Introduzione

In questo lavoro ci soffermeremo in particolare sulle ricerche e le riflessioni svolte dall’antropologo francese Philippe Descola,¹ il quale ci offre un’utile prospettiva per ripensare in maniera radicale la concettualizzazione che, attraverso un movimento millenario, ha portato la nostra cultura occidentale, rappresentata da quelli che lui definisce i Moderni² (riprendendo un’espressione di Bruno Latour), a oggettivare l’ambiente naturale e a dispiegarlo come un’entità separata e ingestibile da dover dominare.

Va sottolineato come il punto centrale di questo contesto non sia assolutamente voler riesumare qualche immagine mitizzata di un’umanità primigenia e non corrotta dai costumi moderni e occidentali,³ quanto provare ad abbracciare un effettivo e rigoroso anti-etnocentrismo che sia in grado di riconoscere le diverse modalità di essere umani e di rapportarsi al mondo circostante che nei diversi tempi e luoghi hanno colorato il pianeta, e continuano a farlo:

Attenzione all’etnocentrismo! La “rivoluzione neolitica” del Vicino Oriente non è uno scenario universale le cui condizioni di manifestazione e i cui effetti concreti e ideologici sarebbero trasferibili tali e quali al resto del mondo. Negli altri luoghi in cui è nata l’agricoltura, la domesticazione e la gestione delle piante coltivate sembrano essersi sviluppate in contesti tecnici e mentali che [...] non hanno affatto favorito l’emergere di una distinzione mutualmente esclusiva tra un ambito antropizzato e un settore residuale inutile all’uomo o votato ineluttabilmente a cadere sotto la sua dominazione.⁴

Oltre il dualismo Natura-Cultura

È importante tenere a mente l’approccio metodologico che guida le riflessioni e le ricerche sul campo di Descola, a partire dalle quali stiamo sviluppando il nostro discorso, vale a dire quello di non voler mai assegnare una definizione conclusiva all’essere umano, fosse anche in negativo o per confronto (ad esempio con l’animot).

Un punto che Descola mostra con grande efficacia è quello per il quale a partire dalla fondazione della soggettività moderna si istaura un vincolo dualistico inscindibile che si muove in tutte e due le direzioni, vale a dire quella del soggetto e dell’oggetto. Esiste un soggetto autonomo, distaccato dal mondo, in grado di descriverlo al meglio e di dominarlo violentemente solo perché esiste fuori di sé un oggetto che lo giustifica e lo fonda continuamente. E lo stesso vale per la sussistenza stessa dell’oggetto che esiste solo in funzione del soggetto a lui contrapposto.

Con le doverose ed essenziali differenze che caratterizzano alcune popolazioni amazzoniche, possiamo apprezzare le variegate declinazioni con cui questi gruppi umani si relazionano con il resto del circostante, attuando delle cosmologie anti-essenzialiste, in cui non vi è un’essenza umana che si contrappone a quella animale, vegetale o inorganica ma assistiamo spesso a un processo metamorfico in cui le diverse forme di vita interagiscono attraverso relazioni multiple e spesso aleatorie. Tutto questo grazie a un multinaturalismo che gli permette di percepirsi come nodi in una rete infinita di scambi e trasformazioni continue:

[Per] i Makuna [...] le categorizzazioni ontologiche sono ancora più flessibili rispetto a quelle achuar, per via della capacità di metamorfosi che viene riconosciuta a tutti: gli umani possono diventare animali, gli animali possono convertirsi in umani e l’animale di una specie può trasformarsi in un animale di un’altra specie. La presa delle tassonomie sul reale è dunque sempre relativa e contestuale, in quanto il continuo scambiarsi di aspetto non permette di attribuire identità stabili alle componenti viventi dell’ambiente. [Per] gli […] Amerindiani […] le caratteristiche attribuite alle entità che popolano il cosmo non dipendono tanto da una definizione preliminare della loro essenza, quanto dalle posizioni relative che occupano le une rispetto alle altre […] L’identità degli umani, vivi e morti, delle piante, degli animali e degli spiriti è completamente relazionale, dunque soggetta a mutazioni o metamorfosi a seconda dei punti di vista adottati. […] Dalle foreste lussureggianti dell’Amazzonia alle lande ghiacciate dell’Artico canadese, alcuni popoli percepiscono dunque la loro presenza nell’ambiente in un modo diverso rispetto al nostro. Non pensano se stessi come collettivi sociali che gestiscono le loro relazioni con un ecosistema, ma come semplici componenti di un insieme più vasto all’interno del quale non viene stabilita nessuna distinzione effettiva tra umani e non umani.⁵

