L'energia creatrice dell'amore. Morale e religione nella prospettiva di Bergson

Intuizione, durata, evoluzione

La metafisica, vale a dire lo sforzo di concepire il mondo come un tutto per mezzo del pensiero, è nata e si è sviluppata grazie all’incontro e allo scontro di due visioni umane decisamente diverse, una delle quali ha sempre spinto l’uomo verso il misticismo, l’altra verso la scienza. Nella riflessione dei più grandi filosofi, coesistono dialetticamente sia la necessità della scienza che un profondo intuito mistico. Quest’ultimo si nutre dello svelamento di un mistero, di una saggezza nascosta. Il mistico vive nella luce piena della visione. Ciò che la scienza cerca con fatica, il mistico lo sa e lo sa grazie ad una conoscenza che supera tutte le altre: l’intuizione mistica. La ricerca della verità operata dalla scienza, tuttavia, pur apparendo in perfetta antitesi alle certezze del mistico, può essere nutrita dall’autentico spirito nel quale egli vive ed opera. Secondo Bertrand Russel, è proprio Bergson che «ha elevato l’istinto, sotto il nome di intuizione, alla posizione di un unico arbitro della verità metafisica».1 Sarà proprio lui, infatti, attraverso una critica piuttosto serrata, ad avversare le istanze del meccanicismo che vuole spiegare i fenomeni vitali attraverso concetti e forme proprie dell’intelligenza, la quale è essa stessa, secondo il filosofo francese, un prodotto dell’attività vitale e si è anzi formata al suo servizio. Pretendere che l’intelletto comprenda la vita è come pretendere che la parte comprenda il tutto, il prodotto il produttore.2 L’Evoluzione Creatrice, opera con cui Bergson raggiunge fama internazionale nell’effervescente scenario filosofico del ‘900, si apre con delle considerazioni affatto scontate; riflettendo sulla conoscenza e percezione di sé e degli oggetti esterni, puntualizza che tale conoscenza è contrassegnata dal cambiamento, dall’evoluzione. «Anzitutto io constato che in me si succedono stati diversi. Ho caldo oppure freddo, sono contento oppure triste, lavoro o non faccio niente […] Io muto dunque continuamente».3 Un cambiamento simile avviene nella percezione visiva di un oggetto esterno immobile. Per quanto l’oggetto rimanga fermo nella sua assoluta immobilità, e per quanto lo si possa guardare sempre dalla stessa angolazione, la visione differisce nel tempo. La memoria estende nel presente quell’oggetto che era nel passato. E la memoria non è una sorta di serbatoio dentro cui il soggetto deposita i ricordi e non è neppure una facoltà, perché il passato si conserva da sé, seguendo il soggetto in ogni momento. La personalità di ciascun uomo si costruisce proprio in ogni istante con l’accumularsi dell’esperienza e questo accumulo determina il cambiamento. «Si cambia continuamente, e lo stesso è, di per sé, già cambiamento. […] Lo stesso vale per i momenti della nostra vita, di cui siamo artefici. Ognuno di essi è una specie di creazione. […] Si ha dunque ragione di dire che ciò che facciamo dipende da ciò che siamo; ma bisogna aggiungere che, in una certa misura, siamo ciò che facciamo e ci creiamo in continuazione».4 In una lettera inviata a Giovanni Papini, nel 1903, Bergson precisa:

La metafisica ed anche la psicologia mi attraevano molto meno delle ricerche relative alla teoria delle scienze, soprattutto alla teoria delle matematiche. Mi ero proposto, per la mia tesi di dottorato, di studiare i concetti fondamentali della meccanica… mi accorsi, non senza sorpresa, che in meccanica e in fisica non si tratta mai della durata propriamente detta, e che il tempo di cui si parla è tutt’altra cosa. Mi chiesi allora dove fosse la durata reale e in che cosa potesse consistere e perché la nostra matematica non avesse presa su di essa. È così che fui gradualmente condotto dal punto di vista matematico e meccanicistico, in cui mi ero dapprima posto, al punto di vista psicologico. Da queste riflessioni è nato il Saggio sui dati immediati della coscienza, in cui ho cercato di praticare un’introspezione assolutamente diretta a cogliere la pura durata.5

Bergson si rese effettivamente conto che il positivismo non manteneva affatto la promessa di fedeltà ai fatti, come appariva per esempio nella trattazione del problema del tempo: alla meccanica sfuggiva il tempo dell’esperienza concreta. Soffermandosi sul significato di durata, il filosofo afferma che l’universo stesso dura e che la durata non è altro che invenzione, creazione di forme, elaborazione costante dell’assolutamente nuovo. Ogni essere cosciente è innestato nella corrente della durata. Il suo passato non fa altro che prolungarsi nel suo presente. La durata, in questa prospettiva, significa che l’io vive il presente con la memoria del passato e l’anticipazione del futuro. La durata, dunque, non è il tempo plastico e spazializzato della meccanica. Nella visione meccanicistica gli istanti sono differenti solo quantitativamente; nel tempo della coscienza, invece, un istante può risultare decisivo per una vita. Nel tempo della meccanica gli istanti sono uno esterno all’altro; nella vita interiore, in quel fluire continuo che Bergson denomina durata, un istante compenetra l’altro e a questo si avviluppa. L’immagine adatta del tempo concreto della coscienza è quella di un gomitolo di filo che cresce conservando se stesso: nella vita della coscienza, infatti, «il nostro passato ci segue e s’ingrossa senza posa col presente che raccoglie lungo la strada».

