Il pacifismo giuridico

Prendendo in esame il sostantivo pacifismo nell’enciclopedia Treccani, Mulford Q. Sibley, professore di scienze politiche all’Università del Minnesota, definisce il pacifismo come l’insieme «di idee miranti a difendere o giustificare – con varie motivazioni – la tesi secondo la quale non è mai legittimo fare la guerra o usare la violenza nei conflitti tra uomini».¹ Nonostante l’univocità della definizione, è difficile, se non addirittura impossibile, pensare di poter inglobare il movimento pacifista in un flusso unitario di idee e pensieri tra loro omogenei. Parlare dei pacifismi e poterne parlare al plurale è allora una scelta carica di senso: essa è infatti indice della ricchezza di un tale fenomeno, nel quale sempre più idee si strutturano e si fissano assumendo un’indipendenza via via crescente le une dalle altre, così da approdare alla definitiva creazione di vere e proprie dottrine e correnti interne alla medesima teoria pacifista.

Nell’opera Il diritto internazionale e il problema della pace, Giorgio Del Vecchio, occupandosi del fenomeno pacifista, compie una disamina delle diverse concezioni dell’idea di pace, da quella espressa dalla dottrina ascetica a quella contenuta nel pensiero imperialistico, e dall’idea di pace della dottrina empirico-politica a quella del pacifismo giuridico.

Partendo da quest’ultima, la corrente giuridica del pacifismo pone al centro della propria riflessione una considerazione dell’ideale della pace «come indissolubilmente legato a quello del diritto, ossia alla giustizia»,² sostenendo l’impossibilità del darsi di una pace perpetua che non affondi le proprie radici nella sede sorgiva del diritto, poiché proprio laddove «si era voluto porre la forza sopra il diritto, e per folle brama di predominio insidiare la vita e calpestare la libertà di altri popoli, ebbero inizio le più gravi conflagrazioni».³

Simone Weil, nel suo breve scritto Iliade il poema della forza, affronta il problema del carattere deleterio della forza nel rapporto tra Stati e ne sottolinea le inevitabili conseguenze: da questa, infatti, e cioè dalla forza, deriva non solo il «potere di trasformare un uomo in una cosa, facendolo morire»,⁴ ma anche «quello di trasformare in cosa un uomo che pur resta vivo. […] Un uomo disarmato e nudo contro il quale si dirige un’arma, diventa cadavere ancor prima di essere colpito […] e nonostante sia ancora un essere pensante, non può pensare più niente».⁵ Laddove il pensiero è debole o nullo «nemmeno per la giustizia o per la prudenza c’è posto. È per tale ragione che questi uomini armati agiscono in modo spietato e folle».⁶

Di fronte al rifiuto della forza nel rapporto tra stati, si affaccia nell’orizzonte delle relazioni internazionali un’unica parola chiave: quella del diritto. Rispetto a quest’ultimo, e al legame che questo instaura con la giustizia, Kant ne sottolinea l’importanza nell’appendice del suo trattato Per la pace perpetua, nel quale egli afferma che solo nella sede del diritto possono stabilirsi le condizioni di possibilità di un’eterna pace. Richiamandosi proprio al pensatore di Königsberg per spiegare una tale concezione, Del Vecchio dichiara che «i presupposti giuridici di un ordine internazionale furono espressi da Kant nella monografia Sulla pace perpetua»,⁷ nella quale viene proposta una soluzione giuridica che si fonda su un patto di associazione tra Stati. Secondo questa prospettiva la pace è quindi un principio regolativo, una meta finale a cui si può ed è «doveroso mirare»⁸ attraverso la costituzione di una confederazione internazionale. La necessità di una federazione tra popoli si basa su quello stesso principio etico che invita anzitutto gli uomini ad entrare in società. Le relazioni internazionali devono, dunque, essere organizzate «sulla base della comune natura, della egual libertà e del reciproco rispetto tra tutti i suoi componenti».⁹

