L’interrogazione ontologica nell’estrema produzione merleau-pontyana

Nella prima nota di lavoro dell’incompiuto Le visible et l’invisible,¹ ultima opera della maturità, Merleau-Ponty oltre a registrare la «necessità di un ritorno all’ontologia» si propone di abbozzarne una, approfondendo l’esibizione dell’«Essere selvaggio», l’esibizione di quell’«essere sensibile grezzo», preferibilmente designato con il nome chair, la cui esposizione era stata già avviato in un coevo articolo su Husserl: Le philosophe et son ombre.² Il progetto in questione, che occupò ininterrottamente gli ultimi anni della sua vita, era diretto a reinterrogare quel sostrato dove coscienza e mondo si includono prima di ogni distinzione e che la nostra esperienza testimonia, il suddetto logos selvaggio, per esaminarlo non più a partire dalla loro interazione, come aveva fatto nelle sue prime opere, ma per indagare ciò che la sostiene. Esso rappresenta un nuovo ambito filosofico che, non a caso, è circoscritto da temi quali «il problema soggetto-oggetto, il problema dell’intersoggettività, il problema della Natura», che conseguono da quelle prime e fondamentali analisi degli anni Quaranta, contraddistinte dal primato della percezione quale esperienza fondamentale della contingenza e della nostra implicazione al mondo. In quei primi anni infatti, gli studi di Merleau-Ponty si muovevano nello spazio aperto dalla crisi dei sistemi classici della razionalità e la sua critica era indirizzata soprattutto contro la rigida bipartizione della riflessione filosofica moderna.

In un’intervista del 1946 per la rivista Carrefour, in cui veniva invitato a esplicitare i caratteri essenziali di Phénoménologie de la perception, egli avviava il colloquio proprio spiegando che la sua opera tentava di rispondere ad una domanda che si era posto dieci anni prima, la stessa che credeva si fossero posti tutti i filosofi della sua generazione: «Come uscire dall’idealismo senza ricadere nell’ingenuità del realismo?».³ In altre parole si interrogava su come superare i limiti che hanno immobilizzato gli opposti e complementari sistemi dell’intellettualismo e dell’empirismo praticati dalla ragione post-cartesiana, dottrine ritenute da Merleau-Ponty incapaci di attingere la pienezza dei vissuti, di «ritrovare – come scrive in Phénoménologie de la perception – i fenomeni, lo strato di esperienza vivente attraverso cui l’altro e le cose ci sono originariamente dati, il sistema “Io-l’Altro-le cose” allo stato nascente».⁴ «Ora, – continuava appunto l’intervista – c’è la rappresentazione scientifica del mondo e c’è il mondo vissuto o percepito che deve essere descritto per sé stesso e non può essere considerato come meno reale […]. La filosofia ha il ruolo di farci ritrovare questo luogo in cui il mondo precede il pensiero propriamente detto».⁵ È proprio in questo determinato contesto speculativo, in cui tanto l’oggettività scientifica quanto l’intellettualismo filosofico non riescono a raggiungere il rapporto vivente tra la coscienza e il mondo, che Merleau-Ponty si sente fortemente motivato a far proprio il cammino fenomenologico. Egli comincia a sviluppare entro il proprio orizzonte teoretico quel determinato ambito di riflessione lasciato aperto da Husserl nella Krisis, quell’«impensato» dell’insegnamento husserliano,⁶ con l’intento non tanto di dare un’interpretazione, quanto quello di trovarvi un cammino capace di scardinare, entro proprie linee di sviluppo, l’impostazione classica che oppone coscienza e mondo, per portare alla luce così quel luogo in cui i due suddetti poli dell’intenzione si offrono ancora intrecciati e si co-appartengono. Di qui, come dicevamo, il continuo sforzo nelle ricerche merleau-pontyane di rivelare il nostro originario legame con il mondo e con gli altri, «ripensando di nuovo» e con più forza tali questioni, per re-immetterle nel circolo della nuova meditazione ontologica con l’intento di «mostrare che esse acquistano tutto il loro senso solo al di fuori di una interpretazione psicologica».⁷ Tale disposizione la troviamo confermata appieno in un’altra nota di Le visible et l’invisible datata 1959, in cui Merleau-Ponty precisa che il rapporto di quest’ultima opera con le precedenti fasi della sua riflessione non è affatto di semplice complementarietà, anzi, il contenuto di quest’ultimo libro, «riprende, approfondisce e rettifica […] interamente nella prospettiva dell’ontologia»⁸ i suoi studi sulla vita percettiva sviluppati in La structure du comportement e Phénoménologie de la perception. E analogamente, sempre a riprova dell’idea che non ci sono discontinuità nella ricerca ma piuttosto l’intenzione di allargare il proprio orizzonte a nuove verifiche, in un’altra nota di lavoro Merleau-Ponty chiarisce autocriticamente che i problemi posti in Phénoménologie de la perception rimanevano irrisolvibili perché ancora tributari della distinzione coscienza-oggetto, di quella contrapposizione su cui la metafisica classica si è costituita.⁹

