Homo fictus. Gehlen e le «radici antropologiche» della letteratura

Homo fictus e Homo narrator

Homo sapiens è stato definito in molti modi a seconda delle caratteristiche culturali che di volta in volta volevano specificarlo ulteriormente in un senso ontologico più che biologico: necans, ludens, videns, fictus, narrator. Tra queste specificazioni onto-biologiche del genere Homo quelle che interessano un’antropologia della letteratura sono fictus e narrator, coniate rispettivamente dallo scrittore E. M. Forster1 e dal biologo S. J. Gould.2 Attraverso queste definizioni i due autori volevano mettere l’accento sulla specificità narrativa dell’essere umano, sulla sua capacità e necessità di raccontare e ascoltare storie, di vivere e vedere il mondo e sé stesso attraverso la narrativa.

Pur essendo entrambe efficaci definizioni, la prima sembra più ampia rispetto alla seconda in quanto fictus non fa riferimento solo alla costruzione narrativa, ma anche a un processo finzionale costitutivo dell’essere umano e dell’identità culturale. L’uomo non è solo narratore, narratario e narrabile, come lascia supporre l’idea di un Homo narrator legato a filo doppio alla funzione del linguaggio, ma anche e soprattutto un prodotto dell’immaginario che trova nel linguaggio e nella narrativa una delle sue espressioni, forse la più importante, ma che si manifesta prima ancora della sua apparizione, durante il processo stesso di ominazione. La dimensione narrativa, come concatenazione di gesti rituali, non solo non è esclusivo prodotto del linguaggio verbale e scritto, ma lo precede. Il rito, il gesto motorio portatore di significati simbolici precede il mito3 come prodotto verbale, trama, racconto.

Dunque, il concetto di finzione, rispetto a quello di narrazione, inteso come costruzione immaginativa di sé e del mondo, sembra offrire una rappresentazione più ampia del genere Homo, che può includere anche quello di antropo-poiesi, cioè di costruzione dell’identità culturale oltre a quella individuale, del Sé, già evidenziata da Ricœur4 e Bruner,5 ed è per questo che la definizione di Forster rimane, all’interno del paradigma antropologico-narrativo, la più duttile. Per parafrasare Geertz,6 l’uomo non è soltanto un produttore di storie ma anche un loro prodotto.

Dall’azione al linguaggio

Arnold Gehlen ha fondato la sua «antropologia elementare» sulla teoria dell’incompletezza biologica dell’uomo, considerato un essere carente dal punto di vista morfologico, «un “progetto particolare” della natura».7

[…] dal punto di vista morfologico – a differenza di tutti i mammiferi superiori – l’uomo è determinato in linea fondamentale da una serie di carenze, le quali di volta in volta vanno definite nel preciso senso biologico di inadattamenti, non specializzazioni, primitivismi, cioè di carenze di sviluppo: e dunque in senso essenzialmente negativo. Manca in lui il rivestimento pilifero, e pertanto la protezione naturale dalle intemperie; egli è privo di organi difensivi naturali, ma anche di una struttura somatica atta alla fuga; quanto a acutezza dei sensi è superato dalla maggior parte degli animali e, in una misura che è addirittura un pericolo per la sua vita, difetta di istinti autentici e durante la primissima infanzia e l’intera infanzia ha necessità di protezione per un tempo incomparabilmente protratto. In altre parole: in condizioni naturali, originarie, trovandosi, lui terricolo, in mezzo a animali valentissimi nella fuga e ai predatori più pericolosi, l’uomo sarebbe già da gran tempo eliminato dalla faccia della terra.8

Privo delle condizioni di esistenza che contraddistinguono l’animale, l’uomo deve crearle da sé per poter sopravvivere, e questo attraverso un’azione trasformatrice sul mondo. L’uomo è «un essere che agisce»9 per trasformare la natura in «una seconda natura, un mondo di rimpiazzo, approntato artificialmente e a lui adatto […] ciò che è appunto la sfera della cultura».10 L’uomo è quindi per sua stessa essenza portato a creare trasformando la realtà esistente davanti ai suoi occhi in una realtà altra, artificiale e dotata di senso, dato che a differenza dell’animale l’essere umano non possiede un habitat ma, secondo un’espressione di Max Scheler, è «aperto al mondo», in grado di vivere ovunque proprio perché privo di un corredo istintuale specializzato in relazione a uno specifico ambiente.11

Le pulsioni umane non sono legate a degli stimoli precisi e a dei ritmi biologici come accade per gli istinti degli animali, ma piuttosto possono essere inibite, differite e orientate. In altre parole, non sono rigide come gli istinti ma plastiche. Dato che l’uomo non reagisce a particolari stimoli provenienti dall’ambiente, ma agisce invece su di esso, è necessario che l’azione venga progettata e per farlo si rende indispensabile uno stacco dalla realtà immediata e la costituzione di uno spazio di riflessione, di attesa tra i bisogni e le loro soddisfazioni, che Gehlen chiama «iato».12 La vita dell’uomo trascorre così non solo in un ambiente mediato, cioè artificialmente elaborato attraverso la cultura, ma anche in un mondo progettato, non ancora presente ma solo possibile.

