nella misura in cui quest’ultimo è costantemente messo nella condizione di dover riaffermare e corroborare la propria identità. L’atto di volontà diretto alla realizzazione di qualcosa si può oggettivare e descrivere come un fenomeno psicologico, ma in esso traspare un’ulteriore dimensione di relazione a sé: nel volere qualcosa, la volontà vuole sé stessa, cioè è attestazione di sé, certezza attiva dell’essere, ovvero affermazione e autoformazione.

Sul piano psicologico-fenomenologico, Jaspers tematizza l’atto del volere come il grado più alto di un sistema di estrinsecazioni, inizialmente reattive e progressivamente sempre più coscienti e indirizzate a scopi, mediante cui si dispiega il rapporto soggetto-mondo: su un fondo di dinamiche pulsionali cieche, si innalza progressivamente il volere in senso stretto come tendenza cosciente verso determinati fini mediante mezzi corrispondenti. Ma ciò è possibile solo in relazione al pensiero che opera distinzioni, che articola cognitivamente un campo pratico in cui la volontà individua gli strumenti in vista dello scopo. Tanto i fini quanto i mezzi necessari a raggiungerli non sono dati solo in modo immediato, ma possono essere oggetto di scelta ponderata. La scelta non è l’esito di uno scontro di motivazioni, da cui uscirebbe vincitrice quella psicologicamente più forte. Se così fosse, ancora una volta, l’individuo sarebbe soltanto attraversato da tendenze del tutto estrinseche, per cui agirebbe sempre e solo in modo cieco e istintivo e, soprattutto, non ci sarebbe scelta, ma solo un risultato o un prodotto causalmente determinato.

Invece, la volontà prende corpo lì dove la soggettività, di fronte a forze motivazionali che possono anche essere in contrasto tra di loro – con l’ausilio di un pensiero non statico-registrante ma dinamico-attivante, una «ragione in movimento» –, riflette e soppesa, si orienta nella sua situazione, giungendo alla «chiarezza dell’ “io scelgo”»³⁹. Non c’è quindi un dare seguito alla forza motivazionale più forte, ma un fronteggiare le possibili alternative, che infine dà luogo a un voler-così non riducibile a nessuna motivazione determinata come sua ragione sufficiente, ma esprimente un orientamento originario dell’esistenza. Qui viene meno la possibilità di un’indagine o di una descrizione psicologico-fenomenologica e subentra il punto di vista esistenziale: la chiarezza dell’ “io-scelgo” si sottrae a ogni tentativo di comprensione oggettivante. Quest’ultima, infatti, in tutte le sue possibili forme, si struttura come un mettere a fuoco e analizzare qualcosa che già c’è, un semplice esserci, un qualche fatto. Ma la dimensione del sé, quella in cui l’esperienza della libertà del volere prende originariamente corpo, non è una cosa di questo tipo – non è un fatto, ma un farsi, un realizzarsi praticamente. Da un punto di vista esistenziale, allora, la volontà non è una semplice facoltà intesa come proprietà della psiche (lato soggettivo) che ha la capacità di produrre un effetto nel mondo (lato oggettivo), ma invece si dà solo come relazione a sé stessa. L’autoriferimento non implica un circolo riflessivo o una dinamica speculativa in senso, ancora una volta, teoretico, bensì un costitutivo rapporto a sé della soggettività. Meglio ancora, indica il carattere di rapporto quale elemento strutturale del sé, che non preesiste come una cosa ma si fa affermandosi come volontà libera: «La volontà è in quanto relazione a sé stessa. È una coscienza di sé [Selbstbewusstsein] in cui non vedo me stesso in modo contemplativo, ma mi rapporto attivamente a me stesso. Questo io non sussiste semplicemente, ma è solo in quanto autocreazione [Selbstschöpfung]»⁴⁰.

In quanto realizzazione che si produce nel tempo, il volere è intenzione del non ancora e, quindi, contribuisce a dispiegare la dimensione della storicità, intesa come sviluppo che si rapporta a sé, che si comprende nel e come farsi. Tramite la progettualità del volere, che apre l’esserci al di là della mera ciclicità naturale, in direzione di scopi autonomamente perseguiti, il sé entra nella dimensione propriamente storica e si realizza come storia. Nel soggetto umano, la dimensione naturale non costituisce un dato in grado di dar conto della ricchezza di possibilità che ineriscono alla sua vita. La sussistenza di determinati processi biologici, fisiologici, psicologici non è sufficiente a spiegare un modo di esistenza in cui le differenti datità oggettuali, rinvenibili a differenti livelli d’esperienza, rimandano, nel loro essere delimitate e circoscritte, a una totalità che non si fa mai oggetto, ma a partire da cui si realizzano tutti i tipi di strategia obiettivante. In questa totalità incondizionata – cioè non condizionata in senso causale da singoli fattori, e tuttavia variamente intrecciata ad essi – la volontà è proprio «l’autentico esser sé stesso [distinto] dal passivo crescere e divenire in quanto essere della vita naturale»⁴¹.

Conclusione

In conclusione, il percorso delineato nel presente contributo ha potuto mettere in risalto la stretta connessione tra la coscienza di sé e i processi di individuazione tramite la libertà del volere. In base ad esso, sembra lecito sostenere che il portato di inquietudine e enigmaticità suscitato dalla tematizzazione cartesiana dell’ego cogito dipende proprio dal fatto che l’accesso al sé non è dato da una conoscenza nel senso contemplativo-oggettivante del termine, ma da un’esperienza pratica in cui si fa, si realizza, si attua l’esser sé stesso. Ancora una volta, il sé non è un dato, ma un compito a cui ogni soggetto è chiamato e di cui in qualche modo risponde⁴². Da questo punto di vista, il discorso sul Selbstbewusstsein, che si pone a vari livelli di complessità della vita di coscienza, trova il suo luogo privilegiato di risoluzione sul piano eminentemente etico del divenire liberamente sé stessi⁴³. La risposta alla domanda “chi sono”, in ultima analisi, non implica una definizione descrittiva, ma un impegno orientato al valore etico dell’esser sé stesso nell’incondizionatezza della propria esistenza singolare. È questo, peraltro, il senso profondo che Jaspers attribuisce a una delle più celebri massime del pensiero greco: «“conosci te stesso” non è la richiesta di sapere cosa sono in uno specchio, ma di agire [wirken] su di me in modo da diventare chi sono»⁴⁴.