La critica al meccanicismo e al finalismo, unitamente ad una riabilitazione dell’intuizione, hanno fatto guadagnare a Bergson il titolo di spiritualista e al suo pensiero l’accusa di una deriva anti-intellettualistica e irrazionalista. Ma l’intuizione «fu presentata da Bergson come il metodo stesso della vita – come il modo in cui la vita agisce. Di tale processo la filosofia, in quanto metafisica della durata creatrice, è specchio».6 L’intuizione bergsoniana è l’atto infinito del suo indefinito comunicarsi. Essa è unità e molteplicità contemporaneamente; «sarebbe la conoscenza del dinamismo nascosto dell’universo».7 L’immagine che traduce plasticamente l’intuizione è lo slancio vitale che altro non è che un atto in atto.8 Lo slancio, corporizzandosi nel divenuto, si sparpaglia, si moltiplica e si trasmette come divenire. Esso implica l’accadimento come la sua fattiva espressione e nello stesso tempo come l’ostacolo che deve superare. Nella riflessione bergsoniana l’intuizione non è una facoltà del soggetto e lo slancio solo una proprietà dell’oggetto che l’intuizione dovrebbe conoscere; essa è piuttosto soggetto del suo stesso comunicarsi. È facoltà di quello stesso oggetto - lo slancio - che deve conoscere. Per tanti contemporanei di Bergson, questo schema era solo fonte di confusione ma è proprio in questa sovrapposizione del piano ontologico a quello gnoseologico che si staglia tutta la metafisica bergsoniana della durata creatrice. L’intuizione umana, dunque, non è altro che un prolungamento dello slancio che, attraversandolo, crea il vivente. Il meccanicismo radicale, invece, tanto contestato da Bergson, implica una metafisica in cui la totalità del reale è data in blocco, nell’eternità, e in cui la durata apparente delle cose esprime semplicemente l’inettitudine di uno spirito che non può conoscere tutto in una volta. Ma la durata è ben oltre per la nostra coscienza, ossia per ciò che di più indiscutibile c’è nella nostra esperienza. È il fondo del nostro stesso essere; è la sostanza stessa delle cose con cui siamo in comunicazione. Non possiamo sacrificare l’esperienza alle esigenze di un sistema. È questo il motivo per il quale rifiutiamo il meccanicismo radicale. Ma il finalismo radicale ci sembra altrettanto inaccettabile, e per la medesima ragione.9

All’idea di durata, caratteristica della coscienza, Bergson collega la difesa della libertà contro ogni forma di determinismo. Sia i deterministi che i sostenitori del libero arbitrio, sbaglierebbero attribuendo alla coscienza caratteristiche esterne a quest’ultima. La coscienza non è una cosa tra le altre e come le altre. Se per l’evoluzionismo materialistico la coscienza non è altro che un epifenomeno del cervello, per Bergson non è affatto così. Leggiamo cosa scrive a tal proposito in Materia e Memoria:

Sia che si consideri il pensiero come una semplice funzione del cervello e lo stato di coscienza come epifenomeno dello stato celebrale, sia che si ritengano gli stati del pensiero e gli stati del cervello come traduzioni in due lingue diverse dello stesso originale, si pone nell’un caso e nell’altro lo stesso principio: se potessimo penetrare all’interno di un cervello che lavora e assistere all’incrociarsi degli atomi di cui è fatta la corteccia cerebrale, o se dall’altra parte possedessimo la chiave della psicofisiologia, sapremmo dettagliatamente tutto ciò che accade nella coscienza corrispondente.10

Lo Spirito, su cui ritorneremo in seguito, non può esser ridotto a materia; il cervello non spiega lo spirito e la coscienza è più che il cervello. Discostandosi dalla posizione cartesiana, Bergson, a più riprese, sostiene che la realtà non è divisa in res cogitans e res extensa. Lo spirito e la materia, l’anima e il corpo sono due facce di una stessa realtà il cui slancio originario si proietta in divergenti direzioni determinando una pluralità di organismi. Teilhard De Chardin, in un contesto culturale diverso, contemplando la bellezza dell’universo evolutivo, dichiarerà con immensa meraviglia: «Materia e Spirito: non già due cose – ma due stati, due facce di una stessa Stoffa cosmica, secondo che la si guardi o che la si prolunghi, nel senso in cui (avrebbe detto Bergson) essa si fa, - oppure nel senso contrario in cui si disfa».11 L’evoluzione creatrice è paragonabile allo scoppio di una granata i cui frammenti esplodono a loro volta. L’evoluzione è come un fascio che si sventaglia in più direzioni divergenti; compito della vita, infatti, è quello di inserire l’indeterminazione nella materia: imprevedibili sono le forme che essa progressivamente crea evolvendosi. La prima biforcazione a cui si assiste è quella tra piante e animali. Le piante, trattenute nel sonno dell’incoscienza, immagazzinano energia; gli animali, mobili, vanno alla ricerca di cibo e la coscienza nasce proprio da questa necessità. Questi a loro volta esplodono in ulteriori direzioni: una conduce all’istinto, come avviene negli imenotteri, mentre l’altra, quella dei vertebrati, con l’intelligenza umana, conduce oltre l’istinto. Solo con l’uomo la coscienza non ha conosciuto la forza bruta della resistenza, proseguendo il suo cammino. L’evoluzione della vita, dunque, non è una semplice realizzazione di un piano o di forme preesistenti; per dirla kantianamente, non è la coniugazione di esperienza e intuizioni pure ma una creazione che si rinnova continuamente. «L’essenziale della vita sta nel movimento che la trasmette».12 È evidente che nello schema bergsoniano il rapporto tra materia e slancio vitale originario è analogo a quello esistente tra memoria e percezione. Va ribadito che materia e vita sono alla base dell’evoluzione e che quest’ultima è la storia della vita organica nei suoi innumerevoli sforzi di risalire la china liberandosi della materia incline, invece, a riscendere.