Si può dunque osservare che per Merleau-Ponty la fase estrema del suo pensiero non solo dà seguito a quella antecedente, ma ne indaga nuovamente i fondamenti nel tentativo di «fissare definitivamente il senso filosofico» di quei primi risultati inquadrati unicamente in un registro fenomenologico e, per mezzo di nuove ricerche e rettifiche, giungere «alla fine a riflettere su quell’uomo trascendentale o su quella “luce naturale” a tutti comune […] – su quel Logos che ci assegna il compito di portare a parola un mondo che fin qui era muto – come infine su quel Logos del mondo percepito che nelle nostre prime ricerche si presentava nell’evidenza della cosa».¹⁰ L’evoluzione della filosofia merleau-pontyana si avvia verso l’ontologia stimolata quindi dalla rinnovata esigenza di portare ad espressione quella stessa interrogazione dell’essere della Lebenswelt presente fin dalle prime opere e di cogliere il mondo vissuto a livello precategoriale, per dispiegare, nella sua compiutezza, questo orizzonte d’essere in cui siamo da sempre immersi e a cui è legato imprescindibilmente il pensiero.¹¹

Scrive Merleau-Ponty in Le visible et l’invisible: «Ciò che cerchiamo è una definizione dialettica dell’essere», una definizione, precisa qualche riga più avanti, «che deve ritrovare l’essere prima della scissura riflessiva, attorno a essa, nel suo orizzonte, non fuori di noi e non in noi, ma dove i due movimenti si incrociano, dove “c’è” qualcosa».¹² Questo tipo di essere che Merleau-Ponty cercherà di descrivere, l’«Essere grezzo», è infatti questo darsi del mondo, questo «qualcosa che c’è», l’apparire originario che è matrice del proprio sentire e dell’emergere del mondo, che rievoca la “Terra” di cui parla Husserl in un famoso saggio del ’34,¹³ in quanto suolo, Boden, sfondo e orizzonte di possibilità di ogni esperienza.¹⁴ Merleau-Ponty riparte per le sue indagini ontologiche da «ciò che in noi resiste alla fenomenologia», dall’essere naturale: «la terra, “suolo” o “ceppo” dei nostri pensieri come della nostra vita», matrice in cui è radicata «la nostra protostoria di esseri carnali compresi a un solo mondo»,¹⁵ orizzonte inesauribile del mondo percettivo in cui rintracciare le origini di una nuova modalità di relazione all’Essere.¹⁶

Quella che è una situazione di crisi per il nostro pensiero potrebbe essere punto di partenza per un approfondimento: le energie che fuoriescono dal quadro del mondo costituito svelano la contingenza. Ma questa presa di coscienza di un Boden (suolo), di una sedimentazione, potrebbe essere riscoperta della natura (a condizione che non si concepisca tale natura così come la descrive la scienza oggettivistica e come causa universale in sé), riscoperta di una Natura-per-noi come suolo di tutta la nostra cultura, in cui si radica in particolare la nostra attività creatrice che dunque non è incondizionata, che deve mantenere la cultura a contatto con l’essere grezzo, e che deve confrontarla con esso.¹⁷

Non è un caso che proprio in Le philosophe et son ombre, nel testo che rappresenta il maggiore contributo merleau-pontyano alla fenomenologia, il filosofo francese affronti, ancora una volta, attraverso un denso riesame del pensiero husserliano, il tema della riduzione, vero nucleo problematico che lo accompagna, fin dalle prime opere, nelle sue indagini filosofiche: «poiché […] noi siamo al mondo, poiché anche le nostre riflessioni prendono posto nel flusso temporale che cercano di captare».¹⁸