Esplorare il registro dei possibili

La questione è provare ad avvicinarsi alla visione del mondo di altri gruppi umani senza pensare che siano solamente dei tentativi ancora abbozzati e in fieri di attingere a quella oggettività universalizzata che invece regnerebbe nel nostro contesto.⁶ Non si tratta dunque di creare un’ennesima tassonomia asfissiante in cui il pensiero di queste popolazioni, anche se riconosciuto nella sua autonomia, è sempre inquadrato come uno stadio primitivo e inserito in una struttura gerarchica il cui vertice è occupato dalla nostra logica, creatrice della struttura stessa.⁷ Per motivi anche condivisibili l’antropologia ha voluto considerare queste popolazioni dal punto di vista culturale, eludendo in questo modo il pregiudizio razzista secondo il quale fossero esseri selvaggi ancora troppo legati alla “Natura”. Tuttavia questa operazione ha ipostatizzato la loro cosmovisione del mondo naturale, dando per scontato che il modo di schematizzare l’ambiente naturale sia de sempre e ovunque uguale per tutti i popoli, poggiandosi così sull’ormai logora dicotomia tra una “Natura” universale e le diverse culture umane che hanno cercato di adattarsi ad essa e plasmarla.

Queste diverse modalità di approcci ontologici a quello che chiamiamo “reale” e la conseguente selezioni di quelle che poi consideriamo le sue caratteristiche primarie vengono ben descritte da Descola attraverso il suo concetto di “mondiazione”:

Processo che consiste nel mettere insieme ciò che viene percepito nel nostro ambiente. Qui intendo questo termine in un senso diverso da quello che gli hanno dato autori post-moderni o post-coloniali, che l’hanno inteso come la costruzione sociale della realtà operata dall’egemonia occidentale. Diversamente da questa corrente accezione culturalista — che implica una distinzione tra una realtà trascendente preesistente e le varie versioni culturali che di essa si possono dare — io considero la mondiazione come il processo di stabilizzazione di certi aspetti di quanto ci accade [happens to us]: un omaggio sottinteso, e forse infedele, alla famosa proposizione di Wittgenstein per cui “il mondo è tutto ciò di cui si dà il caso”. […] Io sostengo che “ciò di cui si dà il caso per noi” [what is the case for us] non è un mondo completo e conchiuso che aspetta di essere rappresentato secondo vari punti di vista, bensì, più probabilmente, un vasto insieme di qualità e relazioni che possono essere attualizzate o meno dagli esseri umani a seconda di come gli inviti operativi [affordances] offerti dall’ambiente sono vagliati da filtri ontologici. Gli oggetti, materiali e immateriali, del nostro ambiente non stanno nel cielo delle idee eterne, pronti ad essere catturati dalle nostre facoltà; né sono meri costrutti sociali che danno forma e significato a un materiale grezzo; sono solo aggregati di qualità, alcune delle quali noi individuiamo, altre ignoriamo. […] schemi cognitivi che regolano habitus, guidano inferenze, filtrano percezioni, e sono in gran parte il prodotto degli inviti operativi che il mondo offre a certe disposizioni tipicamente umane.⁸

Una possibilità di abitare questo scarto tra noi e le altre culture ci è data forse dalla descrizione che Derrida⁹ fa dell’animalità (che è sempre, ricordiamoci, l’animot¹⁰) in quanto impossibilità di comparare le vite, qualunque esse siano.

La grande difficoltà che riscontriamo nell’entrare nella visione del mondo caratteristica di queste cosmologie, in particolare quella animista studiata da Descola presso la popolazione amazzonica degli Achuar, è dovuta al fatto che all’interno della nostra cultura noi ci siamo sempre pensati, e continuiamo a farlo, come entità ontologicamente diverse e superiori rispetto a tutte altre, sia del mondo animale che di quello vegetale. Come ci ricorda molto bene Derrida,¹¹ delle tre ferite narcisistiche subite dall’umanità occidentale negli ultimi secoli, di cui parla Freud, la più potente e difficile da elaborare rimane, senza dubbio, quella inflitta da Darwin e dalla sua teoria dell’evoluzione.