Mentre il ventaglio di possibilità offerto all’animale è sensibilmente ristretto in virtù dei suoi istinti, cioè di un complesso ridotto di stimoli significanti ai quali rispondere in modo appropriato, per l’uomo la situazione si presenta in modo radicalmente diverso, come apertura a un campo illimitato di possibilità. L’azione, che sostituisce la reazione animale non è prevedibile, proprio perché è pianificabile, non condizionata dalla situazione presente ma stimolata da questa, soggetta all’attività cosciente della riflessione.

L’uomo dunque è Prometeo, un essere cioè non solo in grado di progettare il futuro staccandosi dall’onere del presente, ma condannato a farlo dalle sue stesse caratteristiche fisiche. Egli, infatti, non sarebbe in condizione di far fronte al profluvio di stimoli provenienti dall’esterno e all’eccesso pulsionale indifferenziato che costituisce la sua natura interna senza una previa codificazione di essi, attraverso l’azione e la formazione di un «intermondo simbolico»13 in grado di operare una selezione degli stimoli e un’organizzazione delle pulsioni.

Le particolari condizioni biologiche dell’essere umano, la sua relazione non originaria con un ambiente determinato, la sua apertura al mondo e la «piena “senza scopo” di impressioni» cui è soggetto lo costringono, per poter vivere, a sottrarsi alla situazione presente per trasformare questi oneri in opportunità per la sua esistenza:14

In questo senso, esonero significa che la costituzione di un centro di gravità nel comportamento umano compete sempre più alle funzioni superiori, a quelle cioè che meno richiedono fatica e che soltanto alludono, dunque alle funzioni coscienti o spirituali. Ne viene che questo concetto è addirittura un concetto chiave dell’antropologia: esso ci insegna a vedere le massime prestazioni dell’uomo nella connessione con la sua natura fisica e con le condizioni elementari della sua vita.15

Le facoltà superiori dell’uomo vengono quindi edificate, secondo Gehlen, su fondamenta estremamente materiali. In questo concetto troviamo tutto il progetto di una antropologia elementare, in grado di superare ogni astratto dualismo tra natura e cultura, soma e psiche, mondo interno e mondo esterno, spirito e materia. Quelle stesse parole che dall’infanzia alla vita adulta hanno costruito il nostro mondo interno relazionandolo a quello esterno, in quel processo di «autoavvertimento estraniato» che avviene nel pronunciare un suono e nel riavvertirlo,16 slegate dalla loro originaria relazione con la realtà esonerano l’essere umano anche da sé stesso mettendolo in condizioni di essere al di là di ciò che è. Il linguaggio17 dapprima si manifesta come suono prodotto dalla reazione del nostro incontro con il mondo e con gli oggetti. Poi, slegandosi dalla situazione emotiva originaria, può essere riprodotto a piacimento senza bisogno di alcuno stimolo esterno. Esonerato dal mondo il suono linguistico non solo lo può rievocare anche in sua assenza, compiendo così pienamente la sua funzione di segno di qualcosa d’altro, ma libero da qualsiasi referenza comincia a parlare di sé autogenerandosi e diventando solo un segno di un altro segno che rimanda solo a qualcosa che non è più reale, ma che sta piuttosto a colmare quello iato tra il soggetto e il mondo.

Nel linguaggio e solo nel linguaggio si crea quell’armonia tra uomo e natura che nell’animale è garantito dall’istinto, per cui J. G. Herder può dire che il linguaggio è dato all’uomo come “risarcimento della sua carenza istintuale”.18

In questo senso è possibile dire che il linguaggio è una tecnica sostitutiva dall’azione materiale che consente, grazie all’esonero dall’azione reale, una produzione senza fine di azioni virtuali che ampliano l’orizzonte della progettualità umana, senza impegnarla materialmente.19

Il linguaggio, secondo Gehlen,20 rappresenta per l’uomo il più alto livello di esonero raggiungibile rispetto all’onere della situazione presente, che egli non è in grado di dominare perché esposto a un eccesso di percezioni che sono invece opportunamente occultate all’animale. Dall’esperienza del reale, attraverso il riconoscimento visivo dell’occhio che permette di non riesaminare ciò che risulta già familiare, fino alla presentificazione della cosa in assenza della cosa stessa attuabile nel linguaggio, l’azione dell’uomo sul mondo diventa sempre più potenziale, allusiva e possibile fino al punto di poter affermare che