L’indagine fenomenologica per Merleau-Ponty, nel tentativo di rintracciare il mondo prima di ogni posizionamento, nel suo contatto ingenuo con noi, dà accesso infatti all’avvenimento dell’apertura del mondo, trova l’esperienza originaria di uno darsi reciproco che è evento costitutivo e distanza sorgiva tra me e il mondo – faglia ontologica che, lontano dal separarci dalle cose, al contrario ci apre ad esse – che è un intreccio di rimandi, co-appartenenza d’implicazioni tra le proprietà della cosa e gli atti percettivi che le rivelano. Ciò portava Merleau-Ponty a dire che «la riflessione radicale è coscienza della propria dipendenza nei confronti di una vita irriflessa la quale è la sua situazione iniziale, costante e finale».¹⁹ Come tornerà a dire nel suo saggio su Husserl, quattordici anni dopo Phénoménologie de la perception, se da un lato la riduzione supera l’atteggiamento naturale allo scopo di determinarne la fonte costitutiva e trova «solo la coscienza, i suoi atti e il loro oggetto intenzionale», cioè la Natura sempre costituita da un “spirito”, è pur vero che «il fatto che non ci sia Natura senza spirito, o che nel pensiero si possa sopprimere la Natura senza sopprimere lo spirito, non vuol dire che la Natura sia una produzione dello spirito, né che qualche combinazione, anche sottile, di questi due concetti basti a dare la formula filosofica della nostra situazione nell’essere».²⁰ Si comprende bene allora che cosa motivi Merleau-Ponty quando scrive che «io non posso immaginare che il mondo faccia irruzione in me o io in esso: a questo sapere che io sono il mondo può presentarsi solo offrendogli un senso, solo sotto forma di pensiero del mondo. Il segreto del mondo che noi cerchiamo deve necessariamente essere contenuto nel mio contatto con esso».²¹

Merleau-Ponty ci insegna che rischiamo di mancare il creato tentando di superare l’ingenuità dell’attitudine naturale e che, nello sforzo riflessivo, rischiamo di privarci della ricchezza del vissuto, di sfuggire l’irriflesso della nostra esperienza. Poiché l’intenzionalità è apertura-ad-altro, la ricerca della primordiale vita di coscienza non può dimenticare il suo legame costitutivo al mondo, perciò la riduzione trascendentale, nel voler eliminare lo scarto tra apparire e apparente, lo legittima, al contrario, come strutturale e originario.

Per ridurre veramente un’esperienza alla sua essenza dovremmo prendere nei suoi confronti una distanza che la mettesse per intero sotto il nostro sguardo con tutti i sottintesi di sensorialità o di pensiero che agiscono in essa, farla passare e farci passare completamente alla trasparenza dell’immaginario, pensarla senza il sostegno di nessun suolo, in breve, arretrare in fondo al nulla […]. Ma, dal momento che la sorvolerei, si tratterebbe ancora di un’esperienza?.²²

È in questo senso che «il più grande insegnamento della riduzione è l’impossibilità di una riduzione completa»,²³ o ancora, come scrive in Le philosophe et son ombre, «quando Husserl dice che la riduzione supera l’atteggiamento naturale, è per aggiungere immediatamente che questo superamento conserva “tutto il mondo dell’atteggiamento naturale”».²⁴

Merleau-Ponty, nella sua ultima riflessione, arriva a sottolineare che in questo movimento intenzionale la tensione verso l’ambito dell’assoluta immanenza dell’io «non ha senso, per definizione, se non rispetto a un termine già dato, il quale si ritira nella sua trascendenza sotto lo sguardo stesso che va a cercarvelo».²⁵ Seguendo infatti, «fin nei loro estremi prolungamenti»,²⁶ i vincoli di appartenenza dell’io al mondo, Merleau-Ponty scopre – come sottolinea Mancini – che il movimento di ritorno dell’io in sé stesso «si incrocia con il movimento opposto che è proprio la riduzione stessa a suscitare, e attesta che la soggettività trascendentale è insieme seità e aseità, identità e autoestraniamento» .²⁷