Il progetto filosofico kantiano in vista di una pace perpetua può essere considerato, nella sua rigorosa sistematicità, un’anticipazione dei maggiori esempi di pacifismo giuridico del XX secolo, dal Patto della società delle Nazioni del 1919, alla Carta dell’Organizzazione delle Nazioni Unite del 1945. In apertura di quest’ultima emerge la seguente dichiarazione:

Noi, popoli delle Nazioni Unite, decisi a salvare le future generazioni dal flagello della guerra, […] a riaffermare la fede nei diritti fondamentali dell’uomo, nella dignità̀ e nel valore della persona umana, nella eguaglianza dei diritti degli uomini e delle donne e delle nazioni grandi e piccole, a creare le condizioni in cui la giustizia ed il rispetto degli obblighi derivanti dai trattati e dalle altri fonti del diritto internazionale possano essere mantenuti, […] e per tali fini a praticare la tolleranza ed a vivere in pace l’uno con l’altro in rapporti di buon vicinato, ad unire le nostre forze per mantenere la pace e la sicurezza internazionale, ad assicurare, mediante l’accettazione di principi e l’istituzione di sistemi, che la forza delle armi non sarà usata, salvo che nell’interesse comune, ad impiegare strumenti internazionali per promuovere il progresso economico e sociale di tutti i popoli, abbiamo risoluto di unire i nostri sforzi per il raggiungimento di tali fini. In conseguenza, i nostri rispettivi Governi […] hanno concordato il presente Statuto delle Nazioni Unite ed istituiscono con ciò un’organizzazione internazionale che sarà denominata le Nazioni Unite.¹⁰

Nella Carta fondamentale dell’ONU viene dunque ribadita l’importanza della salvaguardia di molti di quei principi che Kant presenta all’interno degli articoli preliminari e definitivi del suo trattato, come ad esempio la rilevanza dell’astenersi dall’uso della forza «contro l’integrità territoriale o l’indipendenza politica di qualsiasi Stato»,¹¹ il rispetto «dell’autodecisione dei popoli»,¹² e l’imprescindibile «osservanza universale dei diritti dell’uomo e delle libertà fondamentali per tutti, senza distinzione di razza, sesso, lingua o religione».¹³

Ci si potrebbe domandare, alla luce dei conflitti che attualmente stanno dilaniando il mondo, se l’ONU sia riuscita e riesca tuttora nel suo intento e se la sua ragion d’essere sia stata realmente conseguita. Se spesso si parla del fallimento della Società delle Nazioni e si guarda all’organizzazione che l’ha succeduta come ad un organismo dalla sicura infallibilità ed efficacia, negli ultimi decenni, proprio in virtù dei nuovi e molteplici scenari di guerra, che in diverse parti degli emisferi terrestri dilaniano i corpi e le anime di un’umanità ormai fin troppo disumanizzata, sospetti di fallimento hanno cominciato ad investire la stessa ONU. Rispetto a quest’ultima, è lo stesso del Vecchio ad individuarne e mostrarne una serie di difetti costitutivi: in primo luogo il divario tra il progetto originario, che voleva per questa organizzazione l’adesione dell’interezza degli stati del mondo, e la sua concreta realizzazione, che vede attualmente la presenza non della totalità delle nazioni, ma solo di alcune tra queste; in secondo luogo, nonostante venga affermato nella Carta il principio di eguaglianza giuridica tra tutte le Nazioni, nella realtà si avverte una situazione di disparità, nella quale, da un lato, attraverso il possesso e l’esercizio del diritto di veto vi è l’egemonia di una minoranza di Stati su tutti gli altri, e, dall’altro, conseguentemente, vi è la subordinazione della maggioranza degli Stati ai pochi ai quali un tale diritto è associato; infine, in terzo ed ultimo luogo, non esiste alcun obbligo di associazione per le nazioni, bensì si presuppone che la partecipazione ad essa dipenda dal solo arbitrio del singolo paese.