Torpore vegetativo, istinto e intelligenza sono gli elementi che coincidevano nell’impulso vitale comune alle piante e agli animali, e che, nel corso di uno sviluppo in cui si manifestarono nelle forme più imprevedibili, si dissociarono per il solo fatto di crescere. L’errore fondamentale, che tramandatosi da Aristotele in poi ha viziato la maggior parte delle filosofie della natura, consiste nel vedere nella vita vegetativa, nella vita istintiva e nella vita razionale tre gradi successivi dello sviluppo di una sola e medesima tendenza, mentre si tratta di tre direzioni divergenti di un’attività che, crescendo, si è suddivisa.13

Il rapporto che sussiste tra materia e vita è analogo a quello tra istinto e intelligenza. Ma cos’è l’istinto e cos’è l’intelligenza nella prospettiva bergsoniana? Se materia e vita si contrappongono e si compenetrano così come memoria e percezione, lo stesso avverrà per l’istinto e per l’intelligenza. «Non c’è intelligenza in cui non si scoprano tracce di istinto, né, soprattutto, istinto che non sia contornato da una frangia di intelligenza».14 Se ogni intelligenza reale è compenetrata da istinto e ogni istinto è mescolato all’intelligenza, ne deduciamo che, essendo entrambi coestensivi alla vita ed essendo quest’ultima uno sforzo continuo di ottenere determinate cose dalla materia grezza, non c’è da meravigliarsi se ciò che è nell’istinto è diverso da ciò che è nell’intelligenza e se queste due diverse forme dell’attività psichica rappresentano due diversi metodi di agire sulla materia grezza. L’istinto funziona per mezzo di organi naturali, l’intelligenza crea strumenti artificiali. L’istinto è inconsapevole, si rivolge ad una cosa, è ripetitivo, è abitudine; l’intelligenza, al contrario, è consapevole, creativa. Essa non conosce le cose in sé stesse, ma attraverso i concetti e le forme e per questo può distaccarsi dalla realtà immediata e prevedere il futuro. «Per ragioni pratiche, dunque, l’intelligenza analizza e astrae, classifica e distingue, e frantuma la durate del reale – come in una pellicola cinematografica – in una serie di stati».15 La dimensione intellettiva in questa visione non ha nulla di contemplativo, ha viceversa una funzione pragmatica. In altri termini «l’intelligenza bergsoniana è protesi e la tecnica, lungi dalle tecnofobie tuttora in auge, costituirebbe l’esito naturale del processo evolutivo umano».16 Per l’uomo infatti, «tutto è trasferibile su quel supporto esterno che è il supporto della sua stessa intelligenza, o meglio su quel supporto esterno che l’intelligenza disegna nel momento in cui esercita la sua prestazione specifica, che è quella di riscrivere e rileggere in esteriorità o in estensione ciò che accade sempre, quanto a sé, in interiorità o in intensità».17 Lo stesso Bergson puntualizza che l’intelligenza è la facoltà di costruire oggetti artificiali, utensili che producono altri utensili. Sembra lanciare quasi una profezia di cui il transumanesimo scientista si è inconsapevolmente appropriato:

È passato un secolo dall’invenzione della macchina a vapore. […] La rivoluzione che essa ha provocato nell’industria ha sconvolto anche i rapporti tra gli uomini. Si affacciano nuove idee, nascono sentimenti nuovi. Tra migliaia di anni […] le nostre guerre, le nostre rivoluzioni avranno ben poca importanza, se ancora se ne serberà memoria; ma della macchina a vapore, e di tutte le invenzioni che ne sono seguite, si continuerà a parlare forse come noi oggi parliamo del bronzo o della pietra levigata.18

Intelligenza e istinto si dirigono, dunque, su due obiettivi opposti: l’uno verso la materia grezza, inerte, l’altro verso la vita. L’intelligenza, mediante la sua creazione più alta che è la scienza, ci manifesterà il segreto delle operazioni fisiche; non può cogliere il nucleo essenziale della vita. Le può solo girare attorno, ma non può penetrarla. L’intelligenza in questa prospettiva non è un intus legere, non riesce a cogliere il nucleo essenziale della realtà. Solo l’intuizione, «ovvero l’istinto divenuto disinteressato, cosciente di sé, capace di riflettere sul proprio oggetto e di estenderlo all’infinito», è in grado di condurre nelle viscere della vita, nell’intenzione della vita, nel movimento unitario che l’attraversa. L’intuizione conduce nei meandri della vita; essa non è un sentimento né un’inclinazione, è piuttosto un metodo; un metodo che Bergson adotta anche nella trattazione del rapporto tra religione, morale e società.