Da quanto detto, nella riconversione del senso autentico della riduzione, la coscienza scopre il proprio radicamento in una materialità irriducibile e la propria appartenenza ad un corpo e, correlativamente, l’autosufficienza dell’irrelatività della Natura. Insomma, l’esplicitarsi della riduzione manifesta a Merleau-Ponty che la relazione della soggettività con il mondo non è interpretabile adeguatamente né in termini di pura trascendenza, né in quelli di pura immanenza; contro le due posizioni la riduzione ci introduce piuttosto in una «terza dimensione»,²⁸ al di qua della contrapposizione dei due ordini. Nel momento in cui si riconosce pertanto che tra noi e le cose c’è una distanza che non è né assoluta né assolutamente annullabile,²⁹ per Merleau-Ponty la riduzione assumerà una chiara impronta dialettica, «essendo la scoperta non della dipendenza del mondo dall’io, ma dell’identità del rientrare in sé e dell’uscire da sé».³⁰

Merleau-Ponty vuole rifondare la sua riflessione, le sue prime ricerche fenomenologiche connotate dal soggetto incarnato, proprio su di un «essere carnale» più originario che riassorbe e rende possibile qualsiasi rapporto intenzionale dell’uomo al mondo e agli altri. Andando avanti nelle sue ricerche infatti, si dirigerà, attraverso la nozione di «carne», verso un approfondimento di quelle implicazioni ontologiche proprie del peculiare intreccio della sfera sensibile preteoretica; un approfondimento in chiave ontologica delle sue analisi della corporeità e della relazione tra la dimensione attiva e quella passiva ad essa sottesa che, attraverso una riabilitazione generalizzata della sensibilità estesa alle cose del mondo, ritroverà quale suo emblema la struttura stessa dell’essere della Lebenswelt, cioè un «Essere grezzo» che non è contrario alla ragione o inaccessibile ad essa, che può essere esplorato solo attraverso un approccio indiretto, un metodo di ricerca che sappia cogliere strutture e scarti e attraverso un linguaggio non basato sulla distinzione, bensì evocativo.³¹

La chair, come dicevamo, non apre affatto una dimensione irrazionale, ma dischiude il mondo, che ha già il suo senso, la sua razionalità. Sostrato primordiale con cui la percezione nella sua funzione inaugurale ci rimette sempre e di nuovo in contatto, il mondo è ripensato da Merleau-Ponty come il luogo dal quale nascono le cose e le idee, campo dell’esperienza dell’io dove nulla è tematizzato e l’ordine del soggettivo e quello dell’oggettivo non sono ancora contrapposti. È in esso che, per il nostro filosofo, ha la sua genesi quella fede percettiva che costituisce il primum che resiste ad ogni riduzione.³²

Noi vediamo le cose stesse, il mondo è ciò che noi vediamo: formule di questo genere esprimono una fede che è comune all’uomo naturale e al filosofo dacché egli apre gli occhi, rinviano a un sostrato profondo di “opinioni” mute implicate nella nostra vita. Ma tale fede ha questo di strano, che se si cerca di articolarla in tesi o enunciato, se si chiede che cos’è noi, che cos’è vedere e che cos’è cosa o mondo, si entra in un labirinto di difficoltà e di contraddizioni.³³

Sospendendo la vita nell’uso quotidiano che ne facciamo, la riduzione risveglia, rispetto a qualsiasi disposizione trascendentale, una credenza primordiale, una fede che è costitutiva della nostra inerenza al mondo.³⁴ L’Urdoxa, l’«opinione originaria» individuata da Husserl, in Merleau-Ponty non indica tanto la fede in qualcosa ma piuttosto che qualcosa c’è.³⁵ La fede percettiva, intesa come ciò che involge tutto ciò che si offre genuinamente all’uomo, conduce l’interrogazione filosofica alla tesi della contingenza radicale dell’io e del mondo. L’Urdoxa quale fede nella fatticità di un mondo che, come la corporeità, è «mondo vissuto», è datità originaria in quanto orizzonte ultimo, sostrato della verità, fonte di senso dell’io corporeo percipiente, del suo radicamento al mondo, ma anche della sua genesi e del suo crescere in esso. Scongiurata l’illusione di una presa immediata sull’esistente, la fenomenologia merleau-pontyana riconosce il proprio scarto costitutivo: noi abitiamo il mondo come eredi di un senso già istituito e filosofare significa interrogare questo mondo preliminare, riattivare il legame con una realtà che è prima di noi ma che ci convoca.³⁶ Infatti l’incontro con il primordiale che si realizza nella percezione rileva che il carattere prospettico definisce la stessa dimensione della Lebenswelt, la quale si presenta sempre come già data. Si tratta dunque di ricollocarsi in questo «c’è preliminare», in cui il sapere non ha ancora proceduto alla scissione del soggettivo e dell’oggettivo e in cui si istituisce una prima stratificazione di senso sulla quale si costruiranno tutte le altre. Si tratta di ritrovare questa dimensione originariamente ineluttabile dell’esserci del mondo, del qualcosa e del campo di appartenenza che rende impossibile fino in fondo la riduzione presentandosi come sfondo che non è mai puro niente e che il nostro filosofo cerca di esprimere allorché proclama, nella sua ultima opera, attraverso il concetto di “carne”, il nostro primordiale intreccio col mondo e con gli altri.

