Per un’etica del meglio: la ragione pratica come atto di coerenza razionale

Husserl dedica all’etica tre cicli di lezioni, tutte tenute a Friburgo tra il 1914 e il 1924. L’anno precedente al primo ciclo di lezioni — il 1913 — aveva visto la pubblicazione delle Idee I presso l’editore Max Niemeyer ad Halle, la prima vera opera sistematica richiesta a Husserl proprio dai suoi allievi, mentre la seconda parte delle Idee (oltre che la terza, rimasta incompiuta) non vedranno mai la luce se non dopo la morte dell’autore, nel 1952. Lo stesso dicasi delle Lezioni sull’etica. La prima parte (Vorlesungen über Ethik und Wertlehre 1908—1914) vedrà la luce solo nel 1988, mentre gli altri due cicli (Einleitung in die Ethik), risalenti agli anni 1920 e 1924, saranno editi in Germania solo nel 2004. Questo, se da un lato testimonia l’innegabile fecondità del pensiero di Husserl, dall’altro attesta l’altrettanta innegabile difficoltà connaturata al percorso seguito dalla sua fenomenologia. Prima di queste lezioni, Husserl non aveva mai davvero tematizzato concretamente nel suo pensiero l’idea di “etica”.

Certo, accenni agli atti intenzionali non oggettivanti (classe in cui rientrano i sentimenti) sono già contenuti nelle celebri Ricerche Logiche del 1901, ma tra il 1901 e il 1914 la riflessione sull’etica e sull’aspetto prettamente motivazionale della vita intenzionale viene messo momentaneamente da parte per indagare meglio il problema dell’epochè fenomenologica e della riduzione trascendentale, la cui summa verrà riportata per l’appunto nelle Idee I. Un altro aspetto sorprendente è che, nonostante la consecutività cronologica tra la pubblicazione delle Idee I e le Lezioni del 1914, queste ultime mostrano una straordinaria sintonia più con le Ricerche Logiche del 1901 che con l’opera del 1913. Sembra quasi che Husserl, dovendo riprendere da capo l’indagine sugli atti intenzionali che animano la vita pratica dell’essere umano, abbia avvertito l’esigenza di tornare al punto iniziale della propria riflessione, fondata sulla differenza tra psicologismo, logica e fenomenologia. È proprio la presa di distanza dallo psicologismo, insieme al parallelismo con la logica, a costituire il nucleo centrale delle Vorlesungen über Ethik und Wertlehre.

Il tema che assilla Husserl qui è in fondo lo stesso delle Ricerche Logiche. Sia la logica che l’etica vengono viste come discipline tecniche (Kunstlehren), e compito del filosofo è indagare la possibilità che tali discipline debbano essere determinate da princìpi universali o leggi normativamente superiori. In altre parole, compito del filosofo (o meglio del fenomenologo), dopo aver riconosciuto che tutte le discipline tecniche si subordinano a una disciplina suprema secondo un rapporto di fondazione (Fundierung), è quello di intenzionare l’essenza stessa di questo rapporto di fondazione, al fine di evincere l’unità interna che risiede nelle discipline scientifiche.¹

C’è tuttavia una differenza sostanziale tra gli atti intenzionali conoscitivi e quelli “affettivi” (cioè etici). Per Husserl i primi sono infatti atti oggettivanti, in grado cioè di portare a manifestazione intuitiva un’oggettualità, mentre i secondi sono atti non-oggettivanti, che non hanno invece a che fare direttamente con la rappresentazione degli oggetti, sebbene ne siano intenzionalmente debitori.² È questa dipendenza degli atti non-oggettivanti dal loro oggetto a legarli intimamente alla forma del giudizio. Giudicare per Husserl è infatti intendere un oggetto: ogni giudizio ha necessariamente un significato che corrisponde al suo contenuto (Inhalt), cioè la proposizione logica. Se giudicare è intendere il contenuto («Questo C è P»), l’atto del valutare consiste invece nell’intendere un contenuto non secondo le espressioni dell’essere (che nelle Ricerche Logiche vengono chiamati “atti posizionali”) ma secondo le espressioni del dover essere (valutare è intendere il contenuto “Questo C deve essere P”, assegnando ad esso un essere del valore o un essere del disvalore, la bontà o la cattiveria.³ Il giudizio è la coscienza di un “è così”, mentre la volontà è coscienza di un “così dev’essere”.⁴ Altro elemento accomunante giudizi e atti motivazionali per Husserl è l’esistenza di leggi logico-formali in grado di dare un riferimento normativo ai relativi atti intenzionali. Nel caso del giudizio “normativo” significa «un giudicare che ha per oggetto la proposizione conclusiva» motivato da «un giudicare che ha per oggetto le premesse», mentre per gli atti di volontà “normativo” significa più semplicemente un «volere motivato dal volere delle premesse».⁵