Dalla morale della pressione a quella dell’aspirazione

L’ultima opera di Bergson, Le due fonti della morale e della religione, si apre con un’affermazione filosofica che affonda le sue radici in un’obbligazione morale di natura religiosa: «Il ricordo del frutto proibito è quanto di più antico ci sia nella memoria di ciascuno di noi, come in quella dell’intera umanità. […] Cosa sarebbe stata la nostra infanzia se ci avessero lasciato fare!».19 L’irruzione di un'interdizione, che è un comando, determina l’abitudine. L’abitudine è l’obbedienza ad un’obbligazione insita nel corpo della società. Il richiamo ad un imperativo di sapore biblico ammette una correlazione tra religione e morale nella struttura dei singoli individui. Nel corpo della società ci sono abitudini a comandare e abitudini a obbedire; si obbedisce sia che il comando venga da una singola persona che da un’entità personale che emana da una società vagamente intesa. È evidente, secondo Bergson, che questa elementare obbligazione sociale potrebbe prendere la forma di un imperativo categorico se l’azione coercitiva viene presentata come un’abitudine20 che è una vera e propria imitazione dell’istinto. L’imperativo categorico, infatti, «è per natura istintivo o sonnabolico».21 La società, nucleo immanente in ciascun membro, esiste nella misura in cui impone degli obblighi. L’autorità esprimerebbe solamente una morale naturale ed intrinseca alla vita stessa della società e dei suoi membri. Essa, dunque, indica al singolo individuo il sentiero della sua esistenza quotidiana:

Non si può vivere in famiglia, esercitare la propria professione, attendere alle mille cure della vita giornaliera, fare le compere, passeggiare per strada o anche restare in cassa propria, senza obbedire a certe prescrizioni e piegarsi a certi obblighi. Una scelta s’impone a ogni istante; optiamo naturalmente per ciò che è conforme alla regola, e lo facciamo quasi senza accorgercene, senza alcuno sforzo. Una strada è tracciata dalla società; la troviamo aperta e la seguiamo. Il dovere, così inteso, si compie quasi sempre automaticamente; e il dovere, l’obbedienza al dovere si può definire un lasciarsi andare o un abbandonarsi.22

Se dovessimo fermarci a considerare due società poste alle estremità di due linee divergenti di evoluzione, il tipo di società che ci sembrerà più naturale sarà quella generata dall’istinto: «il legame che unisce fra loro le api dell’arnia rassomiglia molto più a quello che tiene insieme, coordinate e subordinate le une alle altre, le cellule di un organismo».23 L’obbligazione morale in questo tipo di società è generata da una sorta di automatismo istintuale in cui la scelta individuale non è contemplata. Tutti i membri di questa società hanno l’abitudine di contrarre abitudini perché queste sono alla base della stessa società, ne condizionano l’esistenza e possiedono la stessa forza dell’istinto per intensità e regolarità. Le primitive ed elementari società umane, quelle uscite dalle mani della natura, vivono un’obbligazione “morale” di tipo istintivo. Sono interessanti, a tal proposito, gli studi di Descola su alcuni usi, abitudini, gesti tecnici, comportamenti stereotipati e automatismi distintivi di alcuni popoli poco inclini alla riflessività, i cui comportamenti sociali non sembrano poggiare su modelli di norme coscienti o su un repertorio di regole esplicite.24 Se consideriamo, invece, l’altra estremità della linea evolutiva è facile imbattersi in una società in cui «l’intelligenza ottenga qui dei risultati paragonabili, quanto alla loro regolarità, a quelli dell’istinto nell’altra».25 In altre parole, anche le nostre società civili, per quanto differenti dalla società umana alla quale eravamo immediatamente destinati dalla natura, presentano delle somiglianze fondamentali con quest’ultima. Ed è questo ciò che Bergson ha definito «l’obbligazione nel suo complesso»; tuttavia, questa non è da intendersi come obbligatorietà pura poiché un’ammissione di questo genere corroborerebbe l’idea kantiana dell’imperativo categorico, del devi perché devi, contro il quale Bergson ammette una doppia morale (della pressione e dall’aspirazione), di cui l’uomo, membro della società, è soggetto e oggetto. Le società prese fin qui in considerazione sono definite società chiuse e, in ogni caso, anche in queste l’obbligazione morale è prodotta dall’esigenza sociale. Prescrizioni e divieti all’interno della società primitiva sono «l’insieme di regole e norme che costituisce ciò che si è convenuto chiamare “cultura giuridica” di questa o quella società».26 Ma se si dovesse parlare di una società aperta, di quale società si tratterebbe, si chiede Bergson? «Intendiamo parlare di una società aperta che abbraccerebbe l’umanità intera?»,27 distinta dai doveri dell’uomo verso l’altro uomo? Non può esistere secondo Bergson una morale dei doveri prodotta dall’esigenza sociale che non cada nelle più semplici contraddizioni, perché l’azione ha sempre il suo tornaconto. Una filosofia morale che non ammette ciò, produrrà necessariamente analisi falsate. Infatti, «quando affermiamo che il dovere di rispettare la vita e la proprietà altrui è un’esigenza fondamentale della vita sociale, di quale società parliamo? Per rispondere basta considerare ciò che succede in tempo di guerra. L’omicidio e il saccheggio, come anche la perfidia, la frode e la menzogna, non divengono solo leciti, sono meritori. I belligeranti diranno come le streghe di Macbeth: “fair is foul, and foul is fair” (il giusto è ingiusto e il giusto è l’ingiusto)».28 Nella prima fase dell’indagine filosofica, riguardante l’esperienza morale, come abbiamo visto, Bergson si muove su un terreno già battuto. Afferma giustamente Adriano Pessina: «da John Stuart Mill a Comte, da Belot a Durkheim il variegato mondo del pensiero positivo aveva infatti abbondantemente messo in risalto il ruolo esercitato dalla società nei confronti della nascita e del consolidamento della morale».29 Il contributo assolutamente nuovo che Bergson apporta all’indagine filosofica, non riguarda tanto la morale della pressione, elaborata già della scuola sociologica francese e a cui fa sicuramente riferimento ma la morale dell’aspirazione, frutto certamente di un lungo confronto con la mistica. Il secondo capitolo de Le due fonti della religione e della morale, dedicato alla religione dinamica, ne è una chiara dimostrazione. In questa trattazione Bergson tematizza la morale introducendo figure e nozioni di matrice religiosa. Questo non deve e non può indurre alla conclusione che la nuova etica dell’aspirazione o morale assoluta possa trovare consistenza e fondamento all’interno di qualsivoglia fede religiosa in quanto tale. I riferimenti alla tradizione religiosa certamente esistono nella proposta bergsoniana ma non sono univoci e poi va distinta l’intrinseca correlazione tra questione etica, metafisica e religiosa dal convincimento che la morale si concentri esclusivamente nella fede religiosa. Bergson ha opportunamente separato la morale dalla religione, infatti, «è solo attraverso il momento della obbligatorietà, la sua comprensione e riconduzione a ciò che lo costituisce che è possibile spiegare i concreti atteggiamenti umani».30