Nel riassunto del suo corso al Collège de France “La filosofia oggi” del 1958-1959, riguardo all’ultimo Husserl e al superamento delle aporie della riduzione fenomenologica, Merleau-Ponty scrive:

Tradotto in termini di Lebenswelt, le antinomie della costituzione d’altri o quella della tesi del mondo cessano d’essere prive di speranza. Non dobbiamo più comprendere come un Per Sé possa pensarne un altro a partire dalla sua solitudine assoluta o possa pensare un mondo precostituito nel momento stesso in cui lo costituisce: ciò che Husserl chiama l’Ineinander – l’inerenza del sé al mondo o del mondo a sé, del sé all’altro e dell’altro al sé – è silenziosamente iscritto in un’esperienza integrale, quegli incompossibili sono composti da essa, e la filosofia diviene il tentativo di là dalla logica e del vocabolario stabiliti, di descrivere questo universo di paradossi viventi. La riduzione non è più ritorno all’essere ideale, è all’anima di Eraclito che essa ci riporta, a una concatenazione di orizzonti, a un Essere aperto.³⁷

L’io corporeo non è più semplicemente il veicolo dell’essere-al-mondo ma si confonde con esso. L’ambiguità della sensibilità corporea è ricompresa nel mondo sensibile, un nuovo legame che viene espresso, nell’ultima opera, attraverso il concetto di «en être», esser-ne.³⁸ Il ritorno alla fede percettiva dunque è il ritorno alla corporeità precategoriale, al paradosso originario di un corpo che è senziente-sensibile, al “chiasma” che, come avremo modo di analizzare, stabilisce quella dialettica di reversibilità tra i due termini della relazione che, estesa all’essere sensibile in genere, Merleau-Ponty definirà «verità ultima».

La Carne

È nel cuore dello scritto consacrato ad Husserl, il già citato Le philosophe et son ombre, che Merleau-Ponty introduce il concetto al quale affiderà la sua riflessione ultima, il luogo in cui s’impone “letteralmente” la carne, e che vale la pena di citare per esteso.

Quando si dice che la cosa percepita è colta “in persona” o “nella sua carne” (leibhaft), questa espressione va presa alla lettera: la carne del sensibile, questa fitta grana che ferma l’esplorazione, questo optimum che la termina riflettono la mia incarnazione e ne sono la contropartita. C’è qui un genere dell’essere, un universo con il suo “soggetto” e il suo “oggetto” senza eguali, l’articolazione dell’uno sull’altro e la definizione, una volta per tutte, di un “irrelativo” di tutte le “relatività” dell’esperienza sensibile, che è “fondamento di diritto” per ogni costruzione della conoscenza.³⁹

Ciò che la carne sarà chiamata specificamente a nominare è una sensibilità nuova e primordiale, ispirata dal concreto piano esperienziale che il fenomenologo francese non ha mai smesso di esplorare e che ora indaga nelle sue implicazioni ontologiche. Nel passo in questione Merleau-Ponty rileva l’esigenza di esprimere con il concetto di “carne”, insieme alla dimensione della propria corporeità, quella delle cose del mondo percepito, e quella degli altri, poiché tutte sono prese in un fondo comune pre-tetico e pre-categoriale, in cui soggetto e oggetto si articolano, e del quale è possibile indicare definitivamente lo spessore ontologico. Infatti la sensibilità propria dell’uomo e del mondo co-appartengono a una medesima carne il cui particolare «Essere grezzo» o «selvaggio»⁴⁰ è definito come «irrelativo», ossia come fondo pre-relazionale che proprio per questo può fungere da matrice di ogni relazione: «ciò che non sta se non nelle proprie relazioni, senza però ridursi a nessuna di esse».⁴¹