Si può definire l’uomo semplicemente come un essere che si distingue più per le rappresentazioni che per le percezioni, e proprio di questo vive perché si comporta più a partire da situazioni previste e progettate che da quelle incontrate e “reali”.21

L’uomo è portato per sua stessa natura a trascendere il reale e a ricrearlo adattandolo alle proprie esigenze, a concepire «il mondo che gli è dato come una parte di uno che non è dato».22 La letteratura, che è linguaggio autoreferenziale, cioè non direttamente e funzionalmente rivolto al mondo, assume allora la valenza di un ulteriore distacco dalla realtà portando la funzione dell’esonero ai suoi limiti estremi, a un’autonomia assoluta rispetto all’intervento sulla realtà data.23 Tuttavia, proprio la consapevolezza che ogni realtà è il risultato di una costruzione, ed è quindi contingente e non data una volta per tutte, permette una sua continua ricostruzione nella fantasia. Infatti, se la relazione tra l’uomo e il mondo non è naturale e già data, ma costruita, può anche non essere accettata e venire re-inventata secondo le circostanze. Nella parola non si manifesta semplicemente la rievocazione dell’oggetto (sia esso reale o irreale), ma c’è piuttosto l’epifania di un’assenza costitutiva di ogni segno, quella di una relazione originaria, naturale, tra l’uomo e l’ambiente che necessita di un intermondo simbolico, di una realtà trasformata e ricreata. Quindi, nonostante l’apparente autonomia, l’opera letteraria scaturisce dalla realtà come esonero dal suo hic et nunc e vi ritorna come radicale messa in discussione delle sue trasformazioni e ricostruzioni adattative. L’uomo infatti più che adattarsi alla natura la adatta a sé e alle sue esigenze attraverso un’azione creatrice, esonerante dal vincolo della situazione presente, che altro non è che il primo passo della creazione artistica, ultimo gradino di un definitivo esonero dalla realtà.

L’essenza stessa dell’uomo è tecnica e «il senso della tecnica» risiede «nel riconoscere al di là dall’ambiente attuale un ambiente possibile»24 nell’evocare qualcosa che ancora non è presente ma che è comunque indispensabile alla vita dell’essere umano. In questo senso la letteratura non solo è la più alta forma di esonero rispetto al reale, anche rispetto a quello stesso linguaggio da cui si origina e che comunque alla realtà continua a fare riferimento, ma anche e soprattutto esonero dal condizionamento futuro della realtà presente, che avviene nel processo di progettazione del mondo tramite la trasformazione operata dalla tecnica, come possibilità di recuperare a livello immaginario quanto non si è avverato, ma che avrebbe potuto avverarsi:

La costruzione del mondo avviene attraverso procedure di selezione e scarto dei molti abbozzi di mondo che l’orizzonte del possibile dispiega. […] Per costruire il reale la tecnica infatti sceglie tra gli scenari possibili, e il mondo che costruisce nasce per elisione dei mondi non accaduti.25

In questo processo esonerante, che va dal gesto alla parola e dalla parola referenziale a quella poetica, ci troviamo di fronte a una necessità antropologica che deve far fronte a una carenza originaria. A questa incompletezza le culture cercano di porre rimedio attraverso rituali antropo-poietici,26 volti cioè a costruire un uomo dalla materia informe della sua natura. Se dunque l’uomo non è solo un produttore di cultura ma anche un suo prodotto,27 all’interno di questo percorso svolge un ruolo fondamentale la narrazione di questo stesso processo che permette di recuperare quei «mondi non accaduti», eliminati durante quei riti di costruzione dell’umanità che segnano la differenza tra il noi e gli altri. Se l’incisione o l’ablazione della carne implica una scelta e una rinuncia definitiva, l’affabulazione ne consente un recupero a livello immaginario28 consentendo a quell’uomo così costruito attraverso «procedure di selezione e scarto» di vivere quelle vite possibili, quegli «abbozzi di mondo» che costituiscono il dominio immaginario, e dunque potenzialmente infinito, della letteratura.

Al rito antropo-poietico si accompagna quello affabulatorio che garantisce la persistenza di uno spazio liminale, creativo, riflessivo, giocoso, come freno all’effetto necessario ma sclerotizzante delle culture. Homo fictus è allora fittizio in un duplice senso: come risultato di processi antropo-poietici, di costruzioni (finzioni) culturali, e di costruzioni narrative che se da un lato ne modellano il comportamento,29 dall’altro aprono gli spazi possibili di quella progettualità necessaria a una natura carente. Anche alla fine dei processi di costruzione dell’identità, Homo fictus può continuare a costruirsi e progettarsi nella sfera puramente possibile del desiderio e dell’immaginario raccontandosi diversamente da com’è e da come avrebbe potuto essere. L’indicativo del rituale antropo-poietico si coniuga nel congiuntivo di quello affabulatorio, creando una ricorsione30 infinita tra rito e mito, tra azione e linguaggio, tra la costruzione dell’umano, il racconto di ciò che è avvenuto e di ciò che non è avvenuto.