Nonostante molte, e diverse, siano le visioni che nel corso degli anni si sono a più riprese confrontate, affiancate, o scontrate, l’Organizzazione delle Nazioni Unite rimane pur sempre «il maggior tentativo fin qui compiuto di stabilire un ordine unitario fra tutte le nazioni del mondo»,¹⁴ e quindi il maggior tentativo fin qui compiuto dell’affermazione del pacifismo giuridico.

A ribadire l’importanza di un ente sovranazionale che possa dirigere e gestire i conflitti tra Stati è poi Norberto Bobbio, il quale ne Il problema della guerra e le vie della pace analizza la corrente giuridica del pacifismo, inserendola all’interno dell’orizzonte del pacifismo istituzionale, e dichiara: «per il pacifismo giuridico il rimedio per eccellenza è l’istituzione del super-stato o stato mondiale: poiché ciò che, ad una certa fase di un conflitto internazionale, rende inevitabile l’uso della forza è la mancanza di un’autorità superiore ai singoli stati in grado di decidere chi ha ragione e chi ha torto».¹⁵ Egli esprime dunque l’esigenza del passaggio da una molteplicità di centri di potere ad un unico nucleo, un nuovo organo «che abbia nei confronti dei singoli stati lo stesso monopolio della forza che ha lo stato nei riguardi dei singoli individui».¹⁶

Oltre a Kant, a cui Bobbio espressamente si richiama, un altro punto di riferimento preso in considerazione dal filosofo è l’abate di Saint-Pierre, che, nella sua opera Progetto per rendere la pace perpetua in Europa, designa l’idea di un trattato tra sovrani cristiani attraverso il quale questi si impegnerebbero alla rinuncia dell’impiego delle armi per risolvere eventuali controversie. Egli considera inoltre anche lo scritto di Saint-Simon, La riorganizzazione della società europea, nel quale si sostiene che un patto di associazione internazionale sarebbe insufficiente per il raggiungimento di uno stato perpetuo di pace, per il quale si mostra allora indispensabile il progetto di un vero e proprio Stato federale che si elevi al di sopra degli altri Stati.

Il progetto giuridico per un’eterna pacifica coesistenza interstatuale è dunque espressione di una riflessione a più voci, nella quale si intona all’unisono l’imprescindibilità del diritto.

Le altre forme di pacifismo

Come già precedentemente accennato, sono molteplici le concezioni dell’idea di pace alle quali si può alludere attraverso l’utilizzo del termine pacifismo. Un importante contributo per la teorizzazione della dottrina pacifista tout court è racchiuso nel pensiero e negli scritti di Erasmo da Rotterdam. Nella sua opera Il lamento della pace, del 1517, ad esporre il proprio il discorso in prima persona è la stessa pace, la quale, facendo appello ai lettori, compie un’opera di denuncia verso quelle tragiche conseguenze alle quali va incontro l’umanità nel momento di apertura delle proprie porte all’ingombrante ospite della guerra e della violenza. «Quale mostruosa vergogna!»:¹⁷ risuona così il rimprovero rivolto agli uomini. E continua: «La natura produsse un solo animale fornito di ragione e dotato di lume divino […] eppure presso le belve più efferate e le bestie più brute io trovo accoglienza più pronta che non presso gli uomini».¹⁸ Questi, infatti, irragionevolmente, ripudiano la pace, infrangono la vita dei propri simili e gettano in rovina le città che li ospitano, diventando vittime di un male di cui essi stessi sono complici. Ogni rapporto umano, pur sembrando animato da un’apparente concordia e convivenza, è in realtà contaminato dai più crudeli e meschini interessi, i quali si annodano non solo tra sovrani o signori, ma anche tra «dotti»¹⁹ di una stessa università, nella quale «il retorico è in guerra con il logico, il teologo dissente dal giurista, […] il platonico con l’aristotelico».²⁰ I contrasti sono forti anche nella religione e non sono da meno nel singolo uomo, il quale «lotta con sé medesimo, la ragione fa guerra ai sentimenti, e in più i sentimenti sono in conflitto fra di loro».²¹ Di fronte a questo scenario l’appello della pace risuona allora così:

Mi appello a voi, sovrani, dal cui cenno dipende gran parte delle sorti mortali. […] Mi appello a voi, sacerdoti consacrati a Dio: date voce con tutto il vostro zelo a quella che sapete essere la cosa più gradita a Dio, e cercate di eliminare quella che a Lui è più invisa. Mi appello a voi, teologi: predicate il Vangelo della pace, fatelo risuonare ininterrottamente alle orecchie della gente. Mi appello a voi, vescovi e altri dignitari ecclesiastici: la vostra autorità riesca a stringere in vincoli eterni la pace. Mi appello a voi, nobili e magistrati: il vostro impegno assecondi la saggezza dei re e la devozione dei pontefici. Mi appello indistintamente a voi tutti, membri della cristianità: cooperate con animi concordi a questo scopo, mostrate su questo punto quanto valga la concordia della maggioranza contro la tirannia dei potenti.²²

Questa preghiera ai potenti, oltre a testimoniare l’importanza che Erasmo da Rotterdam attribuisce alla scelta di una via pacifica nella risoluzione delle controversie, si presenta anche come una delle più importanti riflessioni iniziatrici della teorizzazione del pacifismo, vale a dire come uno dei primi pensieri mediante cui la dottrina pacifista ,tout court trova la sede sorgiva di una propria formulazione e di una propria interna suddivisione in correnti. In una tale dottrina, infatti, ad affiancare la concezione giuridica, di cui in precedenza la riflessione si è occupata, vi sono altre tre correnti pacifiste. La prima tra queste, a cui Del Vecchio rivolge il proprio studio, è quella da lui designata con l’aggettivo «ascetica»,²³ «la forma più semplice, e diremmo quasi ingenua, del pacifismo […] che condanna qualsiasi specie di violenza, quindi anche la guerra».²⁴ Si tratta di un «assoluto pacifismo»,²⁵ il quale rivendica l’esigenza di un totale ed incondizionato rifiuto dell’uso della forza e dell’impiego delle armi, prescindendo dal contesto in cui questo uso possa avvenire.

Tale dottrina, attribuita spesso al mondo del cattolicesimo, in realtà vede un’attiva adesione solo da parte di alcune sette, tra le quali spicca, ad esempio, quella dei Mennoniti del XVI secolo: in essa non solo è forte il rifiuto della trasformazione cui la Chiesa va incontro a seguito del Concilio di Nicea del 325, ma lo è anche il pensiero di condanna alla partecipazione al servizio militare. Accanto ad essa, a risuonare è, inoltre, il nome di un’altra setta, quella dei Quaccheri, i quali si stabiliscono come gli appartenenti ad un movimento cristiano dell’Inghilterra del XVII secolo nel quale è intenso il rigetto dell’attività bellica, e in cui è ribadita l’empietà di ogni uccisione.

La Chiesa, al contrario, dall’editto di Costantino, non solo non arriva a vietare mai in modo assoluto il servizio militare, ma tanto meno arriva ad opporsi alla professione militare tout court, per la quale, anzi, mostra riconoscimento, relegando la diserzione ad oggetto di condanna: a testimoniarlo è l’assoluta non-atipicità che persone in possesso di una prestigiosa carica ecclesiastica venissero invitate, per conto dell’imperatore, a prendere le armi e a partecipare ai conflitti, mostrando quanto la Chiesa non si scontrasse contro il ricorso alle lotte armate o a combattimenti sanguinosi. Un caso esemplificativo è la vita di Germano d’Auxerre, vescovo della città di Auxerre nel nord della Francia tra il IV e V secolo, venerato come santo dalla chiesa cattolica e mandato da questa a combattere contro gli eretici in una Britannia ormai abbandonata dall’impero.