Può sembrare un’ovvietà constatare che per qualsiasi atto di coscienza — sia esso giudicante o motivazionale — l’intendere le conseguenze si basi sull’intendere le premesse. Ma, secondo Husserl ciò corrisponde a quella che lui chiama “onniefficacia” (Allwirksamkeit) della ragion logica,⁶ cioè al fatto che tutti gli atti intenzionali siano dotati in fondo di una razionalità che ne garantisce la fondazione. Ragione, però, non va intesa in senso psicologico, bensì come «titolo per una classe essenzialmente chiusa degli atti e dei loro rispettivi correlati d’atto», cioè abbiamo in Husserl un’assimilazione quasi totale di atto e ragione, con la conseguenza che ci sono tanti tipi fondamentali di ragione quante sono le specie fondamentali di atti. Ciascun atto intenzionale è dunque un tipo di ragione caratterizzato da un intendere e dalla dipendenza da idee normative, che sono le stesse che caratterizzano la sfera della logica.⁷ Siamo apparentemente di fronte a un paradosso, dal momento che Husserl riconosce allo stesso tempo sia l’onniefficacia della logica sia la specificità della ragione per ogni atto intenzionale. Per sbrogliare il paradosso, tuttavia, è sufficiente abbandonare la credenza che assegna alla ragione un carattere di “facoltà” dell’animo. “Razionalità” per Husserl non significa altro che “legalità vigente”,⁸ ovvero quel tipo di legalità che per esempio lega tra loro gli atti che intenzionano proposizioni conclusive e premesse (giudizio) o azioni e volere (motivazione). Questa legalità esiste, ed è evidente, perché si manifesta nel momento in cui si direziona lo sguardo verso ciò che lega i valori fondamentali alle loro conseguenze. Anche nella sfera pratica è infatti necessario che le norme debbano poggiare su un “contenuto”, proprio come il giudizio o la logica devono poggiare su princìpi. Al netto della differenza tra la fondatezza dei princìpi della logica e quella della ragion pratica, per Husserl esiste quindi una ragione dell’atto motivazionale che lega tra loro fondamenti di valore e conseguenze di valore, valori finali (Endwerte) e strumentali (Mittelwerte),⁹ esiste una “legge della conseguenza” di stampo “analitico” derivante kantianamente dalla regola per cui “chi vuole il fine, vuole anche il mezzo per raggiungerlo”.¹⁰

A differenza però della ragione teoretica, che in quanto incentrata su atti obiettivanti è «molto più libera e indipendente», la ragione pratica, l’atto valutativo, ha bisogno di essere fondato sull’atto intellettivo, dal momento che la sua natura di atto non-obiettivante non gli consente di essere orientato verso un’oggettualità ben definita.¹¹ Non è pensabile, secondo Husserl, provare gioia o tristezza — e quindi “valutare” qualcosa come gioioso e triste — senza che questi sentimenti siano motivati, e senza che a questi sentimenti si accompagni la convinzione, derivante dal giudizio, che ciò che provoca l’essere gioiosi o l’essere tristi sia realmente esistente.¹²

Occorre ricordare che con “esistenza” Husserl non intende l’essere-meramente-lì fisico dell’oggetto, ma il manifestarsi dell’atto intenzionale che funge da materia noematica. Gli atti di coscienza sono rivolti in modo immanente ai loro oggetti intenzionali qualora appartengano alla stessa corrente di vissuti. Quando ci si rivolge a vissuti intenzionali di altri soggetti o più in generale alle cose si parla in realtà di una relazione trascendente.¹³ Rovesciando la terminologia classica Husserl chiama quindi “immanente” l’oggetto intenzionale della coscienza (cioè un altro atto di coscienza) e “trascendente” ciò che è reale, la cosa percepita nella natura,¹⁴ l’oggetto “fisico”. Quando percepisco un albero non ricavo un’idea di albero, una sua immagine o un segno, ma la cosa spaziale si manifesta in tutta la sua trascendenza come un qualcosa di percepito, qualcosa di dato alla coscienza in carne e ossa.¹⁵ Esiste quindi un’insormontabile differenza tra la rappresentazione simbolico-immaginativa o simbolico-signitiva e la percezione, perché la percezione — essendo un atto immediatamente intuitivo — ci consente di intuire qualcosa in se stesso senza bisogno di ulteriori costruzioni. L’oggetto non si presentifica nella fantasia, non “fluttua” davanti a noi, ma è lì presente in carne ed ossa,¹⁶ il che vuol dire che la sua percezione è “semplice”, unitaria, non volta a cogliere le parti sensibili dell’oggetto (le sue “qualità secondarie”, a loro volta raffigurabili in immagini) bensì l’oggetto nella sua interezza.¹⁷ L’intero è tenuto insieme da una legalità interna,¹⁸ altrimenti non sarebbe altro che un’accozzaglia di parti. Certo è sempre possibile una certa libertà nell’unificazione. Ad esempio possiamo suddividere arbitrariamente un gruppo unitario in gruppi parziali, collegare in modo diverso i gruppi parziali, mettere in opera diverse possibilità di una forma collettiva basata sulla forma sensibile. Ma questa libertà di unificazione ha un limite, e questo limite dipende da una legge che è insita nella natura stessa dell’oggetto. Solo la presenza di questo limite rende possibile parlare di percezione e intuizione categoriale.¹⁹