Dal rito al mito

Lo stesso processo esonerante che va dall’azione al linguaggio Gehlen lo individua nella relazione tra rito e mito:31

[…] il rito non è la messa in scena di un mito preesistente, ma, viceversa, il mito, da principio, non è che la trasposizione del rito in un altro medium, nel linguaggio […], costituisce proprio l’autoesonero del rito stesso.32

Dove il rito è ancora azione, gesto, il mito è già parola, linguaggio, e come questo è esonero dall’azione sul mondo, il mito è esonero dall’azione rituale. In questo passaggio dall’azione alla narrazione, troviamo il primo anello di quella catena che va dal rito al romanzo attraverso una progressiva emancipazione dalla realtà circostante. Ma prima di questo stacco - che non è mai definitivo perché, come insegna Vargas Llosa, la letteratura è sempre una riscrittura della realtà - il mito deve ancora svolgere la sua funzione: supplire alla mancanza originaria con l’istituzione di un fondamento.33 Se l’azione come «autoavvertimento estraniato» è l’inequivocabile affermarsi di un’esistenza per-sé che non solo non può essere negata ma non può nemmeno essere ignorata, giacché si fa sentire attraverso il corpo e i suoi organi tattili e auditivi, la parola ne diventa esonero, rappresentazione, riflessione e narrazione. Il mythos è quella trama che connette il soggetto con quel reale che esperisce nella sua nudità essenziale, appunto perché ancora priva di essenza, di un in-sé che lo rassicuri sulla sua origine e sul suo destino. Il mito, in quanto esonero dall’azione rituale, ne eredita la performatività sacralizzante che ricollega l’ontico e l’ontologico.

Solo la parola può aleggiare sull’abisso senza timore d’esservi inghiottita. Una volta esonerata dall’azione e dall’onere del presente, la parola, non solo vive di vita propria rigenerandosi continuamente ma riscrive, narrandola, quella stessa azione che l’ha generata. Così, il mito riscrive il rito e se ne fa garante, il linguaggio agisce sulla realtà senza intervenire direttamente su di essa, ma trasformandola radicalmente. Come la tecnica trasforma il mondo, così fa la parola. In questo processo, la techne e la poiesi condividono il medesimo destino di disvelamento delle possibilità insite nella natura,34 di rendere manifesto ciò che si nasconde, perché poetico è tutto ciò che fa procedere qualcosa dall’assenza alla presenza.35

Con il linguaggio, allora, al culmine di questo processo di esonero dagli oneri dell’esistenza lungo la via della costruzione di sé e del mondo, si apre l’orizzonte della letteratura, intesa come poiesi che va a completare immaginariamente quell’incompletezza culturale definitiva che è il risultato dei processi di costruzione dell’identità.36 Homo fictus è dunque creatore e creazione per sua stessa natura. In questo processo che va dalla manipolazione dell’utensile fino alla sua rappresentazione in absentia, attraverso meccanismi di esonero che culminano nell’edificazione della sfera del linguaggio, è già presente il suo destino poietico.

Se l’uomo fin dal suo apparire sulla scena del mondo è un essere morfologicamente carente e ontologicamente indeterminato, il mito rappresenta, nel senso proprio del termine in absentia, la sostituzione della mancanza originaria, il suo supplemento all’origine. Quel fondamento mitico, il racconto delle origini, va a colmare un’apertura originaria, abissale, alla quale dà accesso solo il linguaggio, in quanto distacco dalla realtà lacerata, derelitta e abbandonata dal resto della sua totalità, come un oggetto senza nome, irriconoscibile, sull’arenile di una terra sconosciuta: l’oggetto uomo privo della sua essenza. È a partire da questo relitto dell’essere che il linguaggio nomina il resto in una sorta di appercezione dell’essere stesso.

Il gesto e l’oggetto, segni di un significato assente, stabiliscono un primo contatto con il reale, con quello spazio desolato e sconosciuto in cui l’uomo si trova di fronte a sé stesso, lontano dagli dèi e dalla madre. La lacerazione, come ogni ferita, è apertura e pertanto anche possibilità. La parola come autoavvertimento estraniato, come eco di sé in risposta all’alterità assoluta della realtà, stabilisce una relazione ir-revocabile, mitica. La parola riempie il vuoto dell’abisso come nient’altro potrebbe fare e da questo ritorna come l’effetto di uno scandaglio gettato sull’origine.