Va tuttavia specificato come ovviamente non stiamo facendo della “cultura occidentale” un unico blocco granitico e fuori dal tempo. Così, come per ogni macro fenomeno storico-culturale, vi sono diverse fasi e scanalature multilivello con continuità e rotture molteplici, anche all’interno di questa enorme categoria che definiamo “cultura occidentale”. Basta ricordare la concezione omerica della natura¹² o quella che, a seguito della caduta dell’impero romano, si sviluppa nell’Europa medievale,¹³ in cui la separazione tra domestico e selvaggio non è così netta come lo sarà nei secoli successivi. Sicuramente uno dei momenti di rottura più evidenti ed eclatanti in questo contesto è stato l’avvento del cristianesimo e in particolare la sua concezione teleologica del tempo, la trascendenza umana rispetto al resto dei viventi e la creazione dell’Universo dal nulla da parte di Dio. Mentre nel pensiero greco gli esseri umani sono ancora parte della natura, in particolare con Aristotele,¹⁴ con il cristianesimo si apre una profonda frattura tra il mondo umano e le restanti forme di vita.

Né idealismo, né riduzionismo

Proprio per il processo di complessità multilivello che caratterizza ogni macro fenomeno culturale, di cui parlavamo precedentemente, va messo in luce come durante il medioevo, pur non essendo marcata la distinzione tra selvaggio e domestico, tuttavia entra in gioco una metafora che influenzerà tutti i secoli successivi, in particolare il periodo di formazione della scienza moderna:¹⁵ quella del Libro della natura.

Questa idea, secondo la quale vi è la possibilità di leggere e capire il Libro della natura, cogliendone le leggi e le costanti e dunque la sua prevedibilità, è alla base della concezione secondo la quale tutti i popoli della terra possiedono la capacità di attingere a questa sfera universale. Questa visione è quella che ha guidato i diversi movimenti di evangelizzazione colonizzatrice portati avanti dai popoli europei nei confronti del resto del mondo, convinti che tutte le popolazioni che incontrassero, per quanto selvagge, fossero in grado di attingere all’unitarietà della “Natura”. Qui va sottolineato inoltre come in questo contesto si manifesti una forma di quel Logocentrismo, spesso individuato come una delle cifre caratteristiche della nostra cultura, vale a dire la priorità assoluta riservata alla parola, al linguaggio e nello specifico alla postura maschile che incarna questo linguaggio.¹⁶

Va chiarito tuttavia che l’intento di questa analisi non è reiterare la logora autocritica e autocommiserazione che l’Occidente fa di sé stesso. È piuttosto cercare di intravederne le fratture e le soglie, la struttura multilivello, senza idealizzare le altre culture e le altre storie. L’obiettivo è piuttosto restituire la nostra tradizione alla sua parzialità e particolarità, per mostrarne anche le potenzialità derivanti dalla possibile apertura alle altre cosmovisioni. Inoltre, sembra doveroso chiarire in che modo e con quale significato stiamo usando il termine “cultura” in questo contesto. Con “cultura” intendiamo l’insieme dei comportamenti appresi che gli esseri umani acquisiscono in quanto membri di una società, insieme agli artefatti e alle strutture materiali che gli umani creano e usano.

Un aspetto decisivo all’interno di questo movimento di decentramento prospettico che stiamo sviluppando, che vada oltre l’etnocentrismo, è sicuramente quello di non volersi schiacciare su nessuno dei due estremi che cercano di dare conto della relazione natura-cultura. I quali, in parte, riproduco un antico dualismo, vale a dire quello tra materialismo ingenuo e spiritualismo idealistico. Da una parte abbiamo il monismo naturalista che vorrebbe ridurre ogni manifestazione culturalista alla sua origine biochimica e geografica, mentre dall’altra il relativismo culturale il quale sostiene che è solo la dimensione semiotica e simbolica a dare forma e struttura all’ambiente naturale stesso.¹⁷ Queste due visioni si muovono entrambe sul presupposto che esista un’unica, universale, sempiterna “natura” oggettiva e (sempre di più) oggettivabile. Si tratta dunque di intercettare quel comune reticolo di saperi e dunque di pratiche sociali e culturali concrete, quegli ordini del discorso¹⁸ e del pensiero che circoscrivono l’episteme specifico in cui si muovono le nostre prese di posizione.