Una seconda tipologia di pacifismo a cui Del Vecchio si richiama è quella che egli denomina «imperialistica»,²⁶ la quale «concepisce la pace come l’effetto di una universale conquista».²⁷ Molti dei grandi conquistatori della storia giustificano le loro imprese appellandosi alla volontà di stabilire uno stato di pace nei territori conquistati. Del Vecchio spiega infatti:

Così, per esempio, gli antichi re assiri si dichiararono, e vollero diventare effettivamente sovrani di tutte le quattro parti del cielo e della terra; similmente per i re persiani, nel tempo della loro maggiore potenza, la pace del mondo sarebbe stata assicurata dal loro dominio su tutti i popoli allora conosciuti. Analogo fu il disegno di Alessandro Magno: colle sue imprese militari egli si proponeva infatti […] di riunire tutti gli uomini in una sola grande unità, stabilendo la concordia e l’armonia universale. Anche le progressive conquiste di Roma furono guidate, come è noto, dall’Idea di imporre la pace ai vinti.²⁸

A scontrarsi con questa concezione è però la consapevolezza che una pace conquistata con l’impiego della forza difficilmente potrà mostrarsi duratura e stabile: non andando ad agire direttamente sulle cause che determinano un conflitto, essa non solo non può stabilirsi attorno ad un’impalcatura stabile, ma rischia anche di venire immediatamente demolita all’emergere di nuove crisi. Inoltre, di fronte ad un dominio imposto per mezzo delle armi, la popolazione, sulla quale un tale dominio si esercita, avvertirà l’esigenza di ribadire l’importanza del principio wilsoniano di autodeterminazione dei popoli, il quale si determina come elemento imprescindibile del diritto internazionale e della regolamentazione del rapporto tra Stati. A tal riguardo Del Vecchio conclude infatti:

Le aspirazioni naturali della coscienza dei popoli, come di quella degli individui, in ispecie l’aspirazione all’indipendenza, possono essere talvolta represse e restare più o meno a lungo latenti; ma finiscono sempre col ridestarsi e farsi valere. Segue da ciò che le imprese belliche non possono mai, per sé sole, essere un mezzo idoneo ad assicurare durevolmente la pace tra le nazioni.²⁹

A questo punto della trattazione, la riflessione di Del Vecchio procede analizzando, infine, la quarta ed ultima concezione di pacifismo, quella «empirico-politica»,³⁰ secondo cui «la pace dovrebbe essere assicurata da un sistema di alleanze, dirette essenzialmente a consolidare lo stato di fatto esistente in un dato momento»,³¹ e secondo la quale, quindi, è in un accordo tra capi di Stato che è possibile individuare un’eventuale via per abolire la guerra. Appartiene a tale dottrina l’opera del XVII secolo del francese Émeric Crucé, dal titolo Le nouveau Cynée, nella quale viene proposto, per il raggiungimento della pace perpetua, di designare una città in cui tutti gli ambasciatori degli Stati del mondo si incontrino al fine di risolvere, in assemblea, tutte le possibili controversie.

Un progetto analogo è quello presentato dal duca di Sully, che, nonostante non preveda un’estensione a tutti gli Stati del mondo, si fonda attorno all’idea del conseguimento di un rapporto diplomatico stabile tra sovrani cristiani, al fine di costituire una confederazione solida tra questi.

A partire da quanto è stato fin qui delucidato, si evince chiaramente che tutte queste dottrine, pur differendo nei mezzi, possiedono tutte un unico e medesimo scopo, il «beneficio della pace perpetua»,³² e che

nel suo significato teorico, il pacifismo è quella dottrina che intende dimostrare la possibilità e il dovere di abolire definitivamente la guerra, instaurando una perpetua pace fra tutti i popoli; nel suo significato pratico, è quel movimento dell’opinione pubblica e quell’organizzazione sociale che svolge un’azione più o meno direttamente politica allo scopo di propagare tale dottrina e ottenerne l’effettiva attuazione.³³

Equilibrio del terrore e coscienza atomica: il pacifismo ai tempi del nucleare

Che spazio rimane per i pacifismi in un’epoca in cui il genere umano può potenzialmente determinare la possibilità della propria distruzione? Che grado di importanza si può attribuire a discorsi, riflessioni e progetti concernenti le possibili vie per la pace in un periodo storico come quello attuale, in cui l’utilizzo del nucleare per fini bellici costituisce un ricatto che incombe sull’intera umanità e che, «per la sua stessa essenza, è dunque anche un autoricatto»?³⁴