La funzione del mito è ontologica, narrare la storia del mondo, del suo fondamento (Grund) per metterlo al riparo dal suo fondo abissale (Ab-Grund), dal Nulla da cui è sorto improvvisamente come Essere, come totalità degli enti che si manifesta sempre sullo sfondo del Niente.37 L’angoscia che rivela il Niente dell’ente sviluppa nell’esserci della condizione umana la «crisi della presenza»,38 che è appunto la crisi dell’esserci, lo spaesamento,39 la mancanza di riferimenti ontici che riportano il soggetto alla dimensione ontologica, dimensione abissale sulla quale il mito getta un ponte.40 Un mondo costruito, e non da sempre posseduto istintivamente come un habitat, che poggia il suo fondamento originario su di un invisibile abisso, fonte di costante angoscia e incertezza circa il destino di colui che lo abita.

Qui non si tratta del problema delle origini del mito, ma della sua funzione, della sua ragion d’essere come pratica narrativa. Il mito non parla delle origini e parlare del mito non significa tornare alle origini. Il mito è ontologico, non originario, o è originario proprio in quanto ontologico. Esso parla del fondamento, che era sì alle origini, ma che continua a essere e sarà fino alla fine dei tempi. La questione dell’origine del mito è essa stessa non originaria, sostituzione all’origine, parola incoativa che sostituisce la mancanza all’origine, il fondamento abissale, come eco di un’assenza che come tale vive e fonda ancora oggi il mondo, sottraendolo all’angoscia del Niente, allo spaesamento, alla crisi della presenza, in una spirale narrativa senza fine che rinasce da sé stessa ogniqualvolta un mondo sta per dileguarsi inghiottito dalle sue fondamenta.

Quando avviene la sua demitologizzazione il racconto mitico diventa fiaba, epos, leggenda, racconto o romanzo, «arsenale di maschere»41 pronte a nascondere l’uomo-bambino vinto dall’irrompere del terrore di ciò che è senza nome, senza forma, senza limiti definiti42 nell’oscurità delle ombre della propria casa, del suo Welt domesticato. Il mito allora si fa canovaccio, trama, struttura per nuove storie cariche d’interpretazioni e sensi possibili. I riti che agivano sul mondo simbolizzandolo e rendendolo abitabile rielaborano sotto nuove maschere la realtà perturbante (unheimlich)43 senza più il bisogno di esperirla nuovamente attraverso l’azione, ma inserendola nelle antiche strutture narrative (canovacci) mitologizzanti che la ri-performano. Se il rito genera il mito come esonero dall’azione, in quanto linguaggio, questo mantiene poi la sua promessa di strumento di simbolizzazione del mondo senza la necessità di un intervento diretto su di esso. Se il mito è dunque narrazione, ogni narrazione è mitica quando ciò che è in gioco non è solo un mondo alternativo a quello reale, ma il suo stesso fondamento.

Il mito istituisce il racconto che prende le mosse dalle stesse necessità che hanno generato il mito: quei bisogni antropologici che contraddistinguono l’uomo come essere carente. I rituali, invece, sono già declinazioni della cultura, cioè di quel complesso di fenomeni che sorgono per coprire e dare un senso a un inesistente noumeno, proprio come le maschere44 dei riti che il giorno dell’iniziazione dei giovani all’età adulta vengono finalmente mostrate ai neofiti come tali: volti scolpiti intorno al vuoto, finzioni di una realtà assente, inventati per mascherare, appunto, la nudità umana.

Non è allora nei riti che possiamo trovare l’origine della letteratura, almeno non in certi riti particolari, ma in ciò che a quei riti ha dato origine: la mancanza.

Il mito come supplemento all’origine

All’origine di ogni racconto c’è una mancanza che attraverso il desiderio cerca di raggiungere una qualche forma di completezza. In questa breve formula, mutuata da Propp45 e dalle moderne teorie sullo storytelling elaborate dagli sceneggiatori di Hollywood,46 c’è tutta la storia dell’umanità, del suo farsi attraverso il processo di ominazione: dall’incompletezza al completamento mediante processi di esonero volti a soddisfare i bisogni umani superando le carenze che li alimentano.

Il racconto si sostituisce all’evento. Girard individua nei miti eziologici lo stesso funzionamento della logica del supplemento di Derrida.47 Com’è possibile, per esempio, che l’eroe fondatore di una comunità sia uno straniero?