Il termine chair che riprende la nozione husserliana di Leib, è infatti una reinterpretazione della presenza carnale, una rielaborazione rigorosa della donazione «in carne e ossa» (leibhaftig) che caratterizza, a partire dalla sfera della sensibilità e oltre di essa, il rapporto inaugurale con il mondo come introduzione a un certo modo di essere, che è il fondo nel quale ogni donazione può essere pensata.⁴² Proprio nel saggio da cui abbiamo preso l’avvio, Merleau-Ponty ritorna, per descriverla di nuovo, a quell’esperienza fondamentale della mano toccata che diventa toccante, che già in Phénoménologie de la perception veniva celebrata per riaffermare la diversità sostanziale fra il Leib e il Körper.⁴³ Sulla via indicata da Husserl, Merleau-Ponty osserva che: «Quando la mia mano destra tocca la mia mano sinistra io la sento come una “cosa fisica”, ma nello stesso momento, se voglio, si produce un evento straordinario: ecco che anche la mano sinistra si mette a sentire la mano destra, es wird Leib, es empfindet».⁴⁴ Avviene una «sorta di riflessione» nel corpo che Merleau-Ponty definirà «reversibilità carnale», facendone l’iniziazione al segreto dell’essente corporeo e l’accesso alla rivelazione dell’Essere. È questa una «reversibilità» in cui, per Merleau-Ponty, l’unità con sé stessi non ha mai luogo: «io non giungo mai alla coincidenza; essa si eclissa nel momento di realizzarsi»; la coincidenza è «sempre imminente e mai realizzata di fatto».⁴⁵ Costitutiva del sensibile corporeo è proprio questa specifica modalità di articolarsi delle sue dimensioni (senziente-sensibile), che alimenta, allo stesso tempo, il loro «chiasma»,⁴⁶ la loro comunicabilità, e lacera la possibilità di una loro coincidenza. È nel chiasma del nostro corpo sensibile, punto d’accesso privilegiato per comprendere la struttura stessa dell’Essere, che si rivela la natura profonda di ogni esistente: un incessante e fecondo scambio in cui ogni cosa è al contempo sé stessa e un riverbero dell’altro.

C’è un’esperienza della cosa visibile come preesistente alla mia visione, ma essa non è fusione, coincidenza: poiché i miei occhi che vedono, le mie mani che toccano possono essere anche visti e toccati, poiché quindi, in questo senso, essi vedono e toccano dal di dentro il visibile e il tangibile, poiché la nostra carne riveste e in pari tempo avvolge tutte le cose visibili e tangibili dalle quali essa è però circondata, io e il mondo siamo l’uno nell’altro, e dal percipere al percipi non c’è anteriorità, ma simultaneità o addirittura ritardo.⁴⁷

Dunque la particolarissima descrizione di questa duplicità nell’unità sensibile della mano che è insieme senziente e sensibile o della vista che è insieme vedente e visibile rappresenta per Merleau-Ponty l’emblema di un nuovo modo di pensare l’esperienza oltre l’attivo e il passivo, e di ritrovare tale doppiezza come intreccio che è sconfinamento reciproco e simultaneo, istituzione di una coincidenza sempre prossima e sempre mancata. Spiega Merleau-Ponty ne Le visible et l’invisible che «una specie di deiscenza apre in due il mio corpo, perché fra il corpo guardato e il corpo guardante, fra il corpo toccato e il corpo toccante, c’è ricoprimento o sopravanzamento, cosicché si deve dire che le cose passano in noi nello stesso modo in cui noi passiamo nelle cose»,⁴⁸ e precisa ne Le philosophe et son ombre «bisogna rendersi conto che questa descrizione sconvolge anche la nostra idea della cosa e del mondo, e che sfocia in una riabilitazione ontologica del sensibile».⁴⁹

La carne non è materia, non è spirito, non è sostanza. Per designarla occorrerebbe il vecchio termine “elemento”, nel senso in cui lo si impiegava per parlare dell’acqua, dell’aria, della terra e del fuoco, cioè nel senso di una cosa generale, a mezza strada fra l’individuo spazio-temporale e l’idea, specie di principio incarnato che introduce uno stile d’essere in qualsiasi luogo se ne trovi una particella.⁵⁰