Per affrontare tale problematica è necessario domandarsi in che modo questo cambiamento abbia mutato anche la concezione dei conflitti stessi. Bobbio presenta la guerra come «una via bloccata»³⁵ in cui non esistono né vincitori e né vinti, e parla addirittura della sua fine, la quale «è ormai un fatto scontato, ma si tratta di sapere se questo evento sia l’oggetto di una predizione o di un progetto umano».³⁶ La riflessione giunge, dunque, ad indagare il destino della guerra: se per essa si preveda una fine incondizionata, o se, al contrario, il problema della sua eliminazione sia ancora tutto da affrontare. Se da un lato, infatti, l’utilizzo del nucleare per fini bellici si stabilisce come quel sicuro deterrente che pone gli uomini a riparo dai conflitti armati, dall’altro, questo rischia di imporsi come la garanzia, per uno Stato aggressore, di non poter essere fermato, e ancor meno attaccato a sua volta. La svolta nucleare, e la conseguente minaccia alla quale questa sottopone l’intera umanità, nell’orizzonte del pensiero pacifista ha permesso la generazione di due diverse correnti: il pacifismo passivo e il pacifismo attivo.

La prima forma, vale a dire quella incarnata dal pacifismo passivo, prevede l’assunzione di un atteggiamento di fiducia nel cosiddetto pensiero dell’«equilibrio del terrore»,³⁷ secondo cui la guerra, diventando letale per entrambi i contendenti, si rende «inutilizzabile […] destinata a scomparire»³⁸ e, in ultima analisi, «impossibile».³⁹ Un pacifista passivo è fortemente convinto dell’«impossibilità di fatto»⁴⁰ che una guerra atomica scoppi. Per comprendere meglio tale posizione basta trasporre la dottrina hobbesiana degli individui ancora non riuniti in società al rapporto tra Stati, così da mostrare che quel timore reciproco che ogni uomo prova nei confronti di un altro uomo, e che spinge tutti a fuoriuscire da quello stato di perpetuo conflitto, è lo stesso che si insidia nei rapporti tra Stati. Secondo il pacifismo passivo, infatti, di fronte al pericolo al quale si andrebbe incontro, e quindi di fronte al rischio di perdere il proprio diritto ad esistere ancora, nessuno Stato si assumerebbe la responsabilità di rendersi artefice di un’aggressione: secondo questa concezione, il peso delle conseguenze determinerebbe l’impossibilità che anche un solo paese possa realizzare un attacco bellico. Affidandosi all’equilibrio del terrore, molte sono le persone che sostengono che la costante minaccia alla quale l’uomo è sottoposto sia in realtà anche il suo più sicuro riparo. Ma tutto questo è davvero così rassicurante? L’equilibrio del terrore costituisce veramente quelle condizioni alle quali aggrappare il desiderio di sicurezza del genere umano? Il deterrente atomico si è certo rivelato in alcuni casi parzialmente efficace, basti pensare al fatto che nella guerra fredda, periodo dalla durata di circa trent’anni, lo scontro tra il blocco sovietico e quello occidentale non si è mai concretizzato nell’utilizzo del nucleare; ma cosa è riuscito a realizzare in nazioni come il Vietnam, la Corea del nord e Corea del sud, l’Africa subsahariana e il Medio Oriente? L’equilibrio del terrore è in grado, allora, di mettere un freno a tutti i possibili conflitti o solo all’ultimo e definitivo tra questi?