Ora, il paradosso del mito sta in questo: se uno straniero visita una comunità, significa che la comunità esiste già ed è già formata. Tuttavia, essa non può ancora esistere, in quanto lo straniero, dopo essere stato espulso, viene percepito come il dio o il capostipite divino senza il quale la comunità non sarebbe quello che è o non esisterebbe affatto.48

Se all’origine di ogni mito delle origini ci fosse, come sostiene Girard, un evento primordiale spontaneo e paradigmatico poi dimenticato e spiegato nel linguaggio del mito, cosa peraltro difficilmente dimostrabile almeno quanto l’orda freudiana;49 quell’evento, il linciaggio primordiale, costituirebbe il supplemento all’origine della comunità di cui è fondamento.

Uscendo per un momento dalla logica girardiana del capro espiatorio e spostando il ragionamento dall’ethnos all’anthropos, troveremmo che ogni mito delle origini si costituisce come fondamento di ciò che è infondato: l’uomo come essere manchevole e dunque creatore di sé stesso, attraverso riti antropo-poietici e processi di esonero, tra cui il linguaggio e la letteratura, che gli consentono di autofondarsi, di costruirsi un’origine non originaria. Se il rito, come azione sul mondo, trasforma l’uomo in quanto essere manchevole e incompiuto in un soggetto culturale dotato di un’identità, in un’esistenza concreta e formata dall’indifferenziato della natura; il mito, come linguaggio, come esonero dall’azione, gli offre quel fondamento, quell’essenza che era mancante all’origine.

Quella triade composta da mancanza, desiderio e completezza ricompare sotto diverse forme e declinazioni in tutte le narrazioni demitizzate dalle favole, dai romanzi, dal cinema. L’elisir, la verità, la felicità, il matrimonio, la giustizia, la vita eterna, il sapere, l’amore, perfino la memoria o la morte non sono altro che declinazioni del desiderio scatenato da una situazione primigenia di conflitto, di crisi, di mancanza bisognosa di risoluzione, superamento, completamento. Questo viaggio che ontogeneticamente si profila come una ricerca di sé e si riassume e ripropone in un archetipo che Ernst Bloch ha definito «il cacciatore di sé stesso»,50 filogeneticamente sembra ripercorre il processo stesso dell’ominazione. Ma questo viaggio a ritroso verso la propria identità, le proprie origini, non può che trasformarsi in una tragedia, una discesa agli inferi, verso quella verità che si nasconde al di sotto dell’apparenza: l’impossibilità di colmare la mancanza; la rivelazione che non c’è mai stato alcun evento se non di linguaggio.51 La «trama maestra» che seguono tutte le storie, allora, non sarebbe quella di un oscuro desiderio libidico adombrato da pulsioni di morte,52 ma la riproposizione ossessiva, incancellabile, ontologica, non di un evento violento, ma di un intero processo: una sorta di «viaggio dell’eroe»53 che ha sempre avuto come protagonista Homo fictus.


  1. E. M. Forster, Aspetti del romanzo, 1ª ed., Garzanti, Milano 1991. ↩︎

  2. S. J. Gould, «So Near and Yet So Far», The New York Review of Books (20 ottobre 1994), pp. 24-28. ↩︎

  3. A. Gehlen, Le origini dell’uomo e la tarda cultura, 1ª ed., Il Saggiatore, Milano 1994. ↩︎

  4. Ibidem↩︎

  5. J. Bruner, La mente a più dimensioni, 7ª ed., Laterza, Bari 2000; Id., La fabbrica delle storie. Diritto, letteratura, vita, 1ª ed., Laterza, Bari 2002. ↩︎

  6. C. Geertz, Interpretazione di culture, 1ª ed., Il Mulino, Bologna 1987. ↩︎

  7. A. Gehlen, L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, 1ª ed., Feltrinelli, Milano 1990, p. 41. ↩︎

  8. Ivi, p. 60. ↩︎

  9. Ivi, p. 55. ↩︎

  10. Ivi, pp. 88-89. ↩︎

  11. Ivi, p. 62. ↩︎

  12. Ivi, p. 379. ↩︎

  13. A. Gehlen, Antropologia filosofica e teoria dell’azione, 1ª ed., Guida, Napoli 1990, p. 93. ↩︎

  14. Id., L’uomo, cit. alla nt. 7., p. 63. ↩︎

  15. Ivi, p. 92. ↩︎

  16. Ivi, pp. 190, 167, 229. ↩︎

  17. Gehlen ha individuato cinque «radici antropologiche» del linguaggio: la vita del suono, la risposta fono-motoria a impressioni visive, il riconoscere, il richiamo e il gesto sonoro; Id., L’uomo, cit. alla nt. 7. Per un compendio critico della teoria del linguaggio di Gehlen si veda M. T. Pansera, L’uomo progetto della natura. L’antropologia filosofica di Arnold Gehlen, 1ª ed., Studium, Roma 1990, pp. 114-125. ↩︎

  18. U. Galimberti, Psiche e techne. L’uomo nell’età della tecnica, 3ª ed., Feltrinelli, Milano 1999, p. 220. ↩︎

  19. Ivi, p. 226. ↩︎

  20. A. Gehlen, L’uomo, cit. alla nt. 7; Id., Antropologia filosofica e teoria dell’azione, cit. alla nt. 13. ↩︎

  21. Id., Antropologia filosofica e teoria dell’azione, cit. alla nt. 13, p. 95. ↩︎

  22. Ivi, p. 117. ↩︎

  23. Sulla letteratura come esonero cfr. anche M. Bortoluzzi, «Riscrivere il mondo. La teoria della letteratura di Mario Vargas Llosa tra poiesi e antropo-poiesi», Allegoria. Per uno studio materialistico della letteratura, n. 50-51 (2005), pp. 125-148; Id., «La struttura del desiderio. Note su antropologia e letteratura», (con)textos. Revista d’antropologia i investigació social, n. 3 (2009), pp. 19-38; Id., «Crisis social y orden narrativo. La figura del “degollador” en Perú, Bolivia y México», in Id. e W. Jacorzynski, eds., El hombre es el fluir de un cuento: antropología de las narrativas, 1ª ed., Publicaciones de la Casa Chata-CIESAS, México 2010, pp. 75-98; Id., «Dalla caduta al deicidio: mito, sacrificio e letteratura», DADA. Rivista di Antropologia post-globale, n. 1 (2013), pp. 53-69; Id., «L’eco dall’abisso. Antropologia, letteratura e follia», DADA. Rivista di Antropologia post-globale, n. 2 (2014), pp. 101-145; Id., «Ritornare a Satana: per un’archeologia dell’anti-eroe, da deuteragonista a protagonista», E/C. Rivista on-line della Associazione Italiana di Studi Semiotici, anno XI, n. 20 (2017), pp. 69-81; Id., «Il cacciatore di se stesso. Antropologia di un archetipo narrativo da Edipo Re a Blade Runner 2049», L’Immagine Riflessa. Testi, società, culture, N.S. anno XXVII, n. 1-2 (2018), pp. 91-107. ↩︎

  24. U. Galimberti, Psiche e techne, cit. alla nt. 18, p. 102. ↩︎

  25. Ivi, pp. 107-108. ↩︎

  26. F. Remotti, Contro l’identità, 1ª ed., Laterza, Bari 1996; Id., Prima lezione di antropologia, 4ª ed., Laterza, Bari 2001; Id., a cura di, Forme di umanità, 1ª ed., Bruno Mondadori, Milano 2002; Id., «Sull’incompletezza», in F. Affergan et al., a cura di, Figure dell’umano. Le rappresentazioni dell’antropologia, 1ª ed., Meltemi, Roma 2005, pp. 21-90. ↩︎

  27. C. Geertz, Interpretazione di culture, cit. alla nt. 6. ↩︎

  28. M. Bortoluzzi, «Riscrivere il mondo», cit. alla nt. 23. ↩︎

  29. J. Culler, Breve introducción a la teoría literaria, 1ª ed., Editorial Crítica, Barcelona 2000; G. Turnaturi, Immaginazione sociologica e immaginazione letteraria, 1ª ed., Laterza, Bari 2003. ↩︎

  30. Sui concetti di congiuntivizzazione della realtà e ricorsione di mondi possibili cfr. J. Bruner, La mente a più dimensioni, cit. alla nt. 5 e Id., La fabbrica delle storie, cit. alla nt. 5. ↩︎

  31. La bibliografia sul mito è sterminata. Per una visione d’insieme sulle principali teorie e contributi si vedano M. Detienne, «Mito», in Enciclopedia delle Scienze Sociali, Istituto della Enciclopedia Italiana, Roma 1996, vol. V, pp. 716-727; A. M. Di Nola, «Mito», in Enciclopedia delle religioni, Vallecchi, Firenze 1972, vol. 4, pp. 485-530; F. Jesi, Mito, 1a ed., Editorial Labor, Barcelona 1976; G. Leghissa e E. Manera, a cura di, Filosofie del mito nel Novecento, 1ª ed., Carocci, Roma 2015; L. Lotito, Il mito e la filosofia, 1ª ed., Bruno Mondadori, Milano 2003; E. M. Meletinskij, Il mito. Poetica folclore ripresa novecentesca, 1ª ed., Editori Riuniti, Roma 1993. Alcuni dei temi trattati in questa sezione sono stati già sviluppati anche in M. Bortoluzzi, «Dalla caduta al deicidio», cit. alla nt. 23; Id., «El mito del pishtaco en Lituma en los Andes de Mario Vargas Llosa», Mitologías hoy, n. 8 (2013), pp. 93-114; Id., «L’eco dall’abisso», cit. alla nt. 23; Id., «Ritornare a Satana» cit. alla nt. 23; Id., «Logica del racconto e logica del dono», DADA. Rivista di Antropologia post-globale, n. 1 (2018), pp. 39-52 e in Id. e I. Martínez Armijo, «Hacia una mitografía chavín: apuntes sobre el estado del arte», Kaypunku. Revista de Estudios Interdisciplinarios de Arte y Cultura, vol. 4, n. 1 (2019), pp. 131-181. ↩︎

  32. A. Gehlen, Le origini dell’uomo e la tarda cultura, cit. alla nt. 3, p. 240. ↩︎

  33. M. Bortoluzzi, «Riscrivere il mondo», cit. alla nt. 23. ↩︎

  34. M. Heidegger, Saggi e discorsi, 1ª ed., Mursia, Milano 1991. ↩︎

  35. Platone, Simposio, 12ª ed., Adelphi, Milano 1992, 205c, p. 72. ↩︎

  36. M. Bortoluzzi, «Riscrivere il mondo», cit. alla nt. 23. ↩︎

  37. S. Givone, Storia del nulla, 1ª ed., Laterza, Bari 1995; M. Heidegger, Che cos’è metafisica?, 13ª ed., Adelphi, Milano 2001. Sul mito come «fondamento infondato» si vedano le pagine di Sergio Givone contenute in L. Lotito, Il mito e la filosofia, cit. alla nt. 31, pp. 116-119. ↩︎

  38. E. De Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, 1ª ed., Bollati Boringhieri, Torino 1997. ↩︎

  39. Id., La fine del mondo. Contributo all’analisi delle apocalissi culturali, 1ª ed., Einaudi, Torino 2002, p. 480. ↩︎

  40. F. Jesi, Materiali mitologici. Mito e antropologia nella cultura mitteleuropea, 1ª ed., Einaudi, Torino 2001, p. 107. ↩︎

  41. W. Benjamin, Infanzia berlinese. Intorno al millenovecento, 1ª ed., Einaudi, Torino 2007, pp. 61-62. ↩︎

  42. Uno dei significati di plot (trama) indica proprio l’azione di delimitare la terra, di stabilire dei confini oltre i quali il mondo non ci appartiene più, non è più soggetto alla nostra coltivazione, all’intervento della cultura: P. Brooks, Trame. Intenzionalità e progetto nel discorso narrativo, 1ª ed., Einaudi, Torino 1995, p. 12. ↩︎

  43. S. Freud, «Il perturbante», Opere, Bollati Boringhieri, Torino 1977, vol. 9, pp. 79-118. ↩︎

  44. Sul ruolo antropo-poietico della maschera cfr. F. Affergan, «Modelli antropopoietici della maschera», in Id. et al., a cura di, Figure dell’umano, cit. alla nt. 26, pp. 307-334. ↩︎

  45. V. Ja. Propp, Morfologia della fiaba, 1ª ed., Einaudi, Torino 2000. ↩︎

  46. M. Bortoluzzi, «Logica del racconto e logica del dono», cit. alla nt. 31. Questa struttura triadica, rileggendo S. Chatman, Storia e discorso. La struttura narrativa nel romanzo e nel film, 1ª ed., Net, Milano 2003 attraverso R. Girard, Menzogna romantica e verità romanzesca, 1ª ed., Bompiani, Milano 2002, è rintracciabile, in una prospettiva antropologica, alla base stessa di ogni comunicazione letteraria; cfr. M. Bortoluzzi, «La struttura del desiderio», cit. alla nt. 23. ↩︎

  47. J. Derrida, Della grammatologia, 2ª ed., Jaca Book, Milano 1998. ↩︎

  48. R. Girard, Miti d’origine. Persecuzioni e ordine culturale, 1ª ed., Feltrinelli, Milano 2016, p. 19. ↩︎

  49. S. Freud, Totem e tabù, 1ª ed., Bollati Boringhieri, Torino 1969. ↩︎

  50. E. Bloch, Volti di Giano, 1ª ed., Marietti, Genova 1994, pp. 38-68; cfr. M. Bortoluzzi, «Il cacciatore di se stesso», cit. alla nt. 23. ↩︎

  51. F. Nietzsche, La nascita della tragedia, 13ª ed., Adelphi, Milano 1992. ↩︎

  52. P. Brooks, Trame, cit. alla nt. 42. Il riferimento di Brooks è Al di là del principio di piacere di Freud. ↩︎

  53. C. Vogler, Il viaggio dell’eroe. La struttura del mito ad uso di scrittori di narrativa e di cinema, 1ª ed., Dino Audino, Roma 2010. Il modello di Vogler si rifà esplicitamente a J. Campbell, L’eroe dai mille volti, 1ª ed., Lindau, Torino 2012. ↩︎