Nell’esperienza morale, i due limiti che la fondano (istintivo-sovraintellettuale) sono sempre mescolati ed è per questo che l’aspirazione pura è un limite ideale come l’obbligazione pura. L’esperienza concreta è sempre plasmata da commistioni di atteggiamenti e valutazioni. «Solo attraverso Dio, in Dio, la religione invita l’uomo ad amare, come solo anche attraverso la ragione, i filosofi ci fanno guardare l’umanità per mostrarci l’imminente dignità della persona umana, il diritto al rispetto».31 Trattando dell’esperienza mistica, Bergson scrive:« Che si parli, d’altronde, il linguaggio della religione o della filosofia, che si tratti di amore o di rispetto, un’altra morale, un altro genere di obbligazione vengono a sovrapporsi alla pressione sociale».32

La fenomenologia della vita morale e religiosa, dunque, rappresenta solo il punto di partenza della riflessione e pertanto incapace di mostrare il suo significato senza «uno sforzo intuitivo». L’uomo è motivato originariamente o dalla pressione sociale all’interno di una società chiusa e da una religione statica (naturale) o dall’aspirazione metafisico-religiosa (religione dinamica) all’interno di una società aperta. L’intelligenza, senz’altro, può valorizzare il passaggio da una morale all’altra e può anche arrestare la dinamica della vita e proporre l’ideale mistico-contemplativo come scopo alto della vita. Quando Bergson definisce l’aspirazione come morale assoluta, come limite ideale, nega, in linea di principio, qualsiasi tipo di continuità tra religione e morale. La religione non rappresenterebbe il vertice della morale, perché è qualcosa di autonomo. Le due morali, in questo modo, pur connesse sia con la società che con la religione, mantengono la loro autonomia. Il limite ideale, allora, è sicuramente una finalità ma non la concretizzazione di un fine. È evidente che l’aporia dello schema bergsoniano ha, in ogni caso, come riferimento l’umano che rimane sempre in una condizione intermedia. In alcuni uomini eccezionali, però, si incarna la morale assoluta o aspirazione. Secondo Bergson, infatti, oltre ai santi del cristianesimo, l’umanità ha conosciuto i saggi della Grecia, i profeti di Israele, gli Arhahanti del Buddismo e altri ancora.

A loro ci si è sempre riferiti per avere quella moralità completa, che meglio potrebbe chiamarsi assoluta. […] Abnegazione, dono di sé, carità, spirito di sacrificio, tali sono le parole che pronunciamo quando pensiamo ad essi. […] Dunque, parlando qui di amore per l’umanità, si caratterizzerebbe, senza dubbio, questa morale; tuttavia non se ne esprimerebbe l’essenza, perché l’amore dell’umanità non è una molla che basti a sé stessa e che agisca direttamente. Gli educatori della gioventù sanno bene che non si trionfa sull’egoismo, raccomandando l’altruismo: può anzi accadere che un’anima generosa, impaziente di sacrificarsi, si ritrovi di un colpo raffreddata all’idea che vada a lavorare per il genere umano. […] Qual è dunque il termine? Qual è la direzione dello sforzo?33

La direzione dello sforzo è l’emozione creatrice. Bergson, infatti, citando un esempio, afferma che accanto all’emozione, effetto di una rappresentazione, ce n’è un’altra che la precede e la contiene virtualmente, che ne è, addirittura, la causa.

Concedendo una larga parte all’emozione nella genesi della morale, non presentiamo per nulla una morale del sentimento. […] Ma se l’emozione mi penetra, agirò secondo quella, sollevato da quella, non per costrizione o necessità ma in virtù di una inclinazione, alla quale non vorrei resistere. […] Prima della nuova morale, prima della metafisica nuova c’è l’emozione che si prolunga in uno slancio da parte della volontà in applicazione esplicativa dell’intelligenza. Ponete, ad esempio, l’emozione che il cristianesimo ha introdotto sotto il nome di carità: se conquista le anime una certa condotta ne consegue, una certa dottrina si diffonde. Né tale metafisica ha imposto tale morale, né tale morale fa preferire tale metafisica. Metafisica e morale esprimono la stessa cosa, una in termini di intelligenza, l’altra in termini di volontà; le due espressioni sono accettate insieme, non appena sia data la cosa da esprimere.34

Slancio divino e misticismo

Se la religione statica o naturale caratterizzante una società chiusa, si delinea come la forma superstiziosa della religione (miti, magia, totem), intenta ad istituire totem o eternità a cui ispirarsi e a cui affidare il proprio destino, la religione dinamica, per converso, accetta la mobilità della natura, il suo incessante mutamento. La religione statica nella visione di Bergson non è altro che un monoteismo finalizzato a conservare un’organizzazione sociale chiusa che essa stessa ha, in qualche modo, contribuito ad istituire. Sicuramente essa ha un’origine naturale, tanto che Bergson scrive: «Considerata da questo primo punto di vista, la religione è dunque una reazione difensiva della natura, contro il potere disgregante dell’intelligenza».35 Una seconda funzione della religione statica è quella di esorcizzare la rappresentazione violenta della morte. L’uomo, difatti, avendo idea che tutto termini con la morte, immagina che la vita possa proseguire dopo la morte: «considerata da questo secondo punto di vista, la religione è una reazione difensiva della natura, contro la rappresentazione compiuta dall’intelligenza, dell’inevitabilità della morte. A questa reazione la società è interessata quanto l’individuo».36