In questi termini, una tale teoria non può che rappresentare, allora, solo un’illusoria soluzione: essa non offre alcuna forma di garanzia definitiva ed efficace per il raggiungimento della pace perpetua, ma, al contrario, rappresenta solamente una terapia palliativa che, non potendo curare la causa, si limita ad agire sui sintomi della malattia che la guerra costituisce, senza mai poter giungere ad uno completo debellamento. Essa, dunque, non si stabilisce come «una teoria della fine della guerra, cioè del passaggio inevitabile dallo stato di guerra allo stato di pace»,⁴¹ ma, al contrario, si determina come «una teoria della continuazione dello stato di tregua»,⁴² la quale, proprio per la sua natura di tregua e non di pace, non è garantita definitivamente per tutti, e per tutti allo stesso modo.

Dal canto suo invece, il pacifismo attivo non riesce ad affidarsi all’equilibrio del terrore e prevede, quindi, un intervento decisivo al fine di mettere fuori gioco il rischio dello scoppio di una guerra atomica. Secondo tale dottrina:

la guerra termonucleare, per le sue conseguenze terrificanti, per la minaccia che porta con sé dell’autodistruzione del genere umano, e ad ogni modo, anche per i più ottimisti, dell’annientamento di centinaia di milioni di vittime inconsapevoli e innocenti, è rispetto ai valori umani più comunemente accettati condannabile e pertanto bisogna fare ogni sforzo per trovare i rimedi adatti ad eliminarla per sempre.⁴³

Questo secondo atteggiamento si appella, dunque, alla formazione di una «coscienza atomica»,⁴⁴ secondo la quale la guerra è da considerarsi una via bloccata a causa della sua ingiustificabilità e non, quindi, a causa dell’impossibilità della sua attuazione. Il primo atteggiamento negava ogni possibilità di esistenza di un tale conflitto e sosteneva che una guerra di questa tipologia «non può […] accadere».⁴⁵ Il secondo invece si richiama non più a quell’impossibilità di fatto a cui ci si è riferiti precedentemente, bensì ad una «impossibilità di diritto (o illiceità)».⁴⁶ Gli esponenti di tale dottrina, che considerano la guerra atomica come assolutamente «indesiderabile»,⁴⁷ non formulano asserzioni, «non contano su quel che avviene o non può non avvenire. Enunciano un giudizio di valore, il quale, anzi, presuppone un giudizio ipotetico su quel che potrebbe accadere se l’evento si verificasse».⁴⁸ Un tale conflitto appare, dunque, ancora pensabile per il pacifismo attivo, ma è razionalmente condannabile a livello etico e quindi impossibile moralmente.

È chiaro, pertanto, che laddove l’equilibrio del terrore non convinca, l’unica via che rimane percorribile è quella della coscienza atomica, la quale «significa rendersi conto che la pace non è un processo ineluttabile ma una conquista (e come tutte le conquiste può anche essere, una volta conquistata, riperduta)».⁴⁹

Constatando che il pacifismo attivo tenta di porre un freno alla guerra e di instaurare la pace andando ad agire sui mezzi bellici, sulle istituzioni politiche, o sugli uomini, è possibile distinguere al suo interno tre diverse sottocorrenti: il «pacifismo strumentale»,⁵⁰ il pacifismo «istituzionale»⁵¹ e il pacifismo «finalistico».⁵²

Nel primo si possono distinguere due fasi: la prima è rappresentata «dallo sforzo per distruggere le armi o almeno per ridurne al minimo la quantità e la pericolosità»;⁵³ la seconda è invece delineata da «tutti i tentativi compiuti allo scopo di sostituire i mezzi violenti con mezzi non violenti, e quindi di ottenere con altri mezzi lo stesso risultato».⁵⁴ Detto in altre parole, ciò che il pacifismo strumentale si propone di fare è cercare di ridurre, o addirittura eliminare, le armi stesse e il loro impiego, sforzandosi di individuare mezzi alternativi per il raggiungimento di un determinato fine o per la risoluzione, in via pacifica, di eventuali controversie. Si deduce allora che «il primo momento si esprime nella teoria e nella pratica del disarmo; il secondo, nella teoria e nella pratica della nonviolenza»,⁵⁵ teoria protagonista anche di quel pacifismo ascetico a cui precedentemente si è fatto riferimento. È chiaro, però, che la politica di disarmo rischia di non essere comunque risolutiva: essa andrebbe ad operare, nella soluzione al problema della guerra, solo a livello superficiale, non preoccupandosi infatti di scavare sino ad individuarne le radici. Lo stesso Bobbio sottolinea che la politica di disarmo rispetto ai conflitti «ha la stessa natura del proibizionismo rispetto alla lotta contro l’ubriachezza»,⁵⁶ non agisce, infatti, sulle sorgenti profonde che determinano un tale fenomeno.