Per qualificare l’essere del fenomeno carnale Merleau-Ponty sceglie il termine “elemento”, indicando in effetti un «modo d’essere generale», una «massa interiormente travagliata» in cui e da cui riguadagniamo l’io, il mondo e gli altri come differenze. Trama unitaria, come dicevamo, ma nel contempo internamente differenziata, la chair merleau-pontyana è «l’atmosfera» che avvolge e rende possibili tutte insieme le realtà nello stesso orizzonte di profondità, è il «medium formatore»,⁵¹ la possibilità di ogni presenza. Non è un caso che a volte Merleau-Ponty usi, per designarla, l’espressione, anch’essa pre-socratica, attribuita da Aristotele ad Anassagora: ὀμοῦ ἦν πάντα (tutto era insieme).⁵² La carne opera nella totalità degli enti come fonte e potere di possibilità, come capacità feconda di espressività.⁵³

L’elemento diviene così una sorta di organo del mondo, di sensorium in cui si misura al meglio l’intreccio, il chiasma del fenomenico e del non-fenomenico, in quanto il mondo è sempre sul punto di sentirsi, di vedersi, di ritornare in sé stesso attraverso sé stesso. Tale processo di individuazione, che nasce sempre di nuovo dall’eterna «esplosione dell’essere»,⁵⁴ culmina, come visto, nel raddoppiamento della carne del mondo con quella del corpo percipiente. In questo raddoppiamento, in cui il sensibile si fa senziente e si istaura tra essi un rapporto chiasmatico, avviene quel «ritorno su di sé» dell’esser grezzo, cioè una riflessione su sé stesso che, partendo dall’indagine fenomenologica di quella del corpo, è presentata da Merleau-Ponty ne Le visible et l’invisible come esemplare del sensibile in genere, reversibilità costante e mai perfetta né completa, differenziazione originaria che non comporta una scissione definitiva o un’opposizione assoluta e che non è mai separazione ma piuttosto una distinzione che conserva un legame. L’io e il mondo sono affermati nella loro inscindibile reciprocità, e la carne, non più connessa esclusivamente al corpo, è primariamente concepita come una dimensione propria dell’Essere. Il chiasma carnale rompe dunque quella positività del soggetto che lo vorrebbe coincidente con sé stesso, mentre Merleau-Ponty pensa che: «Io, veramente, è nessuno, è l’anonimo; è necessario che esso sia così, anteriore a ogni oggettivazione, denominazione, per essere l’Operatore, o colui al quale tutto ciò accade».⁵⁵

All’interno della più ampia categoria di carne infatti il corpo e il mondo si co-appartengono mantenendo comunque le loro specificità e sono costitutivamente in relazione. C’è una carne del mondo che è la «medesima» carne di cui è fatto il nostro corpo anche se questa carne del mondo, scrive Merleau-Ponty, è «distinta dalla mia carne»⁵⁶ perché la carne dell’uomo è la sola in cui si accenda la sensibilità. Quindi al mondo non spetterebbe a pieno titolo il termine carne, «ciononostante io la chiamo carne per dire che essa è pregnanza di possibili, Weltmöglichkeit (i mondi possibili varianti di questo mondo, il mondo al di qua del singolare e del plurale), che essa non è quindi assolutamente ob-jectum, che il modo d’essere blosse Sache non è se non una espressione parziale e seconda».⁵⁷ Il corpo non ha di fronte a sé degli oggetti ma, gettato in situazione, è capace, «per un singolare rivolgimento», di vederli e di stringere con essi una relazione anteriore a qualsiasi sapere: le cose si concentrano attorno a noi e, nella nostra esplorazione del mondo, entrano in dialogo come se il nostro sguardo le intendesse prima di saperle.