Tentare di uscire dall’orizzonte ristretto che offre la contrapposizione tra un riduzionismo materialista ormai anti-scientifico e uno spiritualismo inconsapevole e anacronistico; spaccare la logica binaria fatta sempre e solo di due termini in lotta e assaporare la molteplicità delle diverse e infinite nature, così come gli sterminati modi di “fare umanità”. Una molteplicità non unificabile né unificata, una specificità data dalla pluralità degli esseri e dei modi di essere, una somma di frammenti vibranti senza sintesi unificatrice. Tutto questo ovviamente è immediatamente smentito e inglobato in quel meccanismo per sua natura omologante e dualistico che è il linguaggio stesso, o meglio una sua specifica configurazione irrigidita, in cui ogni cosa è doppia e l’esperienza viva e dirompente dell’aderenza incondizionata al reale è sempre mediata e smentita se non forse in alcuni privilegiati scenari aperti dalla poesia e dalla mistica.

È importante tenere a mente come la stessa definizione di “cultura” che abbiamo fornito precedentemente è il frutto della nostra specifica storia culturale, così come il fatto che questa definizione deve essere integrata dalla consapevolezza che i confini tra le varie culture sono sempre molto porosi e indefiniti.¹⁹ Ci si potrebbe chiedere inoltre, prendendo a prestito il metodo genealogico nietzscheano,²⁰ da dove venga questa volontà di verità e di oggettività, fosse anche declinata in una posizione di relativismo culturale, essa stessa frutto della nostra specifica configurazione storico-culturale. Senza innescare un processo di rimandi infiniti è forse doveroso lasciare, comunque, questo interrogativo aperto, come bussola e come avvertimento a non dimenticarsi la traccia, anche implicita, che si lascia ogni qual volta si tenta un processo di generalizzazione con pretese universalizzanti.

Lo sguardo dell’altro

Sempre rimanendo sul tema specifico di questo lavoro, vale a dire il ripensamento dell’unitarietà universale della Natura di contro alla molteplicità delle culture e la ricostruzione della storicità e parzialità di questa stessa prospettiva, è utile tenere a mente come questa scissione tra Natura e culture sia una peculiarità della nostra storia culturale. Più nello specifico ciò che caratterizza il naturalismo,²¹ vale a dire la nostra specifica modalità di autodefinirci e di individuare le restanti forme di vita, è una differenza delle interiorità e una somiglianza delle fisicità.

Non si tratta della dicotomia tra corpo e anima, tra interiorità e fisicità dell’io, che invece è presente praticamente in tutte le culture umane, testimoniata in particolar modo nella sfera linguistica. Il naturalismo indica piuttosto l’ontologia che ci contraddistingue, che si contrappone al totemismo, all’analogismo e all’animismo.²² È il modo in cui continuiamo ancora oggi ad autorappresentarci in quanto umanità distinta da tutti gli altri esseri viventi, in quanto specie unica.

Anche se si è abbandonata la visione cristiana o cartesiana, le fondamenta nascoste della nostra ontologia sono rimaste sostanzialmente statiche. Continuiamo a percepirci come dotati di qualità speciali rispetto a tutti gli altri organismi, pur avendo riconosciuto la comunanza assoluta a livello biochimico che ci lega vicendevolmente. È proprio per questa scissione originaria tra somiglianza delle fisicità e differenza delle interiorità che persistiamo nel porci come termine di paragone per tutto quanto il restante mondo dei viventi. Questo è visibile ad esempio nella metodologia dell’etologia cognitiva che si basa sulla comparabilità delle capacità mentali di umani e altri animali²³ o nelle varie forme di Filosofia dell’ambiente che, anche nelle sue forme più radicali, tenta sempre di dare dei diritti ai viventi o alla Natura stessa a partire dalla similarità di questi al soggetto umano, in particolare l’adulto occidentale.

La potenza di questo modo d’identificazione degli esistenti si manifesta anche nel momento in cui, venuta in parte meno la discontinuità nelle interiorità attraverso ad esempio il concetto di affordances,²⁴ che postula una relazionalità trasformativa tra organismo e ambiente, essa si ripropone nell’opposizione tra macchine e umani.