Nello spazio tra questi due assunti, si incunea quella che il filosofo francese chiama funzione fabulatrice della religione statica; ovvero il tentativo naturale e, quindi, ineliminabile di attenuare le paure che nascono dall’élan vital, cioè dalla produzione costante e inarrestabile della vita. In altre parole la natura deve curare negli uomini gli effetti dell’intelligenza: l’egoismo e la depressione generata dal sapersi mortali. «È a questa altezza che interviene la funzione fabulatrice, geniale mutazione nella storia della nostra intelligenza, capace di compiere la mossa del cavallo e di mettere l’intelligenza contro se stessa. Si dischiude a quest’altezza, tutto un regno di esseri intermedi, che non appartengono né al campo delle rappresentazioni dell’intelligenza né a quella distesa di azioni fondamentalmente sonnamboliche che sono quelle dell’automatismo istintuale».37 Anche in Max Scheler troviamo riflessioni simili:

L’uomo invece, anche per un incoercibile impulso a cercare riparo, non solo per il suo essere singolo, ma prima di tutto per l’intero gruppo cui appartiene, grazie alla sua straordinaria, esuberante fantasia, insita in lui sin dal principio, a differenza dell’animale, poté popolare questa sfera dell’essere di entità di ogni genere, sì da ottenere, per mezzo del culto e del rito, un rifugio nella potenza loro, e avere alle spalle qualcosa che lo proteggesse e lo aiutasse, poiché nell’atto fondamentale della sua alienazione e oggettivazione nella natura – e nel contemporaneo divenire del suo essere Sé e della coscienza di sé - sembrava dissolversi nel puro nulla. Il superamento di questo nichilismo grazie a questi ripari e a questi puntelli è ciò che chiamiamo religione.38

In altre parole, la religione statica emerge sotto forma di superstizione, diminuendo la paura e riducendo al minimo ogni forma di novità e imprevedibilità. Essa «è il correlato ideologico attraverso cui l’uomo può esercitare la sua forza, la sua volontà di possedere la natura e indirizzarla verso di sé».39

Se la religione o la morale vengono indagate dall’esterno, e magari con i soli strumenti della scienza, non si dà sul piano tecnico altro punto di vista che questo: esse «appaiono un’organizzazione teleologica della natura nell’uomo per “meglio” conservarlo nell’esistenza, appaiono un superamento del soggettivo sentimento d’impotenza, un volano di tutto ciò che si oppone alla rassegnazione e, in un certo senso, sotto la specie di incuoranti entità fantastiche».40

La religione dinamica, nella visione bergsoniana è quella forma di pensiero che si lascia avviluppare dal movimento, accettando ogni novum della creazione. Ma essa, per quanto superiore, appare sempre come la degradazione di un grado assoluto di convergenza con la durata assoluta: lo slancio mistico. Questo -- spiega Bergson -- «è una essenza rara, che più spesso lo si incontra diluito, che comunque comunica alla massa, a cui si mescola, il suo colore e il suo profumo, e che si deve lasciarlo unito a essa, se lo si vuole cogliere in azione, poiché è così che ha finito per imporsi al mondo».41

Se l’umanità avesse la forza di salire la china del mistico, la natura probabilmente si libererebbe delle maglie dell’umano in cui ha bloccato il suo slancio originario. Davanti alle prospettive che dischiude il misticismo la religione statica, che comunque continua ad esistere, non avanza più pretese. La sfida che Bergson lancia al positivismo di chiara matrice illuminista è quella di presentare il misticismo come coincidente con lo sforzo creatore della vita. Il mistico in altri termini è colui che oltrepassa i limiti assegnategli dalla sua materialità diventando il prolungamento dell’azione divina. Il misticismo è diffuso in tutte le religioni ma secondo Bergson la forma compiuta di misticismo è quello dei grandi mistici cristiani. «Dalla loro accresciuta vitalità sono scaturite una energia, un’audacia, una potenza di concezione e di realizzazione straordinarie. Si pensi a quanto hanno compiuto nel campo dell’azione, san Paolo, santa Teresa, Santa Caterina da Siena, San Francesco, Giovanna d’Arco e tanti altri».42 Essi annunciano che il mondo reale esiste, ma che c’è qualche altra cosa che non solo è possibile o probabile come è la conclusione di un ragionamento, ma è certa perché si è vista, toccata, saputa. Il grande mistico è nella verità e non può narrarla con le parole. La verità che alberga nel mistico è la verità della carità, dell’amore. Ma non è più l’amore di un uomo verso Dio, ma l’amore di Dio verso tutti gli uomini. In questo senso nel mistico Dio ama tutta l’umanità di un amore divino. La funzione dei mistici è quella di ravvivare le religioni che, come sappiamo, si rivolgono alla realtà, come tutti gli insegnamenti all’intelligenza. Ora, che si aderisca o meno ad una religione questa comunque comunicherà i suoi misteri. Il misticismo al contrario non ha nulla da dire a chi non l’abbia vissuto almeno in parte. Misticismo e cristianesimo – dichiara Bergson - «si condizionano l’un l’altro, indefinitamente. Ma deve pur esserci stato un inizio. Di fatto all’origine del Cristianesimo c’è Cristo. Dal nostro punto di vista, da cui appare la divinità di tutti gli uomini, poco importa che Cristo sia o non sia il nome di un uomo. Non importa neppure che si chiami Cristo. Coloro che sono giunti fino a negare l’esistenza di Gesù, non potranno impedire al discorso della montagna di figurare nel Vangelo sotto altre parole divine».43