La visione come deiscenza dell’Essere

«La vera filosofia consiste nel reimparare a vedere il mondo»,⁵⁸ scriveva Merleau-Ponty nella Premessa a Phénoménologie de la perception, e ora si tratta di ritrovare, stupiti, al di là del proprio sguardo assertivo, l’«Essere selvaggio». L’esperienza della visione, come quella del toccare, appartiene infatti ad una carne, ed è inscritta nel mondo che porta ad espressione. Quale loro comune «elemento», la carne è costituita dalla visibilità della cosa tanto quanto del corpo vedente, e in forza del processo di differenziazione dell’essere carnale «grezzo», da cui emergono senza confondersi l’uno con l’altro, questi partecipano ad una relazione che è insieme di prossimità e di distanza.⁵⁹ Merleau-Ponty si concentra sulla visione, dedicandosi al senso più spirituale del nostro legame al mondo, per ripensare il luogo privilegiato della filosofia occidentale alla radice, in quanto presenza e possesso a distanza, e per decostruire quelle categorie che su quel sapere si sono costituite, convinto di mostrare che «la visione non è una certa modalità del pensiero, o presenza a sé: è il mezzo che mi è dato per essere assente da me stesso, per assistere dall’interno alla fissione dell’Essere, al termine della quale soltanto mi richiudo su di me».⁶⁰

Nella prefazione a Signes egli suggerisce: «Vedere è, per principio, vedere più di quanto si veda, accedere ad un essere di latenza. L’invisibile è il rilievo o la profondità del visibile, e il visibile non comporta positività pura più dell’invisibile». E qualche pagina più avanti scrive: «Anziché dell’essere e del nulla, sarebbe meglio parlare del visibile e dell’invisibile, ripetendo che non sono contraddittori. Si dice invisibile come si dice immobile: non per ciò che è estraneo al movimento ma per ciò che vi si mantiene fisso. È il punto o il grado zero di visibilità, l’apertura di una dimensione del visibile».⁶¹ L’accesso all’Essere – ad un «essere di latenza» che è caratterizzato come invisibile costitutivo del visibile, cioè di cui il visibile è sempre intessuto – ci è dunque accordato dalla visione poiché, per Merleau-Ponty, come più sopra si è spiegato, la specificità del nostro corpo di essere insieme vedente e visibile ci fa «assistere dal di dentro» alla frammentazione di quell’«Essere grezzo» che costituisce la «carne del mondo», «un mondo in cui tutto è simultaneo, – di nuovo – ὀμοῦ ἦν πάντα»,⁶² della cui trama il nostro corpo, il corpo dell’altro e le cose sono composti e a partire dalla quale si articolano. È sull’ambiguità del corpo come sensibile che ritorna su di sé e sulla carne come visibile che ritorna su di sé e diviene visibile per sé che poggia la visione. Il corpo, rivelando lo scambio reciproco e l’intreccio del vedente e del visibile, mostra che il loro rapporto è reversibile e chiasmatico, cioè che tra di essi non si dà né coincidenza né superiorità: non vedente o visibile soltanto, bensì visibilità.⁶³ È la carne che compie l’andirivieni del visibile e del vedente del nostro corpo e che instaura tra loro una relazione anonima che non privilegia alcuno dei due poli. La visione non è più un evento riducibile all’orizzonte antropocentrico, cartesianamente concepita come operazione del pensiero, ma è il paradosso dell’Essere; caduta la pienezza intuitiva del soggetto quanto la presenza esaustiva dell’oggetto, la visione, come spesso Merleau-Ponty usa dire, è un evento «che si fa in noi».⁶⁴ Nello spessore della carne il visibile e l’invisibile coesistono in un rapporto già sempre compiuto e sempre mancato in quanto sempre aperto alla virtualità di visto e non visto, essi coesistono in un campo di tensioni alimentato dalla simultaneità di presenza e assenza. Per Merleau-Ponty il rapporto tra il visibile e l’invisibile è di fatto riconosciuto come un’articolazione: il luogo di un dialogo tra ciò che si rivela e ciò che si occulta e un tempo dove il presente si dispiega come un intreccio di possibilità e di attualità.⁶⁵

Un’assenza quella dell’invisibile merleau-pontyano, che non è affatto assoluta ma è nel mondo come una lacuna che conta, una fessura nella totalità che permette all’Essere di ritornare su sé stesso e dare forma al mondo e con la quale il Nostro cerca di dare uno statuto a quelle realtà latenti ma essenziali che costituiscono la membratura del visibile.⁶⁶ Merleau-Ponty, tentando di rispondere alla questione del senso originario dell’esperienza sensibile, ritrova il negativo, che non è nulla, riassorbito nell’Essere, rilevando nel negativo la condizione stessa della presenza, una distanza costitutiva che rende possibile la presenza percettiva, condizione della manifestazione dell’Essere stesso, della prossimità e della relazione.