Un’altra sottocategoria del pacifismo attivo è quella del pacifismo istituzionale e delle sue due sottocorrenti del pacifismo giuridico e del pacifismo sociale. In entrambi i casi si evidenzia l’importanza della ricerca delle cause delle guerre e dei loro rimedi. Questi ultimi si individuano, rispettivamente dalla via giuridica e dalla via sociale, nella costruzione di una federazione internazionale e nell’eliminazione dello stato capitalistico. Secondo la via sociale, infatti, l’unico rimedio plausibile al problema bellico è «il passaggio dal capitalismo al socialismo»,⁵⁷ trasformazione a cui aspirano, già durante la guerra fredda, i cosiddetti «partigiani della pace»,⁵⁸ che, nonostante puntino all’estinzione dello stato come mezzo definitivo per il raggiungimento di una pace perpetua, ripongono temporaneamente «le loro speranze di pace nella lotta contro la politica internazionale della potenza-guida nel campo capitalistico e nella espansione […] degli stati socialisti, sotto il controllo della potenza-guida del campo avverso».⁵⁹

Il pacifismo istituzionale concerne, dunque, da un lato, la dottrina giuridica, che «mira alla formazione di uno stato sopra gli stati»,⁶⁰ e dall’altro, la dottrina sociale, che «mira alla soppressione dello stato, considerato sempre come l’espressione della forza, e come tale fonda la sua capacità persuasiva sulla soppressione in ultima istanza di tutti gli stati».⁶¹

Ad affiancare la corrente pacifista strumentale e quella pacifista istituzionale è infine un’ultima sottocorrente del pacifismo attivo: il pacifismo finalistico. Stabilendosi come limite del pacifismo istituzionale, secondo questo l’unico stato di pace possibile è quello a cui si giunge lavorando non sulle istituzioni politiche ma sugli uomini che prendono parte a tali istituzioni. La dottrina presa in esame sostiene che «il rimedio risolutivo, posto che vi sia, […] sarà da cercare nella natura dell’uomo, cioè nelle motivazioni che spingono i gruppi sociali ad usare gli uni contro gli altri, in determinate situazioni, la violenza».⁶²

Alcuni pacifisti di questa categoria, appartenenti alla tendenza spiritualista, ritengono che la ragione più profonda della guerra risieda in un «difetto morale dell’uomo»,⁶³ in quello che, ad esempio, nella tradizione ebraico-cristiana si indica con la formula di peccato originale, e che, nella tradizione morale si indica con il contrasto tra l’aspirazione al bene e l’inclinazione al male. Secondo altri pacifisti finalistici invece, detti materialisti, tale ragione si identifica nella natura istintiva dell’uomo, «in un fascio di tendenze o di istinti o di impulsi primigeni».⁶⁴ Nel primo caso, a rappresentare una possibile risoluzione è una riforma dei costumi; nel secondo caso, invece, una via risolutiva è costituita da psicologi, psichiatri e psicanalisti.

In conclusione, nonostante non sia ancora possibile associare a nessuna tra queste forme di pacifismo lo status di definitiva risoluzione del problema bellico, si evince la costante tendenza dell’uomo a ricercare una via che consenta di approdare al conseguimento di una convivenza pacifica mondiale. La riflessione concernente la guerra e la pace, infatti, non solo è espressione della secolare esigenza ad eliminare ogni forma di conflitto, ma costituisce anche un’urgenza attuale, incarnando uno di quei problemi rispetto ai quali l’uomo non può che interrogarsi ancora, e ancora una volta.