Affiora così il problema dell’esistenza di Dio e della sofferenza che Bergson affronta facendo riferimento ai mistici; solo questi uomini eccezionali sono capaci di mostrare lo slancio divino e la negatività della sofferenza. Il male nella visione bergsoniana non è una privazione di bene. Se la vita è buona nel suo complesso non c’è ragione per cui debba esistere la sofferenza. Ma il negativo ha aderenza alla realtà, è una realtà. La sofferenza per Bergson non è il nulla, che esiste solo come idea evanescente, ma è il negativo nella vita. Se gli uomini credono al nulla è solo perché la mente umana considera il nulla a partire dal negativo. Esiste, dunque, la realtà del negativo mentre il problema ontologico del nulla è solo un falso problema. Bergson scrive che il male è un falso problema mentre la sofferenza «è una terribile realtà».44 A ben vedere ciò che impatta la nostra vita immediatamente è la sofferenza: la fame, la sete, la violenza, l’assenza, la guerra, determinano sofferenza. Il conflitto in corso in Ucraina è l’attuazione della sofferenza, del negativo, dell’assenza e non del nulla; figli, madri, mariti soppressi dalla violenza indicibile della guerra sono l’estrinsecazione di un’assenza reale, insopportabile.

Il filosofo francese F. Worms ha definito la filosofia bergsoniana, eroica. L’eroismo, tuttavia, secondo la sua prospettiva, dovrebbe essere intercettato nell’esperienza umana, dovrebbe mantenere il medesimo criterio di progresso «senza però presupporre una sorte di superamento dell’umano stesso, attraverso esperienze psichiche, biologiche, primarie. Occorre insomma comprendere il chiuso e l’aperto senza uscire dall’esperienza umana».45 L’umano, è per Worms, il luogo della trascendenza immanente, la maschera del logos, lo slancio, qualitativamente elevato, di un cammino illimitato che non accetta gli ostacoli eretti dalla fede nella divinità; e per questo rimprovera a Bergson

di aver creduto che Cristo fosse un dio, mentre Cristo era solo un essere umano, che semplicemente, come altre figure dell’umanità, come Antigone, come Bernard, Lazare al tempo dell’affaire Dreyfus, come Péguy, come alcuni eroi della vita morale, ha indicato nell’umano una resistenza dell’inumano. […] Perciò mi chiedo se ci sia davvero bisogno di oltrepassare l’umano. […] L’errore di Bergson è stato di credere che per opporsi alla guerra servisse l’amore assoluto, mentre è sufficiente l’amore umano, le istituzioni, il coraggio, la critica, l’amicizia. […] Come lui penso che la creazione umana rinvii a un universo in movimento, e che la creazione morale prolunghi la creazione cosmica. Ma penso che avesse torto nel credere in uno slancio divino che superi la morale umana.46

Rispettiamo il pensiero di Worms, ma alcune puntualizzazioni si rendono necessarie. L’umano è di per sé lo spazio in cui l’inalterabile e l’universale convergono; è la consistenza della stessa evoluzione creatrice, il prolungamento qualitativamente più alto dell’impulso originario, ma è storicamente comprovato che proprio l’uomo ha più volte, attraverso l’esercizio dell’intelligenza, bloccato lo slancio vitale. Ed è per questo che Bergson ha affidato ai mistici, cioè a quelle persone attraverso cui il divino ama, il compito di dischiudere, con le loro azioni, l’ambiente originario da cui promana lo slancio vitale. Se bastasse la morale umana, il coraggio, l’amicizia, l’amore umano a bloccare il negativo, la sofferenza, non avrebbero ragione di esistere gli uomini eccezionali. L’eccezionalità di alcuni uomini è la materializzazione mondana di un amore metacosmico. Se la morale umana bastasse a se stessa saremmo in debito con Aristotele e con quella razionalità onnicomprensiva, eretta a fondamento dell’agire umano. Tutto il negativo prodotto da due conflitti mondiali, nel secolo scorso, e da uno in corso all’inizio di questo secolo, con la sua portata di morte e distruzione, non è il risultato di azioni squilibrate, ma di uomini intelligenti, razionalmente coscienti delle loro azioni. Se la ragione indirizza al rispetto dell’altro, alla fraternità universale, cade in enorme contraddizione quando si affacciano sulla scena umana delitti di questo tipo. È evidente che una morale umana non basta a risolvere la sofferenza. Solo il divino, una morale assoluta, può dare significato e senso alla realtà del negativo. Il cristianesimo, indicato da Bergson come l’incarnazione del misticismo compiuto, ha da sempre avuto il merito di aver considerato l’uomo una peculiare unità al di là dell’attualità del suo essere. Cristo uomo-Dio, inizio del cristianesimo, non è solo un uomo eccezionale, è il logos, il passato, il presente e il futuro infinito di Dio. È, nella sua assoluta indicibilità, il linguaggio dello slancio originario; è lo slancio divino, in cui l’uomo scopre finalmente di non essere più animale razionale, ma divino. L’eccezionalità di Cristo indirizza, nella storia, l’esperienza umana, ma la eccede meravigliosamente. Il suo esempio morale non è solo resistenza dell’umano all’inumano, ma durata d’amore. Infatti, la sua azione, «il suo carattere di agente divino nell’uomo, si riconosce soprattutto da quel perfezionamento dell’essere che lo patisce e lo sopporta».47 Solo un Amore eccezionale, nel senso di sovraumano, può insinuare nell’uomo l’imprevedibile, il futuro che ispira, la libertà priva di arbitrarietà.