Inoltre, è interessante notare come questo schematismo ontologico si ripresenti anche nel valore sempre più importane conferito dalle neuroscienze e dalla psicologia cognitiva all’imaging cerebrale funzionale o alla tomografia a emissione di positroni che permettono di cartografare il cervello in attività. Infatti, venuta meno la possibilità di appellarsi una presunta essenza spirituale universale dell’umanità, con un movimento uguale e contrario il fisicalismo contemporaneo assegna alle immagini cerebrali la stessa valenza che era riservata allo Spirito. L’interiorità si declina dunque nelle proprietà materiali universali del cervello.²⁵

Tuttavia va ricordato, per non scadere in un’illusione fin troppo ingenua, che gli schemi con i quali ci muoviamo nel mondo non sono qualcosa che si può mettere e togliere a piacimento, come un paio di occhiali. Anzi, appartiene alla loro stessa struttura rinforzarsi a partire dall’accumulo di esperienze che, proprio perché filtrate da essi, li confermano.²⁶ Va anche menzionato il fatto che l’arbitrarietà e la plasticità delle configurazioni culturali è un motore di cambiamento molto forte, il quale, anche se contestualmente limitato, è sempre venato da una potenzialità plurima.²⁷ Inoltre tutta una serie di coppie contrapposte hanno senso solo all’interno della nostra specifica ontologia, come ad esempio quelle di animato-inanimato, libero-condizionato, soggetto attivo-oggetto passivo, ecc. Gli esseri umani che fanno parte di altre culture, soprattutto amerindiane, propongono una postura vivente del tutto alternativa alla nostra. Tuttavia è proprio per il modo in cui tentiamo di concettualizzarli e comprenderli, a partire dalla nostra ontologia, che cadiamo nel paradosso per cui gli strumenti che dovrebbero aiutarci a capire meglio sono proprio quelli che ci impediscono di vedere e di vivere quei mondi. Va specificato inoltre che quando si parla di “culture amerindiane” ci si riferisce a un arcipelago di culture, costituite da rituali, valori, visioni del mondo, molto differenziati tra loro. Va dunque messo in luce che, così come qualsiasi cultura umana, non si parla di un’entità fuori dal tempo, bensì di un fenomeno influenzabile dalle circostanze storiche in cui vive e che dunque è in continua trasformazione. Ciò nonostante, senza negare la complessità e la difficoltà di questa operazione, sottolineiamo ancora una volta che stiamo sempre parlando di mega-fenomeni molto difficilmente racchiudibili in una gabbia concettuale definita e definitiva.²⁸ È per questo che ci sono ovviamente varie eccezioni e sfumature iridescenti in questo contesto.

Una rappresentazione plastica della specificità della nostra ontologia naturalista la possiamo vedere nei musei di storia naturale, nei quali ogni specie e ogni esemplare è classificato e suddiviso all’interno di griglie categoriali ben definite. Tuttavia, in un movimento paradossale che conferma la nostra specifica visione degli esistenti, spesso la zona relativa agli umani e ai loro artefatti è separata da tutte le altre specie. Questo per rimarcare ancora una volta la divisione che intercorre tra gli umani in generale e tutte le altre forme di vita. Ciò che ci caratterizzerebbe è appunto la cultura, che a sua volta ci differenzia tra di noi in tradizioni, usi e tecniche eterogenee.

Attraverso l’analisi di Descola, così come quella dell’antropologo brasiliano Eduardo Viveiros De Castro,²⁹ diviene chiaro come il “sociale” lungi dal rappresentare uno sfondo immutabile dal quale tutto dipende, un presupposto inamovibile di ogni possibile azione e costruzione individuale, sia il risultato di una precisa operazione di individuazione, selezione e filtraggio degli esseri, che li suddivide e li categorizza soprattutto tra soggetti ed oggetti.

Un’invenzione recente

La nostra specifica configurazione ontologica, all’interno della quale gli umani ricoprono un posto privilegiato e onnipotente non è assolutamente la regola all’interno dei diversi gruppi umani che hanno popolato e popolano il nostro pianeta. Si tratta, per dirla con Foucault,³⁰ di «un’invenzione recente». Scrive Descola:

gran parte dell’umanità non ha operato, fino a tempi molto recenti, delle distinzioni nette fra naturale e sociale, né pensato che il modo di trattare gli umani e i non umani dipendesse da dispositivi completamente separati, dobbiamo allora considerare i diversi modi di organizzazione sociale e cosmica come una questione di distribuzione degli esistenti in collettivi distinti.³¹

Sempre nell’ottica di un confronto con le altre ontologie citate, scevro da ogni nostalgia idealistica, è molto interessante il caso del totemismo australiano. Il punto di rilievo è che questa similarità, che non è graduale ma sostanziale, è dovuta a una comune origine cosmica dei collettivi umani e non-umani — compresi i vegetali e i luoghi naturali —, il che fa saltare completamente la separazione tra natura e cultura che avviene a posteriori rispetto a questo processo cosmogenico.³²

La possibilità di confronto con altre ontologie, così come quella di rimodulare il nostro modo di identificazione ontologica sono operazioni molto sottili e complesse. Come abbiamo visto, in particolare la seconda, è esposta al rischio di scadere nuovamente in forme alternative di dualismo antropocentrico che spesso riduce e semplifica processi molto più stratificati e multilivello. Ciò è visibile in particolare nel riduzionismo comportamentista e nella sociobiologia, i quali:

escludono dalla stessa biologia l’intera gamma di processi ontogenetici, relegando a una dimensione marginale i processi storici di socializzazione attraverso i quali gli esseri umani e gli altri animali acquisiscono le competenze necessarie alla conduzione di complesse forme di vita integrate. […] viene relegato all’insignificanza […] il ruolo cruciale svolto nei processi coevolutivi dalle complesse associazioni interspecifiche — al tempo stesso biologiche e sociali — mediante le quali gli esseri umani interagiscono con le altre specie animali.³³

Un concetto che invece ci può essere molto utile per arginare sia la tendenza ad antropomorfizzare gli animali sia quella di animalizzare l’umano è quello di comunità ibrida.³⁴ Con questa espressione ci si riferisce a quell’insieme di relazioni, scambi, interazioni e flussi bioculturali continui che costituiscono l’ambiente in cui tutti i viventi (umani compresi) vivono e si trasformano. Esso dunque tenta di accogliere le differenze tra le varie forme di vita non a partire dal piano biologico o socio-simbolico, quanto piuttosto dalla relazionalità metamorfica che caratterizza ogni scambio tra organismi a livello bioculturale.

Un’epistemologia radicalmente alternativa a quelli di noi Moderni è rappresentata dal modo d’identificazione animista degli Achuar,³⁵ la quale, come ricordato prima, è una popolazione indigena dell’Amazzonia studiata per lungo tempo da Descola.³⁶ Nella loro visione del mondo non vi è spazio per la forte contrapposizione tra un soggetto universale e separato da una parte e una realtà inerte e pronta a essere conosciuta. Il loro approccio alla conoscenza è di tipo relazionale, ogni entità vivente rappresenta un punto di vista sul mondo a partire dalle proprie caratteristiche fisiche, percettive, per la propria capacità di azione e per lo spazio che si occupa. A tal proposito l’antropologo francese parla, in maniera molto anti-intuitiva e perturbante per la nostra epistemologia, di un relativismo naturale e di un universalismo culturale poiché siamo di fronte a un cosmo popolato da una molteplicità differenziata di corpi dotati tuttavia di una interiorità comune.

In questo mondo di corpi e di soggettività multiple la coppia predatore-preda è fondamentale. I cacciatori dell’Amazzonia quando uccidono un altro animale non sono pervasi tanto da un senso di colpa quanto piuttosto da «una sorda inquietudine di fronte all’evidenza della porosità delle frontiere ontologiche».³⁷ Dunque la catena trofica è vissuta come il fondamento in perenne movimento delle diverse soggettività che di volta in volta si relazionano scambiando tra loro energia, materia, liquidi, comunicazioni simboliche.

Questo tipo di popolazioni dunque percepiscono «la propria soggettività come immanente alle attività concrete del corpo».³⁸ Un’altra popolazione amazzonica, i Desana, considera la caccia come un’attività che deve sempre assicurare il perfetto equilibrio del sistema-cosmo, evitando di mangiare troppi esemplari di una specie e propiziando la riproduzione degli animali uccisi praticando l’astensione sessuale così da accresce la «potenza fecondatrice che circola nell’universo».³⁹ Non a caso nella lingua dei Desana “cacciare” si dice «fare l’amore con gli animali».

È ovvio come queste pratiche di vita siano molto distanti dalle nostre e come sia molto difficile percepirle fino in fondo, sentendo la trama segreta che le sostiene. Tuttavia ci mostrano come esistano effettivamente una molteplicità di modalità di coniugarsi con le nature, in cui anche tutta una serie di elementi che abbiamo ipostatizzato quali la morte, la violenza, il conflitto, siano risemantizzati e declinati in maniera differente. Ad esempio la popolazione dei Jivaro considerano la guerra come la trama stessa della vita sociale, consustanziale alla vita del sé,⁴⁰ il che non implica il fatto che sia l’unica caratteristica di questi collettivi. A questa prospettiva si avvicina forse, con i dovuti distinguo ovviamente, la concezione eraclitea di polemos come principio cosmico di tutte le cose. Ancora una volta è necessario sottolineare come risulti impossibile percorrere una terza via che superi il dualismo imperante tra monismo naturalistico e relativismo culturale che ha la sua origine, come ricordato, nella fede originaria della nostra concezione ontologica, vale a dire l’opposizione tra la Natura e le culture umane.

Creatore-creatura

Una delle dicotomie fondamentali che stanno alla base della nostra concezione del soggetto è senza dubbio quella Creatore-creato. Ovviamente questa rimanda subito alla creatio ex nihilo (creazione dal nulla) dell’universo da parte del Dio della tradizione abramitica, così come all’immagine del demiurgo presente nel Timeo platonico, con le dovute differenze, in particolare la messa in gioco della categoria del nulla nel racconto biblico. In entrambi i casi comunque vi è una differenza radicale di status ontologico tra il creatore e ciò che esso produce. Da una parte abbiamo un soggetto attivo e con una volontà libera, mentre dall’altra un oggetto passivo, inerte e condizionabile. Non è difficile notare come questa scissione si riproponga su vari livelli in quella che abbiamo chiamato ontologia naturalistica, a cui appunto apparteniamo.

Questo schema ontologico si ripete ovviamente nel rapporto umano-Natura in cui al regno della libertà dello spirito e dell’intelletto si contrappone un mondo naturale meccanicisticamente determinato, disponibile a essere manipolato e consumato a piacimento. Questo modello si estende anche al concetto di creazione individuale, sia essa artistica, agroalimentare, tecnico-scientifica, letteraria, artigiana, filosofica, ecc. Non è un caso infatti che la maggior parte delle metafore utilizzate per descrivere questo processo di creazione divina provengano, sia nella tradizione abramitica che in quella greca, esattamente dal mondo dell’artigianato.⁴¹ Da una parte vi è l’artefice dell’opera e dall’altra il frutto della sua libera volontà creatrice a cui esso ha impresso il suo sigillo a partire da una materia informe. È chiaro come questo schema di interpretazione agisca profondamente tutt’oggi nella nostra cultura. In questo scenario è forse utile ricordare allora il suggerimento nietzschiano di fare di sé stessi un’opera d’arte, facendo dunque coincidere il processo di trasformazione vitale con quello artistico-creativo. Dunque anche la concezione secondo la quale è il lavoro, inteso in senso ampio, cioè come produzione, creazione, ciò che caratterizzerebbe l’umano è anch’esso il frutto della nostra specifica e limitata tradizione culturale, non possiede dunque alcun carattere di universalità.

In alcune popolazione amazzoniche, ad esempio, la produzione artigianale di alcuni oggetti di vimini è il risultato di un processo di mimetismo ontologico in cui l’autore viene concepito solamente come un viatico affinché si lasci spazio alla metamorfosi in questione:

Il lavoro dell’artigiano del vimini wayana, lungi dall’essere inteso nei termini della produzione-creatrice di una cosa nuova a partire da una materia inerte che viene plasmata dall’arte e dal progetto di un agente autonomo, si presenta dunque come ciò che rende possibile una vera e propria metamorfosi, ovvero il cambiamento di stato di un’entità che esisteva già come soggetto e che in questo passaggio conserva tutto o parte dei propri attributi.⁴²

Potenzialità ontologiche

In questo contesto è interessante notare come, secondo Descola, sia proprio la modificazione e la ristrutturazione dei diversi collettivi di esistenti e i loro legami ontologici ciò che sta alla base degli enormi cambiamenti tecnico-strumentali che hanno caratterizzato la storia umana fin dalla domesticazione di piante e animali:

l’evoluzione tecnica potrebbe essere considerata non nei termini di un aumento graduale della complessità degli strumenti e dei processi di trasformazione, ma piuttosto come una serie ristretta e più o meno cumulativa di oggettivazioni di relazioni nuove.⁴³

L’autore ci suggerisce dunque che è solo a partire da nuovi campi di possibilità, aperti dalle relazioni inedite che i collettivi stabiliscono tra loro nel tempo, che si dispiega di conseguenza l’interesse e la praticabilità di nuove soluzioni tecniche e di nuovi comportamenti ad esse associati. Viene messo in luce anche come sia proprio nei periodi di grande disorientamento e di mutamenti radicali, sia a livello sociale che naturale, come quello che siamo vivendo, che le spinte a riconfigurare i precedenti assetti sono ancora più forti.⁴⁴

È evidente come le mostruose trasformazioni che si verificheranno nei prossimi anni a causa dei cambiamenti climatici a ogni livello: politico, sociale, naturale, economico, ecc. porteranno inevitabilmente a ripensare profondamente la nostra relazione con gli altri esseri umani e con tutti gli abitanti del cosmo. Il punto cruciale è riservarsi ancora la capacità di scegliere in che direzione voler andare, evitando di farsi travolgere da spinte autarchiche e distruttive che tendono a isolarci nelle nostre roccaforti identitarie, qualunque sia il colore che esse possano assumere.

Anche in questo il confronto con queste visioni alternative del mondo è molto utile poiché ci mostra come qui il rapporto con l’alterità sia caratterizzato da un processo di assimilazione per il quale la mia stessa identità richiede la presenza dell’altro, la necessita per la sua stessa costituzione, comprendendo anche pratiche violente come il cannibalismo. Non si tratta quindi in questo caso di un feticcio creato ad hoc solo per alimentare un’identità fittizia che si regge esclusivamente sul rigetto e la negazione del restante.

È molto interessante, su questo tema dell’alterità, vedere il rapporto che hanno alcune popolazioni amazzoniche con la domesticazione degli animali poiché mostra bene la potenza della rete di relazioni che guida il loro schema ontologico e, in maniera opposta, anche il nostro. Presso queste popolazioni vi sono dei casi in cui alcuni esemplari di specie animali, a causa dell’imprinting di sostituzione,⁴⁵ vengono accuditi e convivono con i collettivi umani senza però essere soggetti a operazioni di selezione della discendenza o di accoppiamento in cattività e questo non è dovuto alla debole densità demografica di quelle zone poiché ciò non si verificò neanche durante il periodo precoloniale, durante il quale vi erano popolazioni ben più numerose.⁴⁶ Questo a dimostrazione del fatto che per queste popolazioni le relazioni di parentela con gli altri esistenti, fatte di rispetto, mantenimento degli equilibri eco-sociali, timore ontologico, vanno ben al di là della nostra lieve apertura verso i non-umani, considerandoli soggetti giuridici al pari delle “persone”.

È per questa ragione che lo scambio (di tipo commerciale) e la protezione (dei cittadini da parte dello Stato), che sono due dei pilastri fondanti delle nostre liberal democrazie occidentali, non vengono estesi ai non-umani poiché, seguendo lo schema naturalista che ci struttura, possessori di una interiorità differente: assenza di senso morale e di una coscienza riflessiva.

In quest’ottica tutti i tentativi di ristabilire un legame originario perduto con la “Natura” sono destinati necessariamente al fallimento, essendo tutti il frutto di quella delusione per il dualismo che caratterizza la nostra tradizione e che porta anche alla sua riproposizione sotto chiavi diverse come ad esempio la possibilità di ricercare una interiorità negli apparati e dispositivi tecnologici, come visto precedentemente.

Conclusioni

Non ha dunque senso cercare in queste realtà culturali dei modelli migliori da imitare, noi siamo purtroppo o per fortuna il frutto della nostra specifica tradizione culturale, il che non implica di conseguenza un rigido determinismo secondo il quale è impossibile accedere a quelle zone, ricordate in precedenza, di malleabilità e plasticità nelle quali i confini netti tra collettivi sfumano. Tuttavia, ed è questo l’intento di questo lavoro, è possibile tracciare la storia che ha portato alla costituzione di questo nostro specifico sguardo sul reale, individuandone le zone d’ombre così come le potenzialità e le faglie di modificabilità.

Avendo come bussola il dubbio⁴⁷ e la perenne messa in discussione di ogni apparente stabilità, il che è probabilmente la cifra più propria della stessa filosofia occidentale, si potrà forse attingere a quel prospettivismo multinaturalista a cui queste popolazioni, nei loro modi di vita concreti, al di là o al di qua di ogni possibile speculazione intellettualistica, ci donano. Forse si tratta solo di avere la capacità di lascia spazio dentro di noi a questo arcipelago di possibilità inespresse.