Perciò Husserl chiama queste leggi “analitiche”, perché sono leggi delle intuizioni categoriali secondo forme categoriali, diverse dalle leggi analitiche kantiane, che invece non si riferivano tanto alla forma dell’oggetto unitario percepito quanto a quella della ragione pura. Gli atti oggettivanti — cioè gli atti fondanti — sono necessariamente rappresentazioni, ma sono riconducibili a due tipi principali di atti nominali, quelli posizionali e quelli non posizionali. I primi attribuiscono un determinato valore d’essere all’oggetto, mentre i secondi no. Gli atti posizionali — la percezione sensibile, il ricordo, l’aspettazione — riempiono le intenzioni significanti, mentre quando parliamo di atti non posizionali abbiamo a che fare con una “percezione anomala”, priva della sua capacità di conferire valore d’essere, come per esempio l’illusione, o qualsiasi tipo di fantasia.²⁰ I sentimenti, come detto, non sono atti fondanti, ma hanno alla base delle rappresentazioni. Riprendendo il pensiero di Brentano, Husserl sostiene che quando ci rivolgiamo verso qualcosa provando un senso di piacere, o quando questa cosa ci urta, noi allo stesso tempo non possiamo fare a meno di rappresentarcela. Questo tuttavia non accade in modo consecutivo, non vi è prima una rappresentazione a cui dopo si associa il sentimento, come non vi è una vera e propria unità logica. Possiamo dire, vi è piuttosto una “complessità” (Komplication),²¹ «il piacere o il dispiacere si rivolgono verso l’oggetto rappresentato, e senza questo rivolgersi essi non potrebbero affatto essere».²² Al contrario di due rappresentazioni — come Napoli e Vesuvio — per cui è sempre possibile individuare un certo carattere associativo dei vissuti che rende la rappresentazione di «Napoli» inscindibile da quella di «Vesuvio» («l’uno ci ricorda l’altro», dice Husserl) e in cui i due riferimenti intenzionali rimangono ben distinti, non confondendosi nell’associazione. Nel caso degli atti valutativi o motivazionali l’essenza specifica dell’atto esige il riferimento a qualcosa per cui tale atto si esprime: il movimento della convinzione è a priori impensabile se non come convinzione di qualcosa. Questo tipo di atti non sono solo debitori verso le rappresentazioni soggiacenti, ma hanno anche ciò di cui sono debitori. Non c’è un rapporto causale estrinseco tra un sentimento e il suo oggetto, ma l’oggetto intenzionale viene in questione soltanto nel suo essere intenzionale, cioè i sentimenti si rivolgono direttamente all’oggetto rappresentato, relazionandosi con esso non per via associativa.²³

Già nelle Ricerche Logiche Husserl distingue a questo proposito tra «sensazioni di sentimento» e «atti di sentimento», alludendo alla possibilità che vi possano essere anche dei sentimenti non intenzionali (scottarsi con una padella non richiede un atto di volere intenzionale, nel senso della posizione di un valore). Le sensazioni di sentimento sono fenomeni fisici, mentre gli atti di sentimento sono fenomeni psichici: appartengono dunque a generi essenzialmente diversi. Tuttavia, nella pratica, essi agiscono spesso in concomitanza. La gioia verso un evento felice è certamente un atto di sentimento, in cui alla rappresentazione dell’evento in questione si connette un atto di piacere (la gioia), ma nell’occasione vi è anche una sensazione di piacere che viene appresa e localizzata come stimolo. L’insieme di questi elementi fornisce all’evento una certa “coloritura”, una gradevolezza, che può permanere anche quando i fatti che suscitano piacere passano sullo sfondo, quando cioè non vengono più direttamente intenzionati. Gli atti di desiderio e di volontà sono accomunati dalla stessa forma degli atti di sentimento. Quando ci troviamo dunque a desiderare qualcosa di non specifico, ogniqualvolta non si ha una rappresentazione cosciente del fine, si ha a che fare non con atti intenzionali ma con mere sensazioni.²⁴

Questa differenza è fondamentale per distinguere ciò che è etico da ciò che non lo è. Scrive Husserl nelle Idee II:

Chi si lascia trascinare dagli istinti, dalle inclinazioni, istinti e inclinazioni che sono ciechi perché non procedono dal senso della cosa che funge da stimolo, perché non hanno in esso la loro fonte, è trascinato in modo irrazionale. Ma se ritengo vero qualcosa, se ritengo etica un’esigenza, se ritengo cioè che sgorga da fonti adeguate, se aderisco liberamente alla supposta verità, al bene etico preso di mira, sono razionale — ma solo relativamente, poiché in tutto questo mi posso sbagliare. Abbozzo una teoria su base relativamente razionale quando trovo un riempimento per le intenzioni che si predelineavano attraverso i miei presupposti. Tuttavia potrei non essermi accorto che uno dei miei presupposti era errato. Potrei aver aderito a una tendenza cieca. Credevo di ricordarmi che il teorema era stato dimostrato; la tendenza non è interamente cieca se il ricordo ha una sua ragione. Finalmente veniamo a trovarci di fronte, qui, ai problemi fondamentali dell’etica nel senso più ampio, che ha come oggetto il comportamento razionale del soggetto.²⁵

L’etica è riconducibile dunque a una “razionalità relativa”, che consente di apprezzare mediante un atto valutativo il riempimento delle intenzioni e il loro accordo con i miei presupposti. Questo tipo di razionalità pratica (praktische Vernünftigkeit) è diversa da quella riconducibile alla logica: è titolare di una specifica discorsività che non può esimersi dal mostrare costantemente il suo riferimento materiale, che è più forte ed essenziale, più “vitale”, rispetto ad altri ambiti disciplinari.²⁶ Tuttavia, anche questo tipo di razionalità ha una sua “logica”, e gode quindi di una sua legalità interna. Questo appare evidente a Husserl nel momento in cui ci si chieda se, nella sfera pratica, esistano leggi formali prive di un analogon con quelle della logica. Qui ci muoviamo in un campo che va al di là della mera applicazione dei principi logici alla sfera pratica. È abbastanza facile desumere per esempio che «chi è convinto che A valga non può ragionevolmente dubitare che A valga»,²⁷ come che «se V è un valore e vale che l’esserci di A implica l’esserci di V, allora sotto questo riguardo anche A è un valore»,²⁸ perché la legge fondamentale della “conseguenza” razionale non lega solo l’ambito intellettuale, ma anche quello emotivo. Più difficile è riuscire a trovare delle leggi che non si appoggino meramente sulla consecutività razionale della logica, ma che si riferiscano solo ed esclusivamente alla relazione di rango tra valori.²⁹ Husserl ne individua cinque, a cui dà il nome di leggi “ontiche” del valore: a) «è razionale preferire ciò che si ritiene buono a ciò che si ritiene cattivo»; b) «l’esistenza di un bene è migliore di quella di un male»; c) «se un valore è maggiore rispetto a un altro, l’esistenza del primo è più preziosa di quella del secondo»; d) «l’esistenza di un bene da solo è meglio dell’esistenza contemporanea di questo bene con un male»; e) «l’esistenza di due beni qualsiasi è meglio dell’esistenza di uno solo di essi».³⁰

Sin dalla formulazione della prima legge appare evidente il limite connaturato alla razionalità pratica. Se è razionalmente condivisibile — dunque è un valore — ritenere che sia razionale preferire ciò che è buono a ciò che è cattivo, è altrettanto evidente che questa valutazione debba poggiare inevitabilmente su un atto che assegna il valore di “buono” a un oggetto. La razionalità pratica, insomma, in quanto non oggettivante, è motivata da specifici atti del ritenere buono (Guthaltungen) e del ritenere cattivo (Schlechthaltungen), e permane anche qualora tali atti siano irrazionali.³¹ Contrariamente ai razionalisti, Husserl non è disposto quindi a illudersi che gli atti motivazionali umani possano arrivare a fondarsi esclusivamente sull’idea di certezza, su di un sommum bonum intuitivamente valido per tutti come immagine da descrivere, definire, applicare in leggi o precetti pratici. Le attribuzioni di valore (Werthaltungen) degli atti motivanti possono infatti sempre risultare false: posso per esempio credere di acquistare una Madonna di Raffaello non accorgendomi invece che è una copia. Un razionalista puro boccerebbe l’acquisto come esclusivamente irrazionale, perché basato sul falso e non sul vero (corrispondente a una certa “immagine” corretta della Madonna di Raffaello), mentre Husserl sostiene che questo tipo di atto irrazionale può fattivamente venire incluso all’interno di una razionalità pratica (la legge noetica) quanto l’atto razionale.

In questi casi, semplicemente, «la conclusione era razionale» ma «subisce un deprezzamento a causa dell’irrazionalità delle premesse».³² Il valore insomma non ha la caratteristica dell’essere designato in modo indubitabilmente certo: questo meccanismo della razionalità pratica che porta comunque a sviluppare “ragionamenti” etici le cui conclusioni sono razionali non toglie che il valore determinato tramite l’atto intenzionale che sta alla base possa essere indebolito, oltre che corroborato, o addirittura che possa subire una negazione dovuta al rivelarsi del disvalore dei valori presupposti.³³ La razionalità pratica è supportata sia da leggi noetiche (della consequenzialità deduttiva) che da leggi ontiche (inerenti alla natura specifica del valore), ma la presunta oggettività del valore che viene stabilito dall’atto intenzionale fondante, che è alla base dell’atto motivazionale, può variare. La conseguenza del ragionamento husserliano è che è necessario e sufficiente scegliere razionalmente il valore migliore (e non il valore supremo) per poter definire il proprio atto motivazionale come giusto. Per questo è illecito parlare di una volontà “buona” (in tal caso dovremmo porre un Bene come valore assoluto da cui far dipendere un’unica e sola possibilità d’agire, che così diventerebbe una necessità), mentre ha più senso parlare di volontà “giusta”, ovvero una volontà espressa da un soggetto che ha piena consapevolezza del suo dovere e che sceglie razionalmente — motivandolo — tra varie possibilità ciò che ritiene il valore migliore.³⁴ In altre parole: “la ragion pratica deve valere sotto forma di una coerenza razionale”.³⁵

Movimento e quiete tra sentimento e valori. L’imperativo etico materiale

La questione del valore chiama in causa più in generale la sfera dei rapporti che lo spirito è in grado di instaurare con il suo mondo circostante. Per Husserl l’uomo vive nel mondo venendo continuamente stimolato dagli oggetti verso cui si direziona (prova interesse). Ogni movimento ha un fine, un τέλος, che viene raggiunto nel modo in cui l’oggetto, manifestandosi alla coscienza intenzionale unita al corpo proprio, costringe lo spirito ad assumere una posizione diversa, ad assumere una delle libere possibilità di movimento, a dar seguito a un “io posso” e — conseguentemente — ad un “io faccio”. L’oggetto stimola non in virtù delle proprie proprietà “fisiche”, ma di quelle esperite, e questo può farlo solo perché possiede in sé una propria determinazione caratteristica di valore, e cioè perché viene percepito come oggetto di valore.³⁶ Quando esperisco la presenza di un dolce esso esercita uno stimolo verso il mio corpo proprio. Non si tratta di uno stimolo dovuto nello specifico a una qualche qualità fisicalista del dolce (l’odore, il colore, la forma, la consistenza), ma è l’unità di queste determinazioni che porta il mio corpo a mangiarlo. Per Husserl il dolce ha insomma uno specifico valore “oggettivo”, cioè indipendente dalla mia soggettività e dalle mie volizioni, che si manifesta nel momento in cui il mio corpo esercita un movimento verso di esso. Non c’è un’idea di dolce che esercita un qualche stimolo intellettivo sulla mia capacità immaginativa, il valore di un oggetto è dato oggettivamente dalla sua attrattività, ossia dal fatto che io sono portato a prestarvi attenzione, a reagire ad esso impegnando il mio corpo.

Nelle Idee II Husserl fa vari esempi di questi stimoli, come il fatto di avvicinarmi a una cosa quando non riesco a vederla perfettamente, o aprire la finestra perché l’aria è viziata. In tutti questi esempi abbiamo sempre a che fare con un «subire qualche cosa», con un «essere determinati passivamente da qualche cosa», e poi con un passaggio all’azione, con un nostro successivo prefiggerci uno scopo.³⁷ Per il razionalista il valore è ciò che è creato o intuito dall’intelletto come valido per tutti per poi essere applicato a un mondo delle cose situato su un differente piano di realtà, mentre per l’empirista il rifiuto del razionalismo non può fare a meno di risolversi in un edonismo soggettivista. In entrambi i casi, per Husserl ci troviamo di fronte a differenti forme di egoismo, fondate sul principio dell’amor proprio. Questo atteggiamento porta a “produrre” verità all’interno di proposizioni vere al solo fine di riempire in maniera dottrinale i contenuti di una scienza esatta.³⁸

Quello che invece occorre fare, per Husserl, è smettere di concepire il valore come qualcosa di prodotto e lasciarsi attrarre dal valore, scoprire la verità nel mondo che ci circonda. È vero però che non tutti i valori sono uguali. Esistono dei valori transitori («il sigaro brucia, e nel fumare io provo godimento, esperisco il valore, che nel fumare anche si esaurisce e scompare», in cui il valore di un concetto si esaurisce durante il godimento che se ne ha) che corrispondono ai valori reali delle cose, ma si hanno anche dei valori ideali che sono indipendenti dalla transitorietà. Il valore di una sonata, di una sinfonia, per esempio rimane lo stesso indipendentemente dall’esecuzione, che può variare, come nella sfera della logica una “prova” (una dimostrazione) rimane tale al netto delle sue innumerevoli riproposizioni. C’è dunque, nel caso dei valori ideali, una differenza tra il sentire valutante il valore e il valore stesso. Il valore ideale è infatti qualcosa di sovratemporale, dotato di un’essenza eterna.³⁹ Nonostante questo è innegabile che ci sia una differenza nel modo di manifestarsi del valore. Se un valore logico (ad esempio l’intenzionare la correttezza della dimostrazione di un teorema matematico) può permettersi di manifestarsi indipendentemente dal mondo e dal corpo proprio del soggetto, nel caso dei valori ideali delle cose il loro valore non è un qualcosa di definibile, rappresentabile, riportabile su un foglio di carta, ma è dato dal fatto evidente che le cose ci attraggono. Qui è il corpo vivo a farsi ambito del volere, e non solamente la coscienza intenzionale. Tutte le cose del mondo circostante hanno una propria orientazione rispetto al corpo, che assume così un posto privilegiato, un «punto zero di tutte queste orientazioni».⁴⁰ Il nostro corpo — dice Husserl — può essere mosso spontaneamente o liberamente attraverso la volontà dell’io mediante liberi processi cinestetici, ma possono anche presentarsi altri processi “passivi”, in cui la spontaneità non ha alcun ruolo.⁴¹ Il punto è che sia nell’uno che nell’altro caso (sia nel caso di atti che di sensazioni di sentimento) si ha un’esperienza dell’attrattività, e un tendere che trova il suo compimento proprio in questa esperienza.⁴²

Il corpo proprio si muove e viene a trovarsi in luoghi sempre nuovi e con esso si muove anche la sua psiche, a cui è costantemente fusa. Significativo a questo proposito è che nelle Idee II Husserl, parlando proprio della possibilità di movimento e di “attrazione” connaturata al binomio psiche-corpo vivo, citi un passo del De Anima di Aristotele: «quando una cosa è legata con un che di mobile, essa si muove insieme col suo movimento, e così è mosso anche l’intero formato dalle due cose».⁴³ Si tratta del passo in cui Aristotele critica la teoria cinetica esposta da Platone nel Timeo, che vede l’anima come suddivisa armonicamente in vari elementi secondo grandezza matematica. A questa visione, secondo la quale l’anima muoverebbe naturalisticamente il corpo a cui è legata perché possiede il senso innato dell’armonia, che è lo stesso seguito dal movimento dell’universo, Aristotele contrappone una teoria del movimento incentrata non sulla nozione di grandezza matematico-geometrica, ma su quella di spazio: dal momento che i movimenti possono essere solo di quattro specie (spostamento, alterazione, diminuzione e accrescimento): se è vero che l’anima si muove in accordo a uno o più di questi movimenti, di conseguenza avrà anche uno spazio, che corrisponde a un corpo. Ma ogni corpo, dice Aristotele, ha un termine ultimo verso cui si muove, corrispondente al luogo in cui trova quiete per natura. Il movimento non è altro dunque che un allontanarsi, un venire-fuori da questo “stato” di quiete — corrispondente all’essenza dell’anima — tipico di quell’ente che si muove in quanto si muove,⁴⁴ ovvero che ha connaturata in sé la possibilità (la potenza) di movimento. L’anima infatti non è altro che l’atto di un corpo naturale che ha la vita in potenza.⁴⁵ Per Aristotele l’anima, che è origine del movimento, non è un qualcosa di separato dal corpo, non “entra” successivamente casualmente in un corpo, perché non tutti i corpi sono di fatto predisposti ad accoglierla. Potremmo dire in termini husserliani che anche per Aristotele c’è una legalità interna, o quanto meno una ragionevolezza, per cui la perfezione in atto di una cosa può realizzarsi solo in una potenza e in una materia “familiare”. L’anima è un certo atto e una certa essenza solo di ciò che ha la capacità di essere in accordo a una determinata natura.⁴⁶

Anche Aristotele, inoltre — come Husserl —, riconosce che l’anima possiede anche un movimento accidentale causato da una forza esterna, ovvero dagli oggetti sensibili.⁴⁷ C’è dunque uno stretto connubio tra l’oggetto sensibile, il movimento e i sensi. Il motivo è che chi possiede la sensazione possiede pure piacere e dolore, e di conseguenza possiede anche il desiderio, perché «esso è la tendenza di ciò che piace».⁴⁸ Il ragionamento di Aristotele è piuttosto lineare. La vita degli animali si differenzia da quella delle piante perché quest’ultima dipende solo dall’anima nutritiva, mentre il possesso dell’anima sensitiva⁴⁹ rende possibile agli animali il desiderare, e ciò avviene nello specifico grazie al senso del tatto, riconosciuto come il più necessario di tutti.⁵⁰ Tra i viventi, chi possiede il tatto possiede anche la facoltà appetitiva,⁵¹ e ciò è determinante per la vita etica, dal momento che la scelta in Aristotele si configura come un’aspirazione sottoposta a valutazione.⁵² Quando ciò avviene, cioè quando la parte sensitiva dell’anima si accorda con la ragione, si ottiene la temperanza, ma nell’Etica Nicomachea Aristotele distingue due tipi di “ragione” (λόγος), una ragione «razionale in senso proprio e una ragione pratica, tipica di chi dà ascolto al padre».⁵³ Vi è dunque una sorta di razionalità anche nell’ὄρεξις, sebbene questa sia distinta da quel tipo di razionalità tipica dell’anima intellettiva. Il desiderio per Aristotele ha sempre per oggetto il piacere, ma per raggiungerlo dev’essere direzionato in qualche modo. All’aspirazione occorre dunque un ragionamento di tipo non linguistico innescato dalla sensazione⁵⁴ per raggiungere il suo scopo, e ciò non può prescindere in alcun modo dal senso del tatto e dall’occupazione di un luogo tramite un corpo.

Anche Husserl dà particolare rilievo al senso del tatto. Nelle Idee II dice che «il corpo vivo come tale può costituirsi originariamente soltanto nell’ambito tattile». Il corpo diventa “vivo” solo per aggiunta delle sensazioni tattili, a cui si connettono — seguendo il filo logico aristotelico — le sensazioni di piacere e di dolore.⁵⁵ Questa razionalità pratica animata dal connubio con sensazioni e atti di sentimento consente a Husserl — come aveva consentito ad Aristotele — di estendere il dominio di ciò che è “etico” anche alla sfera delle volizioni e dei desideri:

Chiamiamo «etico» non solo le volizioni e azioni con i loro fini, ma anche le convinzioni permanenti della personalità in quanto direzioni abituali della volontà. Chiamiamo inoltre «etico», in modo più differenziato; eticamente lodevole o ricusabile, positivo o negativo, anche solo i desideri, le bramosie ovvero i loro scopi in quanto tali, e inoltre diversi sentimenti e affetti. Così chiamiamo varie gioie o tristezze ora «belle», nobili, ora cattive, abiette, volgari, e vediamo in ciò predicati etici, e allo stesso modo convinzioni corrispondenti, direzioni abituali del sentimento come l’amore e l’odio. Valutiamo, quindi, tutte le abituali qualità naturali di una persona e, colto nel suo insieme, l’intero «carattere», come etico o eticamente ricusabile, sia il carattere congenito che quello ereditato, e così infine e in modo del tutto particolare la persona stessa.⁵⁶

Etico è dunque l’atto intenzionale che subisce una direzione su spinta della volontà, di un desiderio o — direbbe Kant — di un “giudizio di gusto”. L’insieme di tutti gli atti intenzionali di qualcuno può poi contribuire a definire l’intero carattere come “etico” o “eticamente ricusabile”, ma quello che è importante è che Husserl usa in questa occasione il termine “persona” (Leute) per designare il responsabile degli atti motivanti. Sempre nelle Idee II viene chiarito meglio il concetto: la persona — che qui viene distinta dal semplice soggetto empirico — è il «soggetto degli atti che vanno valutati dal punto di vista della ragione, il soggetto responsabile di se stesso».⁵⁷ Alla persona inerisce quindi un atteggiamento che non è meramente osservativo. Dire che “viviamo nel mondo personale” equivale a dire che viviamo in quanto soggetti in un mondo di altri soggetti, e a questa peculiare modalità di vita corrisponde un atteggiamento diverso da quello naturalistico. Qui non si tratta solamente di guardare il mondo da lontano, ma di viverlo letteralmente come “alla mano”: c’è un mondo che è pronto ad attrarci, a manifestarsi sensibilmente e offrirsi come materia per i nostri atti valutativi, o per gli atti di piacere e dispiacere. Attraverso questi atti l’oggetto di questo mondo — che è sempre un per sé, un mondo della coscienza — si presenta di fronte a noi come dotato di valore, cioè come gradevole, bello ecc., e ciò è possibile solo in virtù di una datità originaria che viene di volta in volta “toccata con mano”,⁵⁸ esperita attraverso il corpo proprio e il senso del tatto, che dirigono e decidono — direbbe Aristotele — quale fine debba porsi l’aspirazione per raggiungere il suo stato di quiete.

Per Husserl quindi il sentire (Fühlen) si connette al giudizio di valore, il sentimento è direttamente associato al manifestarsi del valore, ma così facendo muta radicalmente il senso della passività del soggetto: la sensazione non viene più meramente inglobata all’interno di una struttura intenzionale, cade il suo isolamento con il sentimento,⁵⁹ torna l’idea aristotelica che vede il movimento connesso al desiderio non più inteso come qualità secondaria dell’anima, ma suo centro motore e allo stesso tempo “centro della vita intera”.⁶⁰ Tutto ciò avviene a portata di mano, è sempre il toccare che determina la corrispondenza tra oggetti e desiderio. Il soggetto per Husserl è animato da “circostanze coscienzialmente costituite”, ovvero da bisogni (come quello di nutrizione), che vengono destati in presenza dell’oggetto che attrae. Questi può assumere un ruolo specifico di fronte alla coscienza solo in risposta a tali bisogni, ed è così che si configura in quanto “utilizzabile”. Tuttavia il valore dell’oggetto non è affatto relativo. Il calore emesso dal carbone utilizzato come combustibile per esempio viene riconosciuto come utilizzabile (utile al riscaldamento) in quanto qualità obiettiva dell’oggetto, si tratta di un “calore immodificato”, un “calore sempre uguale”, che io posso esperire in modo diverso se posiziono il mio corpo a distanze diverse. L’incontro con il carbone-combustibile apre quindi alla coscienza delle possibilità legate a specifiche valutazioni di circostanza. L’oggetto non viene semplicemente esperito, ma viene appreso in quanto utilizzabile verso uno scopo. Solo così facendo l’oggetto assume un valore intersoggettivo, tale da venire valutato nella collettività degli uomini in quanto qualcosa di utile.⁶¹

In questo processo il ruolo del corpo vivo è di fondamentale importanza. Husserl lo definisce infatti “il nesso causale della natura materiale”. Il corpo vivo “viene appreso come una cosa che agisce su altre e sulla quale altre agiscono”.⁶² Husserl è sempre molto chiaro nel ribadire questa duplicità di fondo legata al movimento. Se è possibile infatti da un lato muovere il corpo proprio attraverso la pura volontà dell’io, è innegabile che l’incontro con l’oggetto contribuisce a far sì che si realizzino certi tipi di movimenti in cui la spontaneità non gioca alcun ruolo. Questi movimenti vengono appresi come processi spontanei,⁶³ non c’è un rapporto unidirezionale tra soggetto e mondo ma piuttosto — di nuovo — una “complicazione” dovuta alla reciprocità del binomio corpo proprio-ambiente. Il corpo, se “visto dall’interno”, appare ovviamente come un organo liberamente mobile, mentre se considerato dall’esterno risulta come una cosa materiale inserita tra il mondo materiale e la sfera soggettiva,⁶⁴ “affetta” in un certo senso dall’uno e dall’altra. A questo rapporto bidirezionale, condizionato da un lato dalla volontà che guida il bisogno e dall’altro dalla ricettività da parte del corpo di atti di sentimento, si affianca un altro elemento importante, quello della possibilità di non volere niente. Husserl è molto chiaro nello specificare che:

Nell’esperienza si distinguono per i loro caratteri fenomenologici l’«io posso» e l’«io non posso». Esiste un agire privo di resistenze, e quindi la coscienza di un potere che non incontra resistenze, e un agire che comporta il superamento di una resistenza, un agire che ha un proprio «contro» e che comporta la coscienza del potere che supera la resistenza. Esiste (sempre da un punto di vista fenomenologico) una gradualità della resistenza e della forza di superamento: della forza «attiva» di contro alla «forza d’inerzia» della resistenza. La resistenza può diventare insuperabile: allora ci imbattiamo in un «non va», in un «non posso», in un «non ho la forza».⁶⁵

Accanto a una possibilità dell’agire legata alla pura attività di coscienza il soggetto responsabile di se stesso possiede dunque anche un’ulteriore possibilità, legata questa volta non all’“io posso” bensì all’“io non posso”. Qui siamo ben oltre la “passiva arrendevolezza” dovuta all’adesione da parte del soggetto a provocazioni o stimoli esterni. In questo passo Husserl riconosce che tra le possibilità del movimento vi è anche la sua non possibilità, il limite del movimento non rimane ad esso estraneo ma viene incluso tra le possibilità pratiche della persona. Esso si manifesta principalmente attraverso la “resistenza” offerta dalle cose, dalla loro caratteristica “forza d’inerzia” che tenta in qualsiasi modo di resistere al superamento “attivo”, nonché “manipolante”, della coscienza. Ciò che accomuna in questo caso Husserl e Aristotele è il considerare la quiete come momento limite del movimento, come la sua possibilità più propria. Per entrambi il rapporto uomo-natura è molto più complicato di quello che appare. Se è vero che qualunque espressione della sensibilità racchiude al suo interno una sfera di razionalità autentica⁶⁶ è altrettanto vero però al contempo che lo spirito, pur connesso al corpo vivo, non è in grado di esercitare una causalità vera e propria sulla natura. Lo spirito “costituisce” insieme ad altri spiriti un campo d’azione su cui operare all’interno della natura, ma la sua realtà non fa riferimento a circostanze naturali reali, bensì a un “mondo circostante”, un mondo di prossimità, realizzato nello spazio intersoggettivo che lega tra loro i vari spiriti. I due poli — natura e spirito — sono tenuti insieme da corpo vivo e psiche,⁶⁷ ma rimangono comunque due realtà ontologicamente separate, dunque in grado di operare tra loro una certa resistenza.

L’anima che ha il λόγος esorta a compiere azioni migliori, ma in essa c’è al contempo un qualcosa di diverso che le oppone resistenza, un elemento ἄλογον che è connesso non ad una facoltà attiva ma a una passiva, a un “ascoltare e a un lasciarsi persuadere”.⁶⁸ L’incontro tra questi due elementi dell’atto motivazionale per Husserl dev’essere governato dalla ragione per costituire un atteggiamento etico, ma tale atteggiamento non può in alcun modo prescindere dal contenuto materiale⁶⁹ ἄλογον, irrazionale. La vita umana è caratterizzata da volontà normative, ma la vita più in generale non è toccata dalla regolazione normativa in tutte le sue attività.⁷⁰ Questo dà origine a una resistenza di tipo pratico, che può arrivare a “congelare” l’azione umana nell’indecisione e nell’inattività. Ciò accade perché i valori espressi dalla cosa non sono analoghi a quelli espressi dai princìpi logici. Non possiamo risalire la catena dei valori materiali fino a un valore fondante, non esiste una validità del valore motivazionale nel senso di una obiettività autentica. Ciò rende sempre possibile fare valutazioni “senza un motivo”, oppure far sì che i valori possono sempre entrare tra loro in una collisione reciproca.⁷¹ Per questo si pone il tema della preferenza pratica:

Nella sfera teoretica, in caso di contrasto, abbiamo diverse possibilità teoretiche, tra le quali ognuna «dice qualcosa», di cui ognuna ha per così dire un peso ipotetico, abbiamo cioè il fenomeno della preferenza teoretica: l’Io si pone sul terreno della possibilità più accreditata e che si offre quindi come quella probabile. Allo stesso modo nella sfera del comportamento senziente: a me piace sia una cosa che un’altra, nel sentimento una delle due è più attraente e a questa, seguendo ciò che sento, do la priorità. […] La decisione che attua una preferenza per una possibilità dell’essere è una decisione nella credenza. Essa mette in risalto una delle possibilità come quella prioritaria, ossia presunta in senso prioritario, come quella probabile. La preferenza accordata nel sentimento presenta uno dei valori sentiti come l’emotivamente eccellente, come migliore; in definitiva, la preferenza accordata dalla volontà lo presenta come ciò che è stato già valutato migliore in quanto ciò che è eccellente in senso pratico. In essa, non si ha coscienza di una delle possibilità pratiche solo come di un bene pratico, così come anche per le altre, bensì come del meglio pratico ed eventualmente come del dovuto.⁷²

Per Husserl assumere un comportamento etico equivale ad accordare una preferenza a un valore ritenuto migliore in quanto “eccellente in senso pratico”. Fondare una normatività universale vuol dire innalzare davanti a sé un imperativo categorico: “d’ora in avanti e senza oscillare compi il meglio, sempre il tuo meglio, afferralo in una coscienza conforme a una norma, desidera il meglio in una volontà consapevolmente normativa”.⁷³ Quello che conta è che, a differenza dell’imperativo kantiano, questo tipo di imperativo categorico — seppur formale — riceve il suo contenuto particolare mediante situazioni motivazionali concrete.⁷⁴ Esso si basa sulla circostanza che i valori che devono essere scelti non possono essere isolati dalla soggettività che li sceglie.⁷⁵ Il tentativo di Husserl dunque è quello di introdurre un “imperativo etico materiale”, ossia di dotare l’etica di una forma (“come agire eticamente”) che sia riempibile da contenuti oggettuali, determinando — oltre che la forma — anche la materia del dovere.⁷⁶ Stando a quanto detto possono essere individuati alcuni nuclei essenziali dell’etica husserliana:

• Gli atti motivazionali, dunque gli atti etici, sono atti non-oggettivanti. Abbisognano quindi di una materia d’atto, di un riempimento, dato dalla sensazione. Il legame tra l’atto e la sua materia in questo caso non è di tipo meramente associativo, ma forma una “complessità vitale” immediata.
• Anche per gli atti motivazionali si dà una razionalità interna che ne garantisce la fondazione e la normatività.
• Qualsiasi oggetto — anche quello della sensazione — che funga da materia d’atto per l’atto motivazionale è caratterizzato da una legge insita nella natura che pone un limite alla sua unificazione. Questo limite è il valore dell’oggetto, che si manifesta nella sua attrattività nei confronti del corpo proprio.
• In virtù del proprio valore l’oggetto stimola dunque il corpo proprio ad assumere una certa posizione e a muoversi. Così facendo lo spirito è in grado di assegnare un fine all’oggetto, che ora può anche assumere la caratteristica di un utilizzabile. Tuttavia, accanto a questo “io posso” determinato dall’oggetto, vi è anche un movimento dovuto alla pura volontà e, in aggiunta, permane anche la possibilità dell’“io non posso”, data dalla resistenza della natura nei confronti della volontà e dello iato tra natura e spirito, nel cui mezzo si situano corpo proprio e coscienza. Il limite del movimento — la quiete — viene dunque inserito tra le possibilità degli atti motivazionali.
• Il fatto che l’atto motivazionale abbia bisogno di un altro atto e dunque di un oggetto riempiente, associato al fatto che il valore dell’oggetto non è da intendersi in senso logico — come un’oggettualità ben definita — rende necessario improntare l’etica non più sull’idea di un sommo bene ma su quella di ciò che è meglio, corrispondente a ciò che è razionalmente motivato.

È la vita che torna protagonista dell’atto motivazionale, una vita non interamente governabile da una norma, ma a suo modo indipendente e in grado di offrire una resistenza di fronte alla volontà del soggetto, una vita costituita da oggetti dotati di un valore proprio sempre a portata di mano, manipolabili, utilizzabili in modo da poter assegnare loro uno scopo.