  1. B. Russel, Misticismo e logica, a cura di C. Sini, RCS Media Group S. P. A., Milano 2022, p. 14. ↩︎

  2. P. Rossi, La Filosofia, Vol. II, La filosofia e le scienze, Utet, Torino 1995, p. 109. ↩︎

  3. H. Bergson, L’evoluzione creatrice, Raffaello Cortina, Milano 2002, p. 7. ↩︎

  4. Ivi, pp. 8 -12. ↩︎

  5. H. Bergson, Lettera a Giovanni Papini, 1903. ↩︎

  6. R. Ronchi, Bergson, Una sintesi, Christian Marinotti Edizioni, Milano 2011, p.11. ↩︎

  7. S. Weil, Lezioni di filosofia, Adelphi, Milano 1999, p. 239. ↩︎

  8. Cfr. G. Gentile, L’attualismo, Teoria generale dello spirito come atto puro, Sistema di logica come teoria del conoscere, Filosofia dell’arte, Genesi e struttura della società, Bompiani, Firenze 2014. ↩︎

  9. H. Bergson, L’evoluzione creatrice, p. 37. ↩︎

  10. H. Bergson, Materia e memoria, a cura di Adriano Pessina, Laterza, Roma-Bari 2022, p. 65. ↩︎

  11. P. Teilhard De Chardin, Il Cuore della materia, Queriniana, Brescia 2015, p. 19. ↩︎

  12. H. Bergson, L’evoluzione creatrice, p. 109. ↩︎

  13. Ivi, p. 114. ↩︎

  14. Ivi, p.115. ↩︎

  15. G. Reale, D. Antiseri, Il Pensiero occidentale, vol. 3, Età contemporanea, Editrice La scuola, Milano 2013, p. 568. ↩︎

  16. A. Scotti, Per una genealogia della vita nel tempo che dura: Bergson se faisant, Università degli studi Federico II, S&F, 6, Napoli 2011, p. 1. ↩︎

  17. F. Leoni, «L’automa. Tempo della natura cioè natura del tempo», In Lo sguardo – Rivista di Filosofia, n. 26, I, 2018, p. 28. ↩︎

  18. H. Bergson, L’evoluzione creatrice, p. 117. ↩︎

  19. H. Bergson, Le due fonti della morale e della religione, SE, Milano 2006, p. 11. ↩︎

  20. Cfr. M. Piazza, L’antagonista necessario. La filosofia francese dell’abitudine da Montaigne a Deluze, Mimesis, Milano-Udine, 2015. ↩︎

  21. H. Bergson, Le due fonti della morale e della religione, p. 24. ↩︎

  22. Ivi, p. 19. ↩︎

  23. Ivi, p. 24. ↩︎

  24. Cfr. P. Descola, Oltre natura e cultura, Raffaello Cortina, Milano 2021, p. 115. ↩︎

  25. H. Bergson, Le due fonti della morale e della religione, p. 24. ↩︎

  26. P. Slongo, «Bergson: Obbligazione e ordine ne Le due fonti della morale e della religione», In Etica &Politica/Ethics &Politics, XIX, 1, 2017, pp. 389–415. ↩︎

  27. H. Bergson, Le due fonti della morale e della religione, p. 27. ↩︎

  28. Ivi, p. 28. ↩︎

  29. A. Pessina, «L’emozione creatrice, Il significato della morale nella prospettiva di Bergson», Rivista di Filosofia neo-scolastica, Ed. Vita e Pensiero, Vol. 82, 1, 1990, pp. 87-119. ↩︎

  30. Ibid↩︎

  31. H. Bergson, Le due fonti della morale e della religione, p. 29. ↩︎

  32. Ivi, p. 30. ↩︎

  33. H. Bergson, Le due fonti della morale e della religione, pp. 31-32. ↩︎

  34. Ivi, p. 41. ↩︎

  35. Ivi, p. 96. ↩︎

  36. Ivi, p. 103. ↩︎

  37. F. Leoni, Henri Bergson, Feltrinelli, Milano 2021, p. 158. ↩︎

  38. M. Scheler, La posizione dell’uomo nel cosmo, a cura di M.T. Pansera, Armando Editore, Roma 1998, p.108. ↩︎

  39. S. Mariani, «Tra natura e misticismo: società aperta e società chiusa in Bergson», In Ritiri filosofici, 2020 https://ritirifilosofici.it/societa-aperta-chiusa-bergson/#:~:text=Societ%C3%A0%20chiusa%20e%20societ%C3%A0%20aperta,velocemente%20i%20cardini%20del%20bergsonismo↩︎

  40. A. Gehlen, L’uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, a cura di V. Rasini, Mimesis, Milano 2010, p. 456. ↩︎

  41. H. Bergson, Le due fonti della morale e della religione, p. 164. ↩︎

  42. Ivi, p. 174-175. ↩︎

  43. H. Bergson, Le due fonti della morale e della religione, pp. 183-184. ↩︎

  44. Ivi, p. 165. ↩︎

  45. F. Worms, «A partire da Bergson, Intervista a Frédéric Worms», a cura di Caterina Zanfi, In Lo Sguardo – Rivista di Filosofia, 26, I, 2018, p. 189. ↩︎

  46. Ivi, pp. 191-192. ↩︎

  47. M. Zambrano, L’uomo e il divino, Morcelliana, Brescia 2022, p. 232